楊度的「新佛教論」
蔡惠明
楊度(一八七四——一九三一)，字哲子，一號虎禪師，湖南湘潭人。他是中國近、現代史上引入注目的人物，自一九五七年周恩來公開宣布他是中國共產黨黨員以後，何漢文、杜邁之編撰了「楊度傳」，國內外的一些史學家著文探索研究，但都感到資料不足，渴望有一部楊度專集問世，以供深入研究。如日本京都大學副教授狹間直樹先生說：「我提出的要求可能會是一份難以完成的訂貨單。不過，對于楊度的祖國的學者們來講，這件工作也許是可以完成的，所以我還是不揣冒昧地提出了我的這個願望。」一九八五年，湖南省社會科學院劉晴波等四人編輯的「楊度集」正式出版，並參加當年十二月在香港舉行的「中國書展」，受到香港和海外學者的熱烈歡迎。對于這位傳奇人物褒貶不一，有人稱他為「政治怪人」，因為他依附過袁世凱，為籌安會六君子之首，而受到譴責；晚年則轉變立塲，毀家紆難，獻身革命，得到了肯定和讚揚。實際上，楊度是一位具有愛國救國抱負並富有才華的知識份子。他詩文並茂，書法雋永，在政治、經濟、文化、教育、佛學等領域留下了很多著作。在中國近代史上，佛學的發展與社會改革思想有著密切的聯系。我曾于一五六期本刊發表「譚嗣同的佛學思想」就是介紹這位「戊戌政變」的風云人物，試圖通過提倡佛學來改造國民的精神世界，進而推動社會的改革。而楊度在他鼓吹帚制失敗後，也曾潛心佛學研究，提出有系統、有新意的「新佛教論」。雖然他後來秘密參加中共，從「以佛救世」的道路走向革命，但他的改造社會的志願和思想，在一定程度上受到佛教的影響，道是值得重視的。
楊度終年五十六歲，他的一生是短促的，但致力于佛學研究的時間前後約十年。他自視很高，曾號「虎禪師」，認為自己已證徹悟境界，以說法者的口氣寫了十多篇有關佛學的論文，收入「楊度集」的總計四萬余字，在社會上引起了一定的反響。如在「新佛教論答梅光羲君」一文中，他寫道：「余因半生經歷，多在政治，嘆今世之社會，不自由、不平等，一切罪惡，無非我見，反躬自問，亦無事而非我見。今欲救人，必先救己，其法惟有無我主義。」為尋求「無我主義」，他逼考古今中外哲學、科學等各家學說，然而感到「無一足稱無我主義」，于是想到了「印度佛法，久傳中土，欲求無我主義，盍于佛法中求之」，這可說是他學佛的因緣。他接著說：「始以尋求無我主義而習佛法，終以創造無我法門而入佛道。」楊度認為，他的「新佛教論」是以「無我主義」為核心的，根據「論理的(即邏輯的)科學法門」建立起來的，主張排除一切神秘之說，和修改一些違反生理的戒現。他最為推崇禪宗六砠慧能的「壇經」，但同時主張吸收其他佛教宗派中有用的理論。他宣稱「新佛教論」是綜合了禪宗、三論宗、法相宗等理論基礎上建立的，它的新佛學內容歸納為：「此新佛教，實統四不法門、無我論、無我法門等義。」
什麼是「四不法門?」楊度寫道：「余于學佛修行中，經過迷途者四，初迷後悟，次第舍棄。今于事後追思，各得消極之用，以告學者，亦可覺迷，故命曰四不法門。」他接著作了具體的闡述，「四不法門」就是指「不離身以求心」、「不著身以求心」、「不積極以求心用」、「不消極以求心體」。
楊度認為：「舍體求性，無性可求，離身覓心，無心可覓。」「乃知靈魂說為外這，而非佛法。離身求心，無有是處。」因此他主張「不離身以求心」。他曾拚命探求神通，一心修學密宗，但他又發現「神通」與「心覺」是兩個不同的概念。往往神通者心覺很低，而心覺高者不一定有大神通。求佛乃求心覺，學佛不必神通，所以他「不積極以求心用」。他在持戒、坐禪中，領悟到「一切身心，不宜強制」，「修身之要不在于身」，認定「郎心是佛」、「不著身以求心」。楊度在「息心止念」中得出結論是：「人不能無念，無念亦不為佛。」他認為，六祖所傳的禪宗雖教人以「無念為宗」，但又明確指出：「無念並非止念」，「且常戒人切莫斷念。」所以他「不消極以求心體」。
楊度雖提出「四不法門」，但他指出，他所否定的是片面執著者，是相對的；如果學佛的人真正悟入佛教的根本宗旨，則「亦明其本義：淨宗非離身以求心，律宗非著身以求心，密宗非積極以求心用，禪宗非消極以求心體。若能守此『四不』以習四宗，亦可掃除枝葉，免入歧途。則此四者，亦戍非法門之法門。」藥無貴賤，重在對症；法無高下，要在契機。佛法原是適應眾生的佛法，不能執一非余，厚此薄彼，楊度提出「四不法門」的新見解，從而證得對立的統一，是辯證的，有其立論依據的。
「無我主義」是楊度「新佛教論」的理論基礎。他曾對社會不平等、不自由進行深刻的分沂，找出一切罪惡的根源在于「我見」，要破除「我見」，只有實踐「無我」。他認為「無我」是佛教基本命題之一，但在佛教發展的過程中，由于各宗派對「無我l的理解和論證有深淺粗細的不同，「無我」說有很大的變化，但以各種緣起說為「無我」理論依據則基本相同。大乘佛教的「無我」說包括「法無我」和「人無我」兩個方面。章太炎著有「人無我論」專文，以唯識二二性」的理論來破除我見，論證「人無我」。楊度的「無我論」雖然重心也在于闡發「人無我」，但他是綜合「三論」、「法相』和禪宗的理論，從心理方面對待而生分別、我見來論證「本心無我，一切皆空」的。所以他自稱這種「無我論」為「心理相對論』。他從：一切唯心、一切唯念、一切唯對、一切唯假、一切唯我、一切唯習等六個方面作具體的論證。他說：心、念、習為性；假、對、我為相，然而一切心、念、習無非都是假、對、我。因此，性、相是融通無礙的，也可以說：「凡心皆念、皆習、皆假、皆對、皆我。」其余五個也同此理。他認為，正是由于六者相通，因而形成心理相對，其對有三：就是「自心言之，則心念心習為對，」「自念言之，則能念所念為對，」「自習言之，則習我、不習我為對。」他說，通過這三組心理相對，就可證明：「全我固假，半我亦假，」「我能固假，我所亦假，」「我的固假，非我的亦假。」所以說：「心理相對，郎為無我。」
楊度的「心理相對論」郎「無我論」的理論根據是佛經中說的「一切唯心造」。他認為：「一切世界，全在一心，一心以外，別無世界。所謂世界，郎為心界。」因此「一切唯心」是根本的。念是由心而起的，人的一切心念，都戍對待。也就是說，除卻對念，並無一念。由對念而起對名對相，因而世間事物都對對相生，對對相滅。心、念、對三者的關系是：「心之不能無念，念之不能無對，乃心理之必然，亦人類之同然。」這里「凡念相對」可說是他論證「無我」的一個關鍵。依此推理，他得到這樣的結論：「凡念皆對，所以凡對皆假，因為對有能所之分，而此「乃自心所假設，」所以「雖似二而實一，雖似有而實無。』他接著又由「對」而推論「有我必假，」「因對念而有我」，「我為一切對待差別之總名總相。」他論證說：「既然『對為假對』，則r我亦假我。」「習與我有關，又與念相似而不同o·……：有我則有習，習為我因，我由習成。說明念、習兩者，皆為對我，然兩者也有不同，念為天然的全我，習為人為的半我。」這樣由一切唯心至一切唯習，構成了邏輯推理的「無我論」。楊度為此作「真心偈」云：「一心自二，假我非真，對消假習，直悟真心。」
為了實踐「無我論」，楊度提出他的「無我法門」作為具體實行的方法，這是「新佛教論」的方法論。「無我法門」又稱「一心無二門」、「自由平等法門」或「佛法門」等。他以上文所述「六個一切唯」結合「四諦」來論述「無我法門」的具體內容方法。那首「真心偈」可說是他對苦集滅道四諦說的概括。在「虎禪師論佛雜文」中，楊度寫道：「一心自二，郎為苦諦；假我非真，郎為集諦；對消假習，郎為滅諦；直悟真心，郎為道諦。」他又指出，在四諦中，「以滅為主，蓋以滅郎不集。未滅為苦，已滅為道。」換句話說，「無我法門」的關鍵在于「但除假習，郎見真心，一見真性，斯為戍佛。」這裹所說「除假習」，也就是「滅我」，所以「無我法門」，郎為「滅我法門」。
怎樣達到「滅我」的目的，楊度認為可采取「曰修曰悟」的方法。他解釋說：修指漸修，悟為頓悟。修和悟是不可分割的兩個環節，即使「最上乘之禪宗，仍須修悟並重。」他認為「雖有頓悟，仍須漸修。」漸修的方法是「取一我字或無我二字，為默念之符號，」然後像淨土宗的念佛，密宗的持咒那樣，時時心口默念，作為消極假習的手段。因為以「二號自喚，念念必求其對，」久而久之則「念念皆見其對，皆見其半，平生積習，自然動搖，導致我之范圍漸狹漸小，非我之范圍漸廣漸大，一旦瓜熟蒂落，如桶脫底，乃將一切對習半習總根之我，忽然斬斷，根本掃除，了無障礙，我與非我，同時失卻。此心溪然開朗，皎如白日，照徹三千大干世界，得大自由，得大平等。」楊度指出，「無我論」只是明了「空」的道理，只有通過真實用功，才能證得「悟」的境界，所謂「一念同光，大地震動，此身逐入別一世界，而成菩薩。」但他認為，在頓悟戍菩薩後，仍須繼續漸修，方能最終成佛。
楊度把他的四不法門、無我論、無我法門的一整套理論和修持方法稱為「無我宗」，也就是他的「新佛教論」，以此謀求改進未來社會。一九二九年，他給胞妹楊莊的信中說：「兄之所謂成佛，即是成聖，即是做人。死後再不要提，只問生前做人之法。若能做成極端凡夫，郎是做成極端聖人。故不說過去、未來，只說現在；不說出世，只說入世，不說神通，只說人事。」一語道破，原來楊度經過十多年研究、修證，總結出來的「新佛教論」，實際上是一個貼上佛教標籤的斷滅見者，他僅可說是佛教的同路人，因為他不信過去、未來，不信出世，當然也不信淨土宗的求生極樂，密宗的三密相應，禪宗的頓悟見心，三論宗的離言絕待了。由此可見，楊度的「新佛教論」注重今生，珍惜人身，提倡正信，反對迷信，有其積極的一面，但他斷章取義，把出世與世間法割裂開來，不去探究生死問題，諱言超凡人聖，可以說他對佛教沒有全面理解。他的「新佛教論」也就如曇花一現，不可能流傳于世。他最後的選擇應當說是正確的。
我們以楊度的「新佛教論」為藉監，對照進行此較研究，有助于提高對佛教全面的認識，所謂「他山之石，可以攻錯」，這也是很必要的。(摘自《內明》196期)