佛性與頓悟

蔡惠明

一、中國禪宗的中心思想佛性說

中國禪不同于印度禪，也有異于日本禪。慧能思想的中心是他的佛性說。《壇經)記載，他由嶺南到黃梅，初見弘忍時，兩人之間有這樣一段對話：「弘忍問慧能日：「汝何方人，來此山禮拜吾，汝今向吾邊復求何物?」慧能答日：「弟子是嶺南人，新州百姓，今故遠來禮拜和尚，不求余物，唯求作佛。」

和尚遂責慧能日：「汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作物?」

慧能答日：「人即有南北，佛性即無南北，貓獠身與和尚不同，佛性有何差別?」」

由此可知，慧能早就了悟佛性學說，認為人人皆有佛性，人人皆可作佛。人可分南北，而佛性無南北之分，人可分獦獠(當時對攜犬行獵為生的少數民族的貶稱與和尚的不同)，而佛性則無有差別。他在得法偈中說：「菩提本無樹，明鏡亦非台，佛性常清淨，何處有塵埃?」揭示菩提樹、明鏡台都是空的。正如八金剛經》所說：「凡所有相，皆是虛妄，」只有佛性才是真實永恆清淨的。佛性，佛指覺悟，性意為不變。佛性一詞，和怯性、實相、覺性、自性、本性、真如、圓覺、如來藏等概念，義一而各異。《大乘玄論》卷三稱：「經中有名佛性、法性、真如、實際等，並是佛性之異名。」《涅槃經》也說：「佛性有種種名，于一佛性，亦名法性、涅槃，亦名般若一乘，亦名楞嚴三昧，獅子吼三昧。經中還指出有三因佛性，即正因佛性，了因佛性和緣因佛性。《壇經》說：「人性本淨，為妄念故，蓋覆真如，離妄念，本性淨。」慧能認為「佛性常清淨」，猶如「日月常明」，「只為云覆蓋」，才造成「上明下暗」的局面，蒙蔽了自己的本性。為此他提出了識心見性的學說。如《壇經》載：「不識本心，學佛無益，識心見性，即悟大意。」他要求人們「自識本心，自見本性。」並指出：「佛是自性作，莫向身外求，自性迷，佛即眾生，自性悟，眾生即佛。」所以徹澄本覺體性，是學佛的主要目的；而明白覺性的是否存在，則是學佛的重要關鍵。《涅槃經》說；「如來之性，金剛無壞，非煩惱身，無常之身，故名大樂。」要知人們的一切思想活動，正像波濤的起伏。既有波濤，必有洪水，覺性正像起波濤的洪水，所以也稱性海。人們一般認為思想是大腦皮層的活動所產生，但一切神經細胞都是不斷地新陳代謝，而我們生活中所經歷的事件的影像，那怕是幾十年前的瑣事，每能遇緣顯現，終不消失，這些影像究竟藏在那里?人們都不加深究，含糊過去，甚至看成神秘玄妙，避而不談。實際上，所謂腦神經不過是意識的工具。假使我們依佛法修行，使意識活動，逐步停止以後，便能達到寂然無念的境地；正無念時，當前這個空寂靈明、了了不昧之心正是覺性(但切勿在文字言語上求)，所以是非常現實，人人都可驗證。我們不能因自己散亂心強，一時不能親證，便否定覺性的存性。中國禪宗又稱佛心宗，就是以明心見性為主，若無覺性，見個什麼?千百年來，難道都是彼此欺騙嗎?要知道古來僧俗大德，為佛法而獻身，奮斗不息，無非要親見此性。永嘉《證道歌》說：「萬象森羅影現中，一顆圓光非內外。」正是他親證佛性的絕好寫照!還應當指出：覺性在未證以前，只能在文字言語上討分曉，但文字言語非即覺性，必須親證才能如實知。所謂「如人飲水，冷暖自知。」

明心見性，簡單地說，就是明悟妄心生滅不可得，息下妄心，徹見真性。明心見性是自我顯現，自我認識，自我體會，自我肯定，也即「悟」的階段。悟後仍要繼續修行，才能「證」到佛性。所以嚴格地說，未悟前的修，猶如不明前進的道路，雖免盲修瞎煉，多走彎路，甚至誤入歧途!悟後起修，如有手電照明，前景映現，不致瞎闖。所謂「理可頓悟，事須漸修」，這是一般修行「明心見性」的規律。當然也有頓悟頓證的人，他們經累世修行，積累功德，一旦豁然開悟，正如水到渠成，瓜熟蒂落。這畢竟是少數，因為所謂頓證，不可能沒有漸修基礎，突然出見「飛躍一

直指奉心，當下契入，可說是「正直舍方便」的妙法，但是差之毫釐，失之千里，不容大意!所以云巖告良价：「承當此事，大須仔細。一無准師范有偈說：「亦非凡，亦非聖，當體如如絕修證，道人到此須推詳，莫把識人來錯認。一由于人們情見深固，妄想日多，于本來面目，難于契合，于是禪師們各出手眼，方便引導，有的參話起疑，有的即境示人，有的當頭棒喝，有的機鋒相逼，無非使人識情不行處，親自領悟無念本體。

明心見性，並非解脫生死，尚須以其覺照，斷惑修真。如唐圓澤已悟見性，並得宿命通。一旦與俗友李源相約同去朝禮峨眉山圓澤欲取道斜谷，李源卻要取道荊州，圓澤拗他不過，同意從荊州前往。船到南浦，忽然看到一婦人在汲水，圓澤就向李源說：我原想取道斜谷，避開這婦人，因為他已懷孕待產，正待我為子，現既相遇，定業難逃，遂約三日後相見，以一笑為相，並說：一十三年後，杭州天竺寺外，當與相公再見。」圓澤當晚入寂。三日後，李源到婦人家探望，果產一子，並對他微微一笑。十三年後，李專程從洛陽到杭州赴約，在葛洪井叫聽到一個牧童扣牛角唱歌道：「三生石上舊精魂，賞見吟風莫要論，慚愧情人遠相訪，此身雖異性常存。」李源上前說：「澤公健否?」牧童答道；「你真是誠信君子，但我世緣未盡，現尚不能過從，後自可再見。」說明圓澤雖得宿命通，但不免生死束縛，因為見思煩惱未盡。但基礎已成無明最終當破，終能成佛作祖。

二、中國禪宗的另一特點「頓悟成佛」說

慧能的另一個重要思想，是他的「頓悟成佛」說。頓悟還是漸悟是以慧能為代表的南宗與以神秀為代表的北宗兩派思想的根本分歧。頓悟說主張毋須長期次第修習，一旦把握住佛教真理，即可頓悟成佛，而漸悟則認為必須累劫修行。在我國初傳的大小乘禪學在成佛的步驟和方法上，理論各有差別。安世高所傳的小乘禪學，側重于數息行觀的精神修煉，認為達到阿羅漢果位也須累世修行，積累功德，被看成是漸悟的一派。支婁迦讖、支謙所傳的大乘般若學則側重于義解，直探實相本體，被看成是頓悟一派。東晉時的支道林、道安、慧遠、僧肇等把成佛的步驟與菩薩修行的「十住」階次聯系起來，認為「七住」以前是漸悟過程，到了「七住」，對「無生」(實相)法有堅定的認識，已證得「無生法忍」，雖非究竟，但也可有頓悟。這種頓悟，承認一住到七住是漸修的過程，是一種漸進的頓悟，被稱為一小頓悟」。實際創立頓悟學說的是道生，他認為七住前沒有悟道的可能，必須到十住時最後一念「金剛道心」，才有一種猶如金剛石那樣堅固、鋒利的能力，頓將一切妄惑斷得徹底、乾淨，由此得到正覺，頓悟成佛。(傳說他著有A頓悟成佛義蘭文，但已佚。他的頓悟成佛說在當時被認為是異說，受到教內圍攻，甚至被開除出僧團，南下廬山依附慧遠。後來南齊隱士劉虯作《無量義經序》，提高「入空必頓」的觀點，也主張頓悟成佛。南朝宋文帝和孝武帝對道生表示支持，名士謝靈運作「與諸道辦諸宗論》，在理論上贊頓抑漸，情況有所改變。據記載，當北涼曇無讖初譯北本《大涅槃經》時，參加譯場的「道俗數百人疑難縱橫」，而曇無讖「臨機釋滯，未嘗留礙」。後來梁譯大本傳到宋京，證實「一闡提也可成佛一。一時引起極大的震動，甚至有「生公說法，頑石點頭；僧嵩非難，因而舌爛，一的傳說。反映了頓悟學說艱難成長的過程。以後河西道朗為新譯《大涅槃經》撰序，並著《涅槃義疏》，釋佛性義，為此後諸師講說新譯作依據，更經慧觀、慧嚴、謝靈運等加以整治，稱為「南本」，使道生頓悟學說在理論上奠定基礎。

慧能在《壇經》中說：「迷來經累劫，悟則剎那間。一又說：「前念迷即凡，後念悟即佛。一「一念迷即般若絕，一念智即般若生。」他還現身說法地宣稱：「我于忍和尚處，一聞言下大悟，頓見真如本性。」這都體現了中國禪宗是以「頓悟成佛」為特點的。不僅如此，禪宗的頓悟思想對中國哲學影響很大，如果宋明理學的朱熹所倡導的「一旦豁然開通」的功夫就脫胎于頓悟說。陸九淵提出的「發明奉心」以達到知的認識論，也源于頓悟理論。此外，傳統佛教講出家修行，而慧能則提倡「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如覓兔角。」他還在《壇經》中多次指出：「若欲修行，在家亦得，不由在寺。」「勿離世間上，外求出世間。」「外離相日襻，內不亂日定。「這些改革，簡化了佛教的理論和實踐，促進佛教中國化的實現。禪宗思想既融合了印度佛教文化，又繼承了中國傳統文化，它是中印兩種文化融會貫通的產物，與其他各宗派比較起來，具有更大的生命力。因此它在唐以後成為中國佛教的主流，並流傳綿延至今不斷。

摘自《十方》10卷4期