楊岐方會的禪學思想及其門下弟子

作為楊岐派創始者的楊岐方會，在其生前地位並非非常顯赫，但在其身後卻興起了一個強盛的禪宗派別。在以其同門黃龍慧南為宗祖的黃龍派勢力漸衰的情形下，楊岐派竟成為臨濟正宗，繼承了臨濟血脈。楊岐派為何有如此的歷史境遇呢？其中原因自然是多方面的，也與黃龍派的後繼乏人有關，但其中重要的原因仍然在于楊岐方會禪學思想的獨特性及其禪風的契世性，而其弟子的光大宗門也應該是重要原因。目前學術界對于楊岐方會的禪學思想以及禪風的獨特性有估價偏低之嫌。本人不揣冒昧，擬著重對楊岐方會的禪學思想及其對于楊岐派代替黃龍派所作的歷史貢獻作些力所能及的探討。 一、楊岐方會的師承及其開悟經過

方會禪師，袁州宜春(今江西宜春)人，俗姓冷氏，生于公元992年(北宋太宗淳化三年)，圓寂于公元1049年(北宗仁宗皇祐元年)。關于楊岐方會的出家因緣，歷來有二說。慧洪說，二十歲時，其到筠州(今江西省高安縣)九峰山「恍然如昔經行處，眷不忍去，遂落髮為大僧。」同時慧洪又注解說「或云潭州道吾」。[①]文政在《潭州云蓋山會和尚語錄序》中說：「落發于潭州瀏陽道吾山。」[②]《建中靖國續燈錄》卷七也作如此記載。因此，正如日本學者忽滑谷快天所說，「諸錄記九峰山落髮，誤也。」[③] 方會的出家地點應該在瀏陽道吾山。慧洪說方會「閱經聞法，心融神會，能痛自折節，依參老宿。」看來，方會入慈明門下是在出家以後的事情。史傳記載，「慈明禪師住南原，會輔佐之，安樂勤苦。」[④]而慈明遷居道吾、石霜，方會也隨之前往，並且自請總領監院事，將寺廟管理得井井有條。

關于方會禪師在慈明門下開悟的經過，史傳這樣記載：

依之雖久，然未有省發。每咨參，明曰：「庫司事繁，且去。」他日又問。明曰：「監寺，異時兒孫遍天下在，何用忙為？」一日，明適出，雨忽作。師偵之小徑，既見，遂扭住曰：「這老漢今日須與我說。不說打你去。」明曰：「監寺知是般，事便休。」語未卒，師大悟，即拜于泥途。問曰：「狹路相逢時如何？」明曰：「你且躲避，我要去那里去。」師歸，來日具威儀，詣方丈禮謝。明呵曰：「未在。」[⑤]

方會在慈明門下跟隨很久，但未能領悟禪旨。方會參問，慈明卻以寺廟事務繁忙囑托其處置。另外一日，慈明竟然反過來詰問方會，寺廟僧人眾多，你為何這麼忙呢？這樣看似矛盾的提示，實際上暗含了慈明以事務中孕育禪機的理念啟發方會開悟的用心。如果運用臨濟宗賓主句[⑥]的方法來判定，由于楊岐方會未曾領悟禪旨，所以方會的屢次發問可以看作是「主看賓」。終于在一次大雨中，方會以超越師徒之分的決絕態度追問禪旨，慈明則以肯定的語氣誘導方會。在師徒相互的答問中，方會于瞬間頓悟了。——這完全可以看作是「主看主」。至此，方會終于與其師慈明站在同一層面上。此後的程序，則暗示了慈明對于方會的印可。

又有一日，慈明上堂，方會走出行列發問：「幽鳥語喃喃，辭云入亂峰時如何？」慈明回答說：「我行荒草里，汝又入深村。」方會說：「官不容針，更藉一問。」慈明便大喝一聲。方會說：「好喝。」慈明又大喝一聲，方會也隨之大喝。慈明連喝兩聲，方會便禮拜慈明師。慈明說：「此事是個人方能擔荷。」方會拂袖便走了。[⑦]——此段機鋒的要義在于，頓悟禪宗旨之後，究竟應該如何承擔濟度眾生的使命的問題。慈明指出此事只有堂堂正正的人才能承擔，而方會的反應則是立即行動——「拂袖便行」。這同樣屬于「主看主」的機鋒。

慈明遷居興化後，楊岐方會便辭別其師前往九峰山，當地的信徒請求方會住錫楊岐山。方會初達九峰山，與勤公的機鋒則使方會才真正地名聞天下。據慧洪記載：

時，九峰長老勤公不知會，驚曰：「會監寺亦能禪乎？」會受帖問答罷，乃曰：「更有問話者麼？試出相見。楊岐今日性命在汝諸人手里，一任橫拖倒拽。為什麼如此？大丈夫兒須是當眾決擇，莫背地里似水底按葫蘆相似，當眾勘驗看。有麼？若無，楊岐失利。」下座。勤把住曰：「今日且喜得個同參。」曰：「同參底事作麼生？」勤曰：「楊岐牽犁，九峰拽耙。」曰：「正當與麼時，楊岐在前，九峰在前。」勤無語。會拓開曰：「將會同參，元來不是。」自是名聞諸方。[⑧]

方會拜見勤公，勤公故意以「方會監寺會禪嗎？」來激發對方，而方會在回應完勤公的提問之後，又主動面向大眾在大眾面前勘驗自己對于禪旨的領悟。由于大眾水平未能達到方會的程度，一時鴉雀無聲，等到方會未能找到對勘的對手，走下法座之後，勤公則以臨濟宗常見的方法，抓住方會而說道「今日總算遇到了參禪的對手」。這一句話，表面似乎是讚揚方會，實際上則暗含著陷阱。因為儘管稱之為參禪，實際上卻應該是無禪可參，若認定確實有一禪理等待禪人去參的話，就等于將禪理外在化、對象化了。方會對于勤公的意圖顯然是心領神會的，又隨機應變為勤公設置了一個陷阱，方會故意問「一同怎麼參呢？」勤公不知就里，以「楊岐牽犁，九峰拽耙」來回應。勤公未曾料到方會接著又追問「在耕地之時是您在前還是我在前呢？」勤公驚呆了。在勤公的比喻中，楊岐方會是在前的，但勤公卻不能作此回答。為什麼呢？因為這樣回答便意味著承認自己的境界在對方之下。至此，楊岐方會在這場斗機鋒的較量中，占據了上風。如果引入臨濟宗「四賓主」的方法來分析，這則機鋒顯然屬于「賓看主」的模式。勤公的境界不一定真的比方會低，其之所以被動，更為根本的原因可能在于他確實低估了對手的水平。這可以從慧洪所記載的「九峰長老勤公不知會」以及勤公所說的「會監寺亦能禪乎？」的問話中看出來。同時也說明，楊岐方會至此時尚是無名之輩。而這則機鋒語傳出之後，楊岐方會方才開始名聞天下。

在其師慈明禪師圓寂之後，楊岐方會的表現也成為其啟悟禪人的程序。《古尊宿語錄》這樣記載：

慈明遷化，僧馳書至。師集眾，掛真舉哀。師至真前，提起坐具，云：「大眾會麼？」遂指真云：「我昔日行腳時，被這老和尚將一百二十斤擔子放在我身上，如今且得天下太平也。」卻顧視大眾曰：「會麼？」眾無語。師搥胸云：「嗚呼哀哉！伏惟尚饗！」慈明忌晨設齋。眾集，師至真前，以兩手捏拳安頭上，以坐具畫一畫，打一圓相，便燒香。退身三步，作女人拜。首座云：「休捏怪。」師曰：「首座作麼生？」首座云：「和尚休捏怪。」師云：「兔子吃牛妳。」第二座近前，打一圓相，便燒香，亦退身三步，作女人拜。師近前作聽勢，第二座擬議，師打一掌云：「這漆桶也亂做。」[⑨]

方會的這些表演其大意可能是想藉此機會向僧眾開示佛教獨特的生死觀。而首座與第二座的言行則是暗示自己已經領悟其意旨。 二、楊岐方會的禪學思想及其禪風

楊岐方會一方面忠實地繼承了臨濟宗「一切現成」、「立處皆真」的思想，另一方面又不拘泥于此，既不失去臨濟宗的精髓，又別立新意。這一禪風，為楊岐派的發展壯大奠定了方法論的基礎。

在公案禪、文字禪大為流行的形勢下，楊岐方會堅持「立處皆真」、在隨緣任運中頓悟的臨濟宗旨。方會說過：

諸供養中，法供養最勝。若據祖宗令下，祖佛潛蹤，天下黯黑，豈容諸人在者里立地？更待山僧開兩片皮？雖然如是，且向第二機中說些葛藤，繁興大用，舉步全真。既立名真，非離真而立，立處即真。者里須會，當處發生，隨處解脫。此喚作鬧市里上竿子，是人總見。[⑩]

這是說，佛法的第一義是絕對不可言說的，但即便是如此，為了讓禪人理解領悟，仍然可以在第二機中以語言的「葛藤」來顯現真如本體。從即體即用的原則而言，「舉步全真」，「立處皆真」。禪法的要義在于，于生活中，于日常事務中，去如實體悟真如空理。頓悟的過程是在「當處發生」的，因此是「隨處解脫」的。「一切法皆是佛法。佛殿對三門，僧堂對廚庫，若也會得，擔取缽盂拄杖，一任天下橫行。若也不會，更且面壁。」[11]這是說，最好的領悟禪旨的方法就是于生活中于日常的行為實踐中，尋找當下頓悟的契機。如果不能如意，等而下之的才是如同達摩祖師面壁的「壁觀」之法。

楊岐方會多次說過諸如此類的話：

百千諸佛，天下老和尚出世，皆以直指人心見性成佛。若向者里明得去，盡與百千諸佛同參。若向者里未能明得，楊岐未免惹帶口業。況諸人盡是靈山會上受佛付囑底人，何須自家退屈，還有記得底人麼？[12]

這里，方會反復強調不能只在語言文字上下功夫，應該發揚祖師直指人心的的見性功夫，如果能夠如此，方才能夠與百千諸佛同參。如果不能如此，只得有勞楊岐費些口舌。楊岐方會多次這樣開示其弟子：

上堂：「楊岐一要，千聖同妙，布施大眾。」拍禪床一下，云：「果然失照。」上堂：「楊岐一言，隨方就圓。若也擬議，十萬八千。」下座。上堂：「楊岐一語，呵佛叱祖。明眼人前，不得錯舉。」下座。上堂：「楊岐一句，急著眼覷。長連床上，拈匙把箸。」下座。[13]

迷漫于方會語錄中的這種論調，儘管是前代祖師的老生常談，但在文字禪已經大為勃興的時期，其針對性是顯而易見的。正是因為如此，楊岐方會不允許弟子抄錄其言論。如文政在《潭州云蓋山會和尚語錄序》中所說：「師二居法席，凡越一紀。振領提綱，應機接誘，富有言句，不許抄錄。衡陽守端上人，默而記諸，編成一軸。」[14]其對于公案禪、文字禪顯然是有所顧忌的。

作為石霜楚圓門下的二位高足，楊岐方會與黃龍慧南各有特色。黃龍慧南以相對固定的「三關」開示禪者，而楊岐方會則特別強調靈活運用。楊岐方會的下列答問就體現出了這一主張：

上堂。供養主問：「雪路漫漫，如何化導？」師云：「霧鎖千山秀，迤邐問行人。」僧問：「忽有人問楊岐意旨，未審如何舉似？」師云：「大野分春色，岩前凍未消。」[15]

當禪僧向方會請教如何化導禪修者時，方會則告訴僧眾須依照修禪者的根機與特定的境界靈活組織答句，這就是「霧鎖千山秀，迤邐問行人」的含義。楊岐方會如此說，自己也是如此實踐的。

從上述所舉開悟過程以及啟悟禪人的方法來看，楊岐方會完全繼承了臨濟宗的禪學思想與啟悟示人的方法，並且時有創新，時人對其評價頗高。文政禪師應方會弟子白云守端之請為《楊岐方會語錄》所寫的序文中寫道：「李唐朝有禪之傑者，馬大師據江西泐潭，出門弟子八十有四人。其角立者，唯百丈海得其大機，海出黃蘗運得其大用。自余唱導而已。運出顒，顒出沼，沼出念，念出昭，昭出圓，圓出會。會初住袁州楊岐，后止長沙云蓋。當時謂海得其大機，運得其大用，兼而得者獨會師歟？」此文撰寫于宋仁宗皇祐二年(1050年)仲春，為楊岐方會圓寂的第二年。文政的這一評價不可謂不高，也有其弟子輩抬高其師的意圖。但基本上是符合實際的。臨濟宗的禪風一向以峻烈的大機大用為其特色，自古有「臨濟將軍」的說法，而文政以兼得百丈懷海之大機與黃蘗希運之大用來概括方會的禪法是有充分的理由的。不僅是楊岐派僧人如此說，出于黃龍門下的慧洪也說過：「楊岐天縱神悟，善入游戲三昧,喜勘驗衲子，有古尊宿之風。慶歷以來，號稱宗師。」[16]

楊岐方會禪學思想的根本是臨濟正宗「一切現成」。然而，禪宗史家一直稱說其宗風與云門宗有些相似，慧洪就曾經說過，楊岐方會「提綱振領，大類云門」[17]，其說也頗有道理。在流傳下來的方會和尚語錄中，與云門語錄相似的有不少例子。這其實並不奇怪，說明與北宋佛教的融合趨勢一致，禪宗內部此時的門派並非截然對立，而是互有吸收。這種融合也可以看作是楊岐方會禪學思想以及禪風的一個重要特色。

論及方會的禪風，有一條是必須加以強調的，那就是他對于禪宗叢林參禪規范的特別提倡與建設。早年，方會在慈明門下主動請纓擔任監院，其管理才能以及嚴謹的作風得到驗證。僧傳說方會「自請領監院事，非慈明意，而眾論雜然稱善。」[18]尤其是，方會能夠巧妙地諫示其師在禪寺中設置夜參的程序。慧洪記載說：

慈明飯罷必山行，禪者問道，多失所在。會窺其出未遠，即搥鼓集眾。明遽還，怒，數曰：「少叢林暮而升座，何從得此規繩？」會徐對曰：「汾州晚參，何為非規繩乎？」慈明無如之何。今叢林三八念誦罷猶參禪者，此其原也。[19]

而方會升座拈香的程序也堪稱當時叢林的典范：

師于興化寺開堂，府主龍圖度疏與師。師才接得，乃提起云：「大眾，府主龍圖駕部諸官盡為爾諸人說第一義諦了也。諸人還知麼？若知，家國安寧，事同一家。若不知，曲勞僧正度與表白宣讀，且要天下人知。」表白宣疏了，乃云：「今之日，賢侯霧擁，海眾臨筵。最上上乘，請師敷演。」師云：「若是最上上乘，千聖側立，佛祖潛蹤。何故如此？為諸人盡同古佛，還信得及麼？若信得及，大家散去。若不散去，山僧謾爾諸人去也。」遂升座，拈香云：「此一瓣香，祝延今上皇帝聖壽無窮。」又拈香云：「此一瓣香，奉為知府龍圖駕部諸官。伏願，常居祿位。」復拈香云：「大眾，還知落處麼？若也不知，卻為注破，奉酬石霜山慈明禪師法乳之恩。山僧不免熏天炙地去也。」便燒。淨行大師白槌云：「法筵龍象眾，當觀第一義。」師云：「大眾，早是落二落三了也。諸人何不負丈夫之氣？若不然者，有疑，請問。」[20]

這是一場有官方信眾參與的升座開示法會。方會分別以皇帝、官員以及自己的恩師為對象拈香祝願。然後，正式開始其參學活動。與唐宋時期那些不拘形式的上堂做法相比較，楊岐方會顯得較為正規。這與慈明禪師的做法顯然是不同的，應屬于方會禪師的創意。 三、楊岐方會的傳法弟子以及楊岐派的勃興

關于楊岐方會的傳法弟子，文政的序文、慧洪《禪林僧寶傳》只記載「以臨濟正脈付守端」，而未記載其數量以及名號。而在方會禪師圓寂約五十年成書的《建中靖國續燈錄》中記載了十人，名單如下：「袁州楊岐山方會禪師法嗣十人，六人見錄：舒州海會守端禪師、金陵保寧仁勇禪師、岳州長慶顯瓊禪師、岳州君山守巽禪師、澧州欽山智因禪師、潭州石霜守孫禪師；漳州崇福善燈禪師、南岳法輪雅一禪師、泉州清果行銓禪師、泉州法石皓蟾禪師，已上四人未見機緣語句。」[21]而成書于其圓寂130年之後的《聯燈會要》卷十五只記載了白云守端禪師、保寧仁勇禪師二位，成書于其圓寂150年之後的《嘉泰普燈錄·目錄》卷上則記載了白云守端禪師、保寧仁勇禪師、比部孫居士[22]，而《五燈會元》卷十九則記載了白云守端禪師、保寧仁勇禪師、比部孫居士、石霜守孫禪師四位，明代圓極居頂編的《續傳燈錄》卷第十三則列有楊岐方會禪師法嗣十二人的名號：「白云守端禪師、保寧仁勇禪師、、比部孫居士、石霜守孫禪師、東林郁山主，已上五人見錄。君山守巽禪師、長慶顯瓊禪師、欽山智因禪師、法輪惟一禪師、崇福善燈禪師、法石行詮禪師、法石皓蟾禪師，已上七人無錄。」[23]此書明確記載說，前五位有語錄流傳，後七人則無語錄傳世。白云守端則首先編訂了《楊岐方會語錄》一卷，並囑托文政為語錄撰寫序文。

楊岐方會與黃龍慧南同為石霜楚圓的傳法弟子，而在當時以黃龍慧南的聲勢稍微盛大一些。道融《叢林盛事》卷下載：「黃龍、楊岐二宗，皆出于石霜楚明。初，黃龍之道大振，子孫世之，皆般般不減馬大師之數。自真淨四傳而傳至涂毒，楊岐再世而得老演。演居海會，乃得南堂三佛以大其門戶，故今天下多楊岐之派。」顯然，道融認為，至五祖法演及其弟子輩，楊岐派方才超過了黃龍派。從事實層面看，確實如此。但道融的評論簡單地將楊岐派替代黃龍派為臨濟正宗歸結為法演以及法演門下三佛的貢獻，而對于楊岐方會的貢獻並未給與多大的肯定。確實應該承認，在法演之前，黃龍派的優勢非常明顯，這種情形在某些程度上掩蔽了楊岐方會禪學思想以及禪風的獨特性以及由其奠定的楊岐派替代黃龍派的歷史必然性。然而，透過這種掩蔽，我們仍然應該注意到楊岐方會禪學思想以及禪風的獨特風貌，那些認為「這位有『古尊宿之風』的禪師，在禪學上沒有什麼建樹」[24]的看法，並非公允的見解。撰寫本文的初衷就在于彰顯楊岐方會禪學思想以及禪風的獨特性質，並由此力圖使學術界更明確地注意到楊岐方會禪學、禪風在楊岐派獨占臨濟正宗地位的歷史事件中所起的重要歷史作用。

(收錄于李四龍主編《哲學宗教與人文》，北京商務印書館，2004年12月出版。)

[①] 宋慧洪《禪林僧寶傳》卷28〈楊岐會禪師〉。

[②] 《古尊宿語錄》卷19，宋賾藏主編集，蕭箑父、呂有祥點校，第367頁，中華書局，1994年5月版。

[③] 朱謙之譯、忽滑谷快天著《中國禪學思想史》，第422頁，上海古籍出版社，1994年5月第1版。

[④] 宋慧洪《禪林僧寶傳》卷28〈楊岐會禪師〉。

[⑤] 宋普濟《五燈會元》卷19〈楊岐方會禪師〉，第1229頁，蘇淵雷點校，中華書局1984年版。

[⑥] 即臨濟義玄所言的「四賓主」：「賓看主」、「主看賓」、「主看主」、「賓看賓」。如《臨濟錄》所言：「如禪宗見解，死活循然，參學之人大須子細。如主、客相見，便不言論往來。或應物現形，或全體作用，或把機權喜怒，或現半身，或乘師子，或乘象王。如有真正學人，便喝先拈出一個膠盆子，善知識不辯是境，便上他境上作模作樣。學人便喝，前人不肯放。——此是膏肓之病不堪醫，喚作客看主。或是善知識不拈出物，隨學人問處即奪，學人被奪抵死不放。——此是主看客。或有學人，應一個清淨境出善知識前。善知識辨得是境，把得拋向坑里。學人言：『大好。』善知識即云：『咄哉！不識好惡。』學人便禮拜。——此喚作主看主。或有學人，披枷帶鎖出善知識前，善知識更與安一重枷鎖。學人歡喜，彼此不辯。——呼為客看客。大德，山僧如是所舉，皆是辯魔揀異，知其邪正。」(慧然集《鎮州臨濟慧照禪師語錄》，《大正藏》第47卷，第501頁上。)

[⑦] 參見宋普濟《5燈會元》卷19〈楊岐方會禪師〉，第1229—1230頁，蘇淵雷點校。

[⑧] 宋慧洪《禪林僧寶傳》卷28〈楊岐會禪師〉。

[⑨] 《古尊宿語錄》卷19，蕭箑父、呂有祥點校，第356頁。

[⑩] 《古尊宿語錄》卷19，蕭箑父、呂有祥點校，第353頁。

[11] 《楊岐方會和尚後錄》，《大正藏》第47卷，第646頁下。

[12] 《楊岐方會和尚後錄》，《大正藏》第47卷，第646頁中。

[13] 《楊岐方會和尚後錄》，《大正藏》第47卷，第646頁中。

[14] 《古尊宿語錄》卷19，蕭箑父、呂有祥點校，第367頁。

[15] 仁勇編《楊岐方會和尚語錄》，《大正藏》第47卷，640頁中。

[16] 宋慧洪《禪林僧寶傳》卷28〈讚〉。

[17] 宋慧洪《禪林僧寶傳》卷28〈楊岐會禪師〉。

[18] 慧洪《禪林僧寶傳》卷28〈楊岐會禪師〉。

[19] 慧洪《禪林僧寶傳》卷28〈楊岐會禪師〉。

[20] 仁勇編《楊岐方會和尚語錄》，《大正藏》第47卷，第641頁上。

[21] 《建中靖國續燈錄·中帙目錄》，《續藏經》第78冊，第630頁中。

[22] 《嘉泰普燈錄·目錄卷上》，《續藏經》第79冊，第273頁中。

[23] 《續傳燈錄·目錄卷中》，《續藏經》第83冊，第273頁中。

[24] 魏道儒《宋代禪宗文化》，第67頁，中州古籍出版社，1993年9月第1版。