論新羅順之禪師對溈仰禪法的發展

作為仰山慧寂的嫡傳弟子，新羅僧人順之不僅精通溈仰禪法而且將其傳入新羅，更重要的是，其承續師說而有所創新的理論著作豐富了唐代溈仰宗的禪法體系，實際上也成為中國禪學思想的有機組成部分。因此，梳理、分析順之禪師的禪學思想，無論是從豐富中韓佛教交流史的內容，還是對分梳、理解溈仰宗的禪學思想，都是具有積極意義的。本文擬通過對順之禪師遺留于世的三篇論文及其相關資料的分析，總結其對中韓禪學思想的獨特貢獻。

一、生平

關于順之禪師的生平事蹟，目前所知不多，唯有《祖堂集》的簡略記載。《祖堂集》云：

師諱順之，俗姓樸氏，浿江人也。祖考並家業雄豪，出為邊將，忠勤之譽，遺慶在鄉。母昭氏，柔范母儀，芬芳閭里。懷孕之日，頻夢吉祥；免腹之時，即多異瑞。昔賢知此，又令徵焉。及乎竹馬之期，漸有牛車之量。凡為嬉戲，必表殊常。已至十歲，精勤好學，屬詞詠志，即見凌云；剖義談玄，如同照鏡。既登弱冠，道牙早就，　處喧嘩之地，長游靜默之中。遂乃墾告二親，將隨緇侶。聽天容許，便投五冠山剃髮。乃適俗離山受具足戒。[①]

此段文字將順之禪師籍貫、家世、出家因緣敘述得相當全面，但唯獨漏記其生年，疏忽不可謂不大。及至唐宣宗大中十二年(858年)，順之禪師私發離境誓游唐國，「隨入朝使利涉云濱，乘一只之船，過萬重之浪，曾無懼念，不動安禪。徑到仰山慧寂和尚處虔誠禮之，顛為弟子。」[②]可惜，順之禪師留唐久暫，何時回新羅，《祖堂集》缺載，中韓其它資料也未見記載。唯「乾符初，松岳郡女檀越元昌王后及子威武大王施五冠山龍嚴寺」，順之禪之「便往居焉」[③]。「乾符」是唐僖宗的年號，乾符元年是公元874年。《祖堂集》又曰：「和尚享年六十五遷化也。謚號了悟禪師真原之塔。」順之禪師歸新羅後，「其道化揚名于一時，門下興盛，但弟子情況不詳。」[④]可能是因為其並未于禪門林立的新羅佛教之中，獨成一派。其中緣由，難于揣測。但從其留世論著看，可能與其久居中土有關。《祖堂集》重于記言，各家傳記附文者不多，順之禪師添列其中。這固然與唐代禪師多不喜或不善撰文有關，但更能說明順之禪師三篇論文在當時所具有的重要意義，以至于南唐保大十年(952年)靜筠二禪師編撰《祖堂集》時不能略去三文而不收。

順之禪師三文的題目為：表相現法、三遍成佛篇和「三篇」。第一篇較為完整，也稍長。第二篇則較短，更象一篇摘要。最後一篇顯得更為完整，篇幅最長。三文涉及溈仰禪法的理論基礎及示徒證理的入悟法門等重要方面。另外，宋人智紹集《人天眼目》中亦收入「表相現法」篇的片斷文句，亦可資對勘。從現存資料分析，順之禪師對溈仰禪法的完備是有重大貢獻的。這些貢獻可以從三方面去闡述：一是「作相示意」方法；二是以「華嚴三聖」角度融匯華嚴思想；三是頓悟與漸修的相融關系。

二、作相示意

「作相示意」是溈仰禪法的重要特徵，其方法就是畫圓相。師徒、師友相見均不講話，而是先畫一個圓圈，然後在圈中寫一個字或畫一個圖象，稱此為「圓中有方」。此方法和圖式，據說最早來源于達摩禪師。《慧寂語錄》云：

眈源謂師云：「國師當時傳得六代禪師圓相，共九十七個，授與老僧，乃云：『吾滅後三十年，南方有一沙彌到來，大興此教，次第傳授，無令斷絕。我今付汝，汝當奉持。」遂將其本過與師。師接得一覽，便將火燒卻。耽源一日問：「前來諸相，甚宜秘惜。」師云：「當時看了，便燒卻也。」耽源說：「吾此法門無人能會。唯先師及諸祖師、諸大聖人方可委悉，子何得焚之？」師云：「慧寂一覽，已知其意。但用得，不可執本也。」耽源云：「然雖如此，于子即得，後人信之不及。」師云：「和尚若要，重錄不難。」即重集一本呈上，更無遺失。耽源曰：「然。」[⑤]

依照此說，達摩以後六代祖師各各傳圓相，合起來共九十七個。六祖慧能付之于南陽慧忠國師，慧忠付之于耽源，耽源則付之于慧寂。然而，實際上，圓相之設，始于慧忠。不過，慧忠並不十分重視它，也不大使用。至溈山靈祐、仰山慧寂方才大行其道，並且使其成為溈仰宗風的核心。

《景德傳燈錄》卷九載，韋冑曾問靈祐乞「偈子」以示曹溪宗旨。靈祐認為道理不能以言說擬寫，因而將紙畫圓相，圓相中著某字，「謹簽：左邊思而知之落第二頭，右邊不思而知之落第三首。」慧寂畫圓更多。《五燈會元》卷九載：「師閉目坐次，有僧潛來身邊立。師開目于地上作水相顧視其僧。僧無語。」又有僧「問：『何是祖師意？』師以手于空中作佛相示之。僧無語。」作為慧寂高足的順之禪師將此「作圖示意」的方法加以系統化，並且賦予其更多的理論意義。據《祖堂集》載，順之禪師將「圓相」分作「四對八相」、「兩對四相」和「四對五相」三個層次加以說明。以下分別論之。

所謂「四對八相」就是以四組八個圖象來表徵證得佛性理體的遲疾和修行門徑，用順之禪師之語就是「表相現法，示徒證理遲疾」是也。

「四對八相」的第一對為〇和「牛」相。順之禪師解釋說：「〇，此相者，所依涅槃相，亦名理佛性相，與群生、眾聖皆依此相。相雖不異，迷悟不同，故有凡夫有聖。謂識此相者，名為聖人，迷此相者名為凡流。」[⑥]從這一釋義看，所謂〇相實際上是佛性理體的象徵符號。眾生凡聖皆依此相，皆有此佛性。但是，因為迷悟不同，所以有凡聖、生佛的區別。所謂「牛」相，順之禪師解釋為：「此相者，牛食忍草相，亦名見性成佛相。何以故？經云：『雪山有草名為忍辱。牛若食者，則出醍醐。』又云：『眾生若能聽受咨啟大涅槃，則見佛性故。』當知草喻妙法，牛喻頓機，醍醐喻佛。如是則牛若食草則出醍醐；人若解法則成正覺。故名牛食忍草相，亦名見性成佛相也。」順之禪師將《大涅槃經》等經中「牛食忍辱草」的說法，加以明確解釋。「草」既然喻妙法，那麼，牛食忍辱草而食醍醐則可以象徵眾生因緣具足而于當下之「頓機」悟見真如理體而成正覺，亦即「見性成佛」是也。此中的關鍵在于「頓機」，即見性的條件和機緣。關于上述二相，順之禪師說，「若有人將此月輪相來問，相中心著牛字對也。」也就是說，若「客」手畫〇徵答，則「主」可以于其所畫月輪相(即圓圈)之中寫入「牛」字作答，主、客由此均可于之契會對方旨意。

第二對為牛和[〇/犇]相。順之禪師說，「[〇/犇]，此相者，三乘求空相。何以故？三乘人聞說真空，有心趨向，未證入真空故，表圓相下畫三牛也。」三乘指聲聞、緣覺、菩薩乘三種求取佛道的眾生。順之禪師以圓相下畫「犇」表示，三乘眾生雖則有心趨向佛道，但卻未能證得。與此相相對的牛相，順之禪師說：「牛，此相者，露地白牛相。謂露地者，佛地，亦名第一義空；白牛者，咨法身之妙慧也。是故表一牛入圓相也。」「露地白牛」之喻出自《法華經·譬喻品》，意指三乘歸一、開權顯實。順之又曰：「若將此相來問，以漸次成佛相對之」是其關鍵之旨。牛相為何為漸次成佛相？何故若以「月輪相下著三獸」來問，就可以以「月輪相中心著牛字」對之耶？順之禪師這樣解釋：「月輪相下三獸是表三乘，月輪相中心一牛字是表一乘。是故舉權乘來現實，入證對之。」這一說明，與《法華經》意旨是相符合的。唯有將「三乘歸一」理解為一逐漸顯現、順次歸趣的過程，可算作順之禪師的創發。因為對于所引《法華經》之說，一般佛學家均解釋為佛因眾生根機之別而說三乘法，但究極之法則為「一」。這與順之禪師以同一眾生之現證遲速而論，顯然大異其趣。或問：「向前已說，月輪相中心著牛是牛食忍草相，何故又言月輪相中心著牛者，露地白牛相也？兩處皆是同相同牛，何故說文不同耶？」順之回答：「文雖別相，及牛則不異。」「雖相及牛則不異，見性遲速不同，故兩處各現同相同牛。」這里，對于前述第一對所說之「牛」相與此處所言的異同，順之答之為「牛則不異」，「唯見性遲疾不同」。此中，「牛」指佛性理體。也就是說，眾生從理體而言是平等無別的，唯有成佛之機緣有別。既然如此，「食忍草牛與露地白牛誰遲誰疾耶？」順之以為，「若食忍草牛則明花嚴會中頓見實性之牛，故疾。露地白牛則明法華會中會三歸一之牛，故是(遲)。」順之禪師這一解釋，偏于以華嚴宗思想判之，並非《法華經》之本義，也與天台宗的見解相反。綜合上述解釋，順之禪師認為，關于二類「牛」相的說明文字「雖則不同，證理不異。故舉同相同牛明理智不異，不言來處全同也。」

第三對則為[牛/〇]與卍。[牛/〇]相，順之禪師解釋為「契果修因相」。何以故？順之說：「初發心住，雖成正覺而不得眾行，慧等佛地，行不過位，故表此相也。」這是說，佛經中雖有初發心即得佛慧而成佛果的「頓得」之說，但是由于眾生之修行仍然未到「位」，因而並不能算作成佛，故以牛字畫于月輪相之圓弧處而表徵之。正如順之所說：「履踐如來所行之跡，則此相也。」總括而言，[牛/〇]相是表證修行的方法。與此相對應，卍相者，因圓果滿相是也，亦即佛果已得、理體已現、修行已滿之究極相狀。順之禪師說，若有人以[牛/〇]相來問，可「作月輪相中心著卍字對之。」何以可以如此圖示，順之禪師說：「月輪相上頭著牛者，契果修因相；月輪相中心著卍字者，因圓果滿相。舉因來，現果對之。」顯然順之禪師是以[牛/〇]與卍相表徵因果圓融的義理。

第四對為[〇/牛]相與王相。所謂[〇/牛]相，順之禪師釋之為「求空精行相」。何以故？順之曰：「門前草庵菩薩求空故。經云：『三僧祗修菩薩行，難忍能忍，難行能行，求心不歇。』故表此相也。」關于王相，順之禪師以其表徵「漸證實際相」。何以如此？順之釋之曰：「若有菩薩經劫修行，壞四魔賊，始得無漏真智，證入佛地，更無余習取。恆似聖王，降伏群賊，國界安寧，更無惡賊所怚。故表此相也。」順之禪師還說：「若有人將此相來問，月輪相中心著王字對之。」也即若以修菩薩行可得何果來問，則對之以「漸證實際」是也。

　　綜合以上所說，順之禪師所言「四對八相」可圖示如下：

　　〇　　牛　　　牛 [〇/犇]

　　理佛性　　見性成佛　　　三乘求空　　漸次見性成佛

　[牛/〇] 卍　　　 　　　[〇/牛] 王

　　契果修因　　　因圓果滿　　　求空精行　　漸證實際

這一圖示中，第一組之「牛」相表徵「頓機」，「牛」著于圓相之中表示頓見真如性體而成佛。

　　順之禪師又以「兩對四相」表徵「遣虛指實」的證悟心性的過程。

　　第一對為[牛/人]相與人相。[牛/人]相為「想解遣教相」。順之禪師解釋曰：「若有人依佛所說一乘普法，善能討尋，善能解脫，實不錯謬，而不了自己理智全依他人所說。」這是說，此種禪修之人雖能對佛所說教法理解無誤且能依之修證解脫，但卻不了解解脫的根本在于自己的心體，並不能將希望依托于他人的說教之上。若有人以此相來問，則可「去上頭牛字對之人。」人相者，「識本還源相。經云：『回神住空窟，降伏難調伏，解脫魔所縛，超然露地坐，識陰般涅槃』者，即此相也。」至于為何仍須去掉上頭之「牛」字而不去掉圓相中心的「人」字，順之禪師解釋為：「圓相中心人字者，表理智；上頭牛字者，喻人想解。若有人雖依教分析三藏教典，而未顯自己理智者，盡是想解。想解不生，則理智現前故。」這一由[牛/人]相演進至人相的過程，表明禪宗對于「藉教悟宗」的典型態度。對于「何故不許凡人依教學法耶？」的疑問，順之禪師明確回答說：「若是智者，依教何用識心？凡人依教無益。」「約上根人依教便悟，直現理智，決定明了。若約下根，依教不悟，想解無益。」于此，順之禪師認為上根之人依教聞法，可以因之而悟見心性，因其並不會執著于教法言語，因而教法可以成為禪悟的中介。下根之人因為對教法文字易產生執著，因而憑藉教法文字難于頓見佛性，故說「無益」。但是，當有人引用教典所說：「聞佛教者，盡成聖果。又云一毫之善發跡駐佛」來反詰時，順之禪師則辯解說：「下根人依教薰種，待後世者。誰言無益？」這里，他又將下根人「藉教悟宗」的效用下推到後世。如此一來，順之禪師就將經教對于下根之人無益僅僅限于「此世」。這樣，「依教便悟」實際上主要是針對「頓機」而言的。對于來世方可解脫的漸次修行來說，經教仍然是有益的。

　　第二對為[人/牛]與人相。所謂[人/牛]相，順之禪師解釋為「迷頭認影相」。具體而言，是指「若有人不了自己佛及淨土，信知他方佛淨土，一心專求往生淨土，見佛聞法。故勤修善行，念佛名號及淨土名相。故表此相也。」此相實際是指代，向外求取佛法，而不了解自心即佛、佛即自心的修禪之人。若有人以此相來問，順之禪師云，「則去圓相下牛字對之　人　」。人 相是「背影認頭相」。為何[人/牛]相去除人下之「牛」字而變成人相？順之禪師釋之為：「眾生未發真智，未達真空，故專求他方淨土及佛，往生淨土，見佛聞法。眾生若回頭發智，達得真空，自己佛及淨土一時齊現，不求心外淨土佛。故不去圓相中人字，去下牛字也。」

　　此「兩對四相」的主旨是教禪人自己體會本心即佛的唯心淨土思想，從而樹立自性自度的修行決心。其核心是人相。所謂「遣虛指實」，「虛」指他力解脫，依教依法解脫；「實」指自性、自心、本心。因此，由[牛/人]相及[人/牛]相向人相演進的過程，昭示的是一條自悟自度、依心不依教的證悟路徑。用圖表示則為：

　[牛/人] 人

想解遣教相　　　識本還源相　　　人

[人/牛] 人 本心自度

迷頭認影相　　　背影認頭相

　　順之禪師所言「四對五相」為：

　　第一對，據《祖堂集》載：「＜，此相者，舉函索蓋相，亦名半月待圓相。若有人將此相來問，更添半月對之。此則問者舉函索蓋，答者將蓋著函。函蓋相稱，故已現圓月相也。圓相則表諸佛軀體也。」《人天眼目》所引順之禪師之語與此大致相同，唯有「舉函索蓋相」之圖式為∨。[⑦]「函」、「蓋」之喻大概來源于石頭希遷的《參同契》。希遷認為，禪宗各家用以表現禪悟境界的方式有明有暗，風格各異，各有側重。但是，仍然可以從理事圓融方面來貫通。因此，希遷說：「事存函蓋合，理應箭鋒柱。」[⑧]順之禪師于上引文字中所言的「舉函索蓋」及「將蓋著函」，亦應該指稱理事圓融的義理。「函蓋相稱」而「現圓月相」，此中的圓月相則指「佛軀體」，即法身。顯然，此對圖式昭示的是理在事中、事不離理的理事融合的思想。

　　第二對，據《祖堂集》載：「〇，此相者，把玉覓契相。若有人將此相來問，圓月中心著某字對之。」《人天眼目》所載與之略異：「＞，此名抱玉求鑑相。若將此相來問，即于其中書某答之。」[⑨]上述二引文，解釋略異而可互參，但圖象卻不同。從「玉」的圖例及此「四對五相」的數目考慮[⑩]，應以《祖堂集》所載為是。順之禪師以為，問者若以圓月相來問，意思即為「把玉覓契」，或曰「覓良鑑」[11]，因而答者可以隨緣應機，「識珠(玉)便下手」[12]，可以在圓相之中書寫某字答之。此對圖象包羅極廣，故而其含義因其使用語境不同而有差別。

　　第三對為ム與佛相。所謂ム相，為「鉤入索續相」。順之禪師曰：「若有人將此相來問，某字邊添著人字對之。此則問者釣入索續，故答續成寶器也。」此處，《人天眼目》記為「鉤入索續」。因為答者所言佛相為「寶器」相，所以，應該以《人天眼目》所言為是。這里，于「ム」字左邊添「人」旁成「仏」。「仏」即古「佛」字。

　　第四對為佛與土相。順之禪師說：若有人將佛 相來問，又可「作圓月相中心著土字對之」。土相為「玄印玄旨」[13]相,順之禪師釋之為：「回然超前現眾相。更不屬教義所攝。若有人似個對面付果，然不見故。」這是說，佛性真如實際上存在于眾生當下之心中，然愚鈍者日日用之而不知覺，正如「三祖云：毫釐有錯，天地玄隔，然不無玄會之，誰能識此相也？」順之禪師由之將禪人頓悟的過程描述為「參玄」。

　　順之禪師所謂「四對五相」所傳文字、圖象略嫌混亂。大致而言，第一對為半月相而將其添作圓月相，第二對為圓月相中書某字對之。上述兩對系主、客之間借助于同一圖象而做的寫與改，最終只形成一個完整的圖式。因此，這兩對只算作「二相」。這兩種情形，並不是順之禪師個人的發明，在《慧寂語錄》中就可以找到例證。如慧寂某次「因梵僧來參，師于地上畫半月相。僧近前添作圓相，似腳抹卻。師展兩手，僧拂袖便出。」[14]又「有僧畫此〇相，以兩手拓，如修羅掌日月勢。云：『是甚麼字？』師乃畫此卍相對之。」[15]這樣的例子還可以找到一些。第三對與第四對則構成一個詮釋循環：

　　　 ム　　 佛　　 土

鉤入索續相　　　已成寶器　　　玄印玄旨相

這一詮釋循環是順之禪師的創發。它可能昭示的是一種眾生由不悟即迷相(ム)至悟(佛)，再望果(佛)索因(土)的修證過程。

以上依據《祖堂集》所載順之禪師之文及《人天眼目》所引片斷，對順之禪師所闡述的「作相示意」方法做了初步分析。從上述分析可知，順之禪師分三層對溈仰宗「作相示意」的方法進行了具體化。第一層「四對八相」的核心是證悟的遲速；第二層「二對四相」強調的是自悟自度的禪宗宗旨；第三層「四對五相」似乎有些龐雜，難于驟見統緒。可能有概括前二層之「余」的意味。將這一解釋系統與溈山靈祐、仰山慧寂的實踐示例比較，就可見出順之禪師「理性」化的痕跡較為彰明。這一動向，與唐代後期「教禪一致」說的影響、流行有關。同時，用圖象說明證悟之遲疾，融合頓悟、漸修為一體的意圖也很明顯。這樣的兩方面，《祖堂集》所載順之禪師其它兩篇論文對其有明確的論證。

三、頓悟與漸修

　　《祖堂集》說，順之禪師「有時說《三遍成佛篇》，于中有三意」：「一者證理成佛，二者行滿成佛，三者示顯成佛。」所謂「證理成佛」，禪之禪師釋為「知識言下，迴光返照自己心原，本無一物，便是成佛。不從萬行，漸漸而證。」所謂「行滿成佛」，順之禪師釋之為「雖已窮其真理而順普賢行願，歷位廣修菩薩之道。所行周遍，悲智圓滿。」所謂「示顯成佛」，順之禪師是指「為眾生示顯」佛祖「八相成道」，亦即「從兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入涅槃等八相成佛。」順之禪師又說，「八相成道是報化，非真。」具體地說，「此釋迦是賢劫千佛之中第四佛也」，而佛之「真體」只能是理體，即法身佛。

　　順之禪師此文所言有三方面的來源：一是慈恩宗的理佛性、行佛性之說；二是華嚴宗澄觀之「三聖圓融觀」；三是三身佛的說法。順之禪師將此三者結合為一體，力圖揭示出有別于頓悟而又可以補充其「不足」的別樣的修行法門。順之禪師明確說：「證理成佛中，若說體性都無一物，通論三身不無。」這是說，從真如理體而言，佛之體性「都無一物」；但從方便施教看，「三身不無」。順之禪師接受了華嚴宗「一佛二菩薩」的「三聖圓融觀」，並引用李通玄所說：「一切諸佛皆從文殊、普賢二大士成佛菩提也。又云，文殊、普賢為諸佛作少男長子，故知三人樂為主伴耳。」[16]但是，若將順之禪師此文與澄觀《三聖圓融觀門》相對照，便可發現，順之是大大簡化了華嚴宗的說法。順之禪師只是以「遮那是理，文殊是智，普賢是行」的單一意義上組合出二層含義：第一，「理、智、行三人同體故。一不可舍也。」第二，「一佛二菩薩樂為主伴，一本體無上遮那為主，以見性智功文殊為伴，以萬行福力普賢為伴。」[17]順之禪師此文的核心旨意可以用一句話概括：頓悟理體而不廢行願漸修。這一點是順之禪學思想的顯著特色，此亦可以從《祖堂集》所收的禪師的另一篇文章《三篇》之中見出。

　　《祖堂集》有云：「師有時說《三篇》，于中有三意：第一頓證實際篇，第二回漸證實際篇，第三漸證實際篇。」此文是以「該通仙人」為眾生說法的形式表述的，甚為奇特。關于「頓證實際」，順之禪師藉該通仙人之口說：「若有眾生無始已來不悟性地，輪迴三界，隨緣受報。忽遇智者演說真教，頓悟性地，便成正覺。不依漸次，故名為頓證實際。」這是南宗禪系共同的主張，不足為奇。順之禪師的獨創性在于引入「華嚴三聖」為其張目。由于華嚴學的「普賢行」特重頓悟後的願行實踐，因而這一論證方式本身就已經暗中改變了南宗「頓悟實際」的原本意蘊。「回漸證實際篇」引入「三乘歸一」的教義，更增大了其融匯教禪為一的歸趣。所謂「回漸證實際」是指「聞三乘漸教，悟三乘法」的修證路徑。順之禪師以為，「回漸證實際」與「結頓證實際者不異」而同歸。原因在于二類眾生都是「自回隨緣之心還照實際之理也。」《三篇》之「漸證實際篇」云：「若有眾生無始已來，不悟性地，輪迴三界，隨緣受報。忽聞漸教，信解漸發，寄因六位，經三祗劫難忍能忍、難行能行，斷惑成德，始得無漏真智，露顯法身，故名為漸證實際也。」至于「漸證實際」之人與頓悟實際之人有何異同，順之禪師仍然以「小水歸海，全同一味。漸解歸源，豈有兩般？」作答。

四、結語

從上述對《表相現法》、《三遍成佛篇》及《三篇》三文的分析，可以明顯看出，順之禪師的思想是很有特色的。其理論梗概可用三句話概括：一是「作相示意」的系譜圖；二是融匯華嚴思想于其中的「三遍成佛」義；三是頓悟、漸修融合的修證路線。三文的論題各有側重，但線索仍然是清楚的，即建立于「教禪一致」基礎之上的頓悟與漸修融合的思想。這一禪思想，可以看作順之禪師對溈仰禪法的發展。這種發展既有明顯不同于靈祐、慧寂之處，但卻並未完全改變溈仰禪法的總體特徵。從《祖堂集》及宋代禪籍的相關記載看，順之禪師的學說是有很大影響的。這完全可以算作新羅僧人對于中國佛學的貢獻。

(原刊于《禪學研究》第四輯，江蘇古籍出版社，2000年8月出版。)

[①] 《祖堂集》卷20《五冠山瑞云寺和尚》。

[②] 《祖堂集》卷20《五冠山瑞云寺和尚》。

[③] 《祖堂集》卷20《五冠山瑞云寺和尚》。

[④] 韓金鍈泰著、柳雪峰譯《韓國佛教史概說》第75頁，社會科學文獻出版社，1994年版。

[⑤] 語風圓信、郭凝之編集《袁州仰山慧寂禪師語錄》，《大正藏》第47卷，第582頁。

[⑥] 《祖堂集》卷20《五冠山瑞云寺和尚》。以下未注出處之引文均見于此。

[⑦] 宋智紹集《人天眼目》卷4，《大正藏》第48卷，第322頁。

[⑧] 希遷《參同契》。

[⑨] 宋智紹集《人天眼目》卷4，《大正藏》第48卷，第322頁。

[⑩] 也就是將〇相即「玉」相不作「四對」中的獨立圖像看待。

[11] 宋智紹集《人天眼目》卷4，《大正藏》第48卷，第322頁。

[12] 《祖堂集》為「珠」，《人天眼目》為「玉」。

[13] 宋智紹集《人天眼目》卷4，《大正藏》第48卷，第322頁。

[14] 語風圓信、郭凝之編集《袁州仰山慧寂禪師語錄》，《大正藏》第47卷，第586頁下。

[15] 語風圓信、郭凝之編集《袁州仰山慧寂禪師語錄》，《大正藏》第47卷，第586頁中。

[16] 《祖堂集》卷20《5冠山瑞云寺和尚》。

[17] 《祖堂集》卷20所載有誤。原文為「文殊為主」、「普賢為主」，現據文義徑改。