從詮釋學方法看儒、道對佛教心性思想的影響

關于儒道佛三教關系的研究，涉及到的是思想體系之間的滲透和思想家之間的交互影響問題。近幾年，不同研究背景的學者紛紛投入到這一領域中耕耘，提出了各種各樣的看法。從整體上看，由于研究者原先所長和喜好的差異，以及研究目的和著眼點等等的不同，其結論往往大相逕庭。譬如對于中國佛教所受儒家、道家、道教思想的影響的程度以及在此基礎上的佛教中國化的程度等等問題，站在儒、道等中國傳統思想一邊的學者喜好以夸飾性的語言言說佛教中國化的程度，如有學者在界定禪宗時就將禪宗說成「老莊思想的借尸還魂」。而日本「批判佛教」的學者則從反省日本近代佛教之弊端出發，也將中國禪宗看作「老莊化」形態，並認為禪宗並非「佛教」。如此等等觀點的存在，其實更多地反映了學者自身學養以及研究旨趣的差別。其之所以如此，在筆者看來，很大程度上沒有克服自身既定的研究視域的限制。筆者以為，在思想比較問題上，目前最好的研究方法非詮釋學莫屬。本文就是筆者運用這一方法，考察中國佛教心性思想所受儒、道影響的研究體會。

筆者以為，目前對于中國佛教心性論的歷史形成及其評價之所以眾說紛紜，一個很大的原因就在于方法論的缺乏。由于缺乏這種一以貫之的方法論的導引，對佛教心性論的考察和評價很難超越個人好惡的感性泥沼。在此，我們擬引入西方現代的哲學詮釋學的理論和方法作為我們分析這一問題的方法論原則。從總體而言，中國佛教心性論是在消化印度大乘佛學的基礎上經過創造性轉化而形成的。在其形成過程之中，有兩種力量決定著它的發展路向和基本特色：第一種力量就是印度佛學的如來藏系經典以及中觀學、唯識學，第二種力量就是儒家的心學傳統、道家和魏晉玄學。前者為中國佛教心性論提供了基本的范疇和理論命題，後者則從深層次影響了中國佛教心性論的發展路向和理論范式。任何對中國佛教心性論的歷史形成所進行的考察和評估，都源于對這兩種力量之間的功能和作用的界定。

一 「哲學詮釋學」(die philosophiche Hermeneutik)是當代西方哲學的一個流派，代表人物為德國哲學家海德格爾和加達默爾等。它本是一門研究「理解」和「解釋」的學科，最初起源于對《聖經》的解釋實踐。現代詮釋學則發展為探究人類一切理解活動得以可能的基本條件，試圖通過研究和分析一切理解現象的基本條件而找出人的世界經驗，在人類的有限的歷史性存在方式中發現人類與世界的根本關系。我們以為，「哲學詮釋學」的方法論以及所揭示出的人類理解和解釋活動之中所遵循的基本原則，也可以用來幫助我們更好地認識和研究佛教的中國化問題。

詮釋學的三個很重要的理論范疇是「前理解」、「效果歷史」和「視域融合」。「前理解」是德文Vorverstandnis的意譯，由海德格爾首先引入，加達默爾將其作為「詮釋學」的核心概念之一。加達默爾說：「理解甚至根本不能被認為是一種主體性的行為，而要被認為是一種置身于傳統過程中的行為。」[①]因此，「一切銓釋學條件中最首要的條件總是前理解。」[②] 「效果歷史」是德文Wirkungsgeschichte的意譯。加達默爾說：「真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統一體，或一種關系，在這種關系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在。一種名副其實的詮釋學必須在理解本身中顯示歷史的實在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為『效果歷史』。理解按其本性乃是一種效果歷史事件。」[③]「視域融合」是德文Horizontverschmelzung的譯意。加達默爾認為，「前理解」是歷史賦予理解或解釋主體從事理解和解釋活動的積極因素。它為理解和解釋主體提供了特殊的「視域」。誰不能把自身置于這種歷史性的視域中，誰就不能真正理解流傳物的意義。而理解和解釋主體並不是孤立和封閉的，而視域是在時間中進行交流的場所。理解和解釋主體的任務就是擴大自己的視域，使它與其它視域相交融。這就是加達默爾所說的「視域融合」。

從西方「哲學詮釋學」的理論方法對中國佛教心性論進行分析，則可以將其看作中國本土佛學家接受和詮釋印度佛教心性思想的結果。從發展而論，它深深扎根于中國特有的思維方式和文化傳統之中。這種特有的思維方式和文化傳統構成了中國佛教心性論的「前理解」和「效果歷史」。中國古代佛學家便是在這些自己都難于覺察的「前理解」和「效果歷史」之中，接受、解讀和詮釋印度佛教中觀學、唯識學以及如來藏系經典的。貫徹在這一歷程之中的，是一個自主選擇、認真思考和創造性轉化的過程。隋唐佛教的四種心性論范式正是那些善于消化吸收，更善于從事創造性詮釋和轉化的中土佛學家「視域融合」的結晶。

二 中國佛教心性論是以印度佛教的相關內容為依托發展而來的，用哲學詮釋學的術語言之，印度佛學是作為中國佛學的詮釋對象而起作用的。理解和詮釋活動既是一種有既定對象的主體性行為[④]，也是一種將詮釋對象置身于當事者的文化傳統之中進行重新「調解」的過程。因此，中國佛學的發展，在根本上是將印度佛學思想置于中國的文化情境中的一種「調解性」移植。在這一過程中，作為中國文化重要組成部分的儒家思想和道家、玄學思想充當了中土僧俗理解印度佛學的既定視域。這些既定視域相糾結便形成一種「效果歷史」，而這種「效果歷史」在深層次上左右著中國佛學的發展路向。負載著這些「效果歷史」的印度佛學的中土詮釋者，不可避免地帶有詮釋學的「定見」和特定的詮釋興趣。中、印佛學的許多差別，特別是有關佛教心性論的問題，都可以在這一角度得到解釋。中國佛教為何比印度佛教更為重視心性問題？換言之，中國佛教的心性論思想為何異常豐富多彩？還有，中國佛教心性論為何具有比印度佛教更為鮮明的人本化特徵？這種人本化特徵為何會進一步發展到印度佛教並未明確達到的「人心化」程度？最後，中國佛教心性論為何特別重視確立「心性本體」？中國化佛教諸宗為何會在此基礎上發展出返本還源的心性解脫路徑？所有這些，都可以從儒、道、玄學對中國佛教心性論的滲透和影響中得到大部分答案。

作為中國佛教心性論醞釀、探索期的魏晉南北朝佛教，中土佛教僧侶的「前理解」主要包括如下內容：其一，儒家的人本主義思想以及人性善惡論；其二，道家的「道體論」和玄學的本體論、體用論；其三，中國傳統思想的實體主義思維傾向；其四，天人合一論和對「性與天道」之間關聯的不懈探求所蘊涵的機體主義生命觀。這四種重要的「前理解」，前兩種在前人論述已多，僅就後面兩方面作些論述。

中國哲學有較為悠久的實體主義傳統。在隋唐佛學之前，「五行」、「陰陽」、「氣」以及「道」、「神」、「天」等等范疇，都程度不同的具有實體化的特徵。成中英先生「僅僅把五行和陰陽視為宇宙現象的范疇，並賦予其以方法論的涵義。」他認為，「五行及陰陽實為宇宙本質及萬物萬象的屬性，而不必視之為宇宙本質的范疇。換言之，即不必視為本體論的范疇。」[⑤]成先生將「陰陽」與「五行」范疇摒除于「本體」之外，是正確的。「五行」與「陰陽」以及更為抽象的「氣」，在許多思想家哪里都被看作一個實體性存在。正因為如此，才會在中國哲學研究中出現簡單地將著力于探討「五行」、「陰陽」與「氣」的思想家統統貼上「唯物主義者」的封號。學界一般認為， 「道」與玄學中的「有」、「無」均是實體性范疇。不過，因為它們在道學、玄學中的使用較為複雜，所以學術界對其究竟是「唯物」還是「唯心」，難于定讞。其實，我們不必過分糾纏于將其與西方哲學的這兩種形態進行嚴格比照。因為中國古代哲學中，即便是同一個思想家，往往將「唯心」與「唯物」、「客觀」與「主觀」數種層面並用。譬如，「道」既可以是萬物的本根，又可以同時成為修身養性的目標。「天」的范疇也是如此。「天」的涵義儘管複雜，但可以簡明地概括為如下三義：第一，自然之天，即物質之天、本然之天、天然之天。第二，神靈之天，即皇天之天、天命之天、主宰之天。第三，義理之天，即客觀規律或精神性的實體。而中國古代哲學家往往將「天」的三層含義重疊起來使用。特別是，在對「天道」與「人道」的關系進行分析時，三層意義同時在起作用。儘管有些時候，有些哲學家比較側重于從特定含義去立論。但是，如果單單以其自述去論其理路，往往難于驟得要領。「天」在上古本來是對至上神的稱呼，因而「宗教之天」于此時占據主導地位。諸子之學則不同程度地淡化了「天」的宗教涵義，但董仲舒卻又恢復了「天」的宗教意義。後來的宋明理學雖然力圖隱匿「天」的宗教涵義，但其「天理」與「人道」的關聯如果沒有「宗教之天」作隱蔽支撐，在邏輯上會有裂隙存在。正因為如此，影響深遠的《中庸》才會以「天」來定義「性」。《中庸》所說的「天命之謂性」，一方面，用「天」之「命」來說明人之性，彰顯的是「天」作為外在于人的存在所具有的對人的主宰力量；另一方面，將人之「性」等同于「天」之所命，也意味著「天」的內在化成為一種必然。這就是中國傳統思想對「性」與「天道」關系的標準回答——天人合一學說的基本思路。這一理路是中國傳統的機體主義生命觀的最典型形態。與這一理路相仿的，還有「心」與「神」的范疇。「神」的本來涵義應該是「神靈」，後來也用來指人的「靈魂」，後者顯然是從前者引申出來的。在「心」與「神」對舉時，「神」通常指人所具有的不滅不變的最高精神實體。這一理路所昭示的是，「人」的形體可滅壞而「心」中所蘊藏的「心神」卻為絕對永恆的實體性存在。這樣的思路，與「天人合一」所昭示的將「天理」內在化的理路不但近似，而且共同對中國佛教心性論的形成和發展產生了較為深刻的影響。

由于「前理解」及其「效果歷史」的潛在作用，隋唐之前的中土僧侶起先固著于中國固有的思想理路去比附佛學義理，而這種理解與印度佛學的原旨確實有很大的差距。現存于世的《牟子理惑論》以及《魏書·釋老志》的有關記載，就是最好的證明。這是第一種情形。這一時期的佛教思潮，一個很重要的方面就是與儒、道二教的論爭。在論爭過程之中，佛教明顯處于劣勢。為了在論爭中發展自身，佛教僧侶不可避免地需要了解儒、道思想的肯綮，並且暗中將儒、道兩家思想的一些精髓吸收進佛學之中。典型的如「六家七宗」的提倡者、廬山慧遠、僧肇、道生等等。這里面，有些是有意為之或明確意識到的，有些則是如詮釋學所言作為「效果歷史」的組成部分而起作用，當事者並未意識到，也不承認。前者如「六家七宗」的提倡者、廬山慧遠等，後者如僧肇、道生、吉藏等。這是第二種情形。以僧肇、道生較為準確的對般若學的理解為標志，中國佛學開始了自主的創造性移植階段。在南北朝時期，這種創造性詮釋集中表現為對印度佛學的自主選擇方面。對以後中國佛教心性論的形成和發展尤為重要的是，中土僧人對印度佛學之中並不占據主流的如來藏系經典格外關注。在《中國佛教心性論研究》一書中，我們將中國佛教心性論的醞釀期確定為《大涅槃經》的譯出及其由此引發的對佛性問題的討論。而如來藏思想之所以能趕超羅什所弘傳的中觀學而成為此後的理論熱點，擴大一點說，南北朝時期所流行的、來源仍然難于理清的所謂「古唯識學」之所以以「理體與心體」為核心，都與儒家學說的心學傳統、道家思想之中的「道體」論以及魏晉玄學的本體論密切相關。中國化佛教諸宗心性論之所以持心、性合一立場，與中國傳統的「天人合一」的思維方式也有相當的關聯。中國佛教心性論的形成之所以以《大涅槃經》的翻譯為標志，並不是偶然的。儒家思想所昭示的人本主義立場和以「人心」為基點的修心養性的成聖路徑，是涅槃佛性說得以流行的最重要的思想背景。正是有了這些方面的內容作為本有的詮釋學「定見」以及由此產生的特定的詮釋學興趣，中國佛學方才會以心性論為中心建構其理論體系。

三 儒家學說是以突出「人」為中心的人本主義為最大特徵的。在儒學之中，人的本質以及人的價值是解決一切問題的出發點。從這一價值取向出發，儒學凸現的是關懷現實人生、重視現實社會而較少涉足「終極關懷」的人文精神。這一特質體現在心性思想方面主要有三方面的內容：其一，人性本善還是本惡；其二，「心」的現實定位；其三，從性善論出發的內省的修養路徑。隋唐佛教諸宗之中，天台宗的性具善惡說與荀子性惡論和揚雄的「善惡混」思想的影響有關，而華嚴、禪宗則以孟子一系性善論學說作為自己的「詮釋視域」。儒學從性善論出發所確定的內省的修養路徑也同時成為華嚴、禪宗「妄盡還源」、「見性成佛」的修行成佛路徑的可能視域之一。其次，儒學對「心」的現實定位非常明顯地影響了中國化佛教諸宗的心性本體論，而禪宗之所以被學界稱為中國化的極致，最重要的原因就在于其在儒學心性思想影響之下所發展出的「當下現實之心」。

老、莊之學以及魏晉玄學對于中國佛學的影響，是眾所周知的，但對于這些思想體系中的哪些方面以及通過何種管道、如何對中國佛學發生影響的，則各有不同說法。在先秦道家的「道體論」與魏晉玄學的「本體論」所具有的三方面特徵之中，「本根論」的自然哲學向度作為中國哲學的不朽追思，為中國佛教心性論致力于對「心」、「物」關系的探求提供了動力和外在刺激；「道」或「無」、「有」、「自然」的實體化向度與傳統的「靈魂不朽」觀念，使得中國佛教心性論中的「真心」本體立場的流行變得更為現實和迫切；「道體」或「本體」的「實證」化向度，則與印度佛學本身所具有的「實修」、「實證」向度遙相契合，但道家、玄學的「任性逍遙」的「體道」路徑與先秦儒學的內省自返的道德修養路線合力，在某種程度改變了中國佛教心性論的發展方向。由「格義佛教」到「六家七宗」，再到僧肇、道生之學所受道家、玄學不同程度的影響。此中，貫穿著的一個明顯的線索就是：隨著佛教自身的發展，佛學曾經積極致力于消解道家、玄學對佛教的這種影響。僧肇以及吉藏為此作了不懈努力。不過，道家、玄學具體的理論主張，特別是與純正的印度佛學明顯相違背的地方，比較容易清除，而其特殊的話語方式以及更為內在的思維模式並非輕易可以清理淨盡，因為中土的佛學家畢竟是生活在中國的文化傳統之中的，因此，實際上，道家、玄學又從深層次上繼續發揮著對佛教心性論的影響和滲透作用。後來，在佛、道互相爭奪思想和社會地位的背景下，佛教一直致力于否認和消解自身所受的道家和玄學思想影響的印痕。這一歷程，直到宋明以後方才被三教合一思潮所替代。在隋唐時期的三教論爭中，至少在學理方面已經取得優勢的佛教，對于道家、玄學以及道教對自身的理論滲透，一直保持警覺。儘管如此，華嚴、禪宗曾經程度不同地受到過道家思想的影響，卻是一個難于否認的事實，特別是禪宗所表現出來的明顯的道家特色甚至被有些學者描述為「老莊哲學的借尸還魂」[⑥]。這並非偶然，其根子就在于魏晉南北朝時期。與其說僧肇、道生之學直接從老、莊之書中汲取，毋寧說是通過魏晉玄學而間接受益；更進一步說，與其將隋唐之台、賢、禪之不同程度的「老莊化」歸結于玄學，毋寧將其歸結于僧肇、道生之用佛學理路改造玄學問題更為妥貼。換言之，隋唐佛學所接受的老、莊及玄學影響，都不是原本意義上的先秦道學和魏晉玄學，而是通過玄學家或受玄學影響的學僧之重新闡釋、改造過的老、莊之學和玄學。這里，僧肇、道生的佛學思想實際上充當了道家、玄學思想進入隋唐佛教心性論的重要中介。而隋唐時期之所以是中國佛教心性論的成熟期，一個很重要的方面就是因為隋唐佛教諸宗的大師們已經在中國文化所固有的視域與佛教本身的視域之間找到了融合的空間和方法。

隋唐佛教諸宗在創立自己的心性思想時，面對的最大既定「詮釋視域」就是儒家的人本主義和道家「道體論」、玄學本體論，而將二者的內在意蘊統一于佛學的性空之理和「如來藏自性清淨心」之上，就成為中國化佛教諸宗以所謂「真常心」為特徵的心性本體論。從「本體」而言，佛教心性論較為完滿地克服了「道體論」和玄學本體論固有的濃厚的實體性質。儘管佛教的心性本體有時仍然不可避免地帶有某種程度的實體化傾向，但比之于道家、玄學，確實有較為明顯的淡化。天台、華嚴、禪宗以及法相唯識宗的本體，都不能單純說其為「有」或者「無」，而必須用中道的邏輯去體悟。從實在性(Reality)而言，天台的「一念心」、華嚴的「自性清淨圓明體」、禪宗的「自心」、唯識宗的「藏識」，各自都是一種「存在」。但是，「一念心」是瞬間性的心體心用的合一狀態，「藏識」是可以轉舍的，「自心」是「當下構成」的，因此，這種「存在」又是動態的、可修可證的，並不能將其看作「實有」。相對而言，華嚴宗的「自性清淨圓明體」的實體性稍微強一些，其原因在于較多地強調此體是「如來藏中法性之體，從本已來，性自滿足」[⑦]，具有一定程度的先驗性。但比之于道家和玄學，「實有」的執持傾向仍然要淡得多。禪宗將儒學之「心」的日用化特質吸收進來，並進一步以般若中觀學的理論方法將如來藏真心轉化為以「無相」、「無住」、「無念」並且可依之起用的體用合一之「自心」本體。禪宗的「自心」以及「無證無修」，從形式上看，具有若干道家、玄學色彩，牛頭禪系和石頭禪系尤其明顯。但是，並不能因此將道家、玄學的影響夸大到壓倒一切的地步。從根本上說，禪宗(包括牛頭和石頭禪系)都保持了佛教的宗旨。正如印順法師在分析牛頭禪時所說：「義學盛行的南朝，即使受到玄學的多少影響，而總還能保持佛法的特質。」[⑧]無論從價值觀、解脫修行論層面，還是方法論原則，佛學都與道家、玄學不同。而禪宗確實在這些主要層面保持了鮮明的佛教特色，那種將禪宗視為「老莊哲學的借尸還魂」的說法確實夸大了道家對禪宗的影響，是完全站不住腳的。

研究者一向將天台宗「性具惡」的觀念歸結于中國傳統思想的影響，這固然有若干根據。人們通常認為天台所主「性具善惡」說與荀子的「性惡論」以及揚雄的「善惡混」思想有關。此說大致不差，但對影響程度的估價卻迭有差別。從前述有關論文的分析可以看出，天台的「性具善惡」論是有很深遠的佛學淵源的，更貼切的直接依據恐怕是古唯識學關于八識善惡、染淨的討論。具體而言，則是攝論學派所言的「和合識」。若參照唯識學的第八識蘊藏有漏、無漏兩種性質相反的種子來理解「性具」范式，「性具」的涵義則更易于為人所了解。台家儘管並未將「八識說」明確地納入其理論中，但其解決染淨、善惡問題的思路與唯識「八識說」及「種子說」的關聯仍是明晰可見的。至少可以說，台家諸師是受此啟發而創立己說的。依據本人的分析，天台宗之所以創立並且能夠證成其說，以下三點至關重要：一是「末世」思想之下的救世意識，二是佛學中的「三因佛性」說，三是由中道二諦發展而來的「圓融三諦」邏輯。上述三點使得台家「性具」說與荀子、揚雄所言有了本質的區別。正是從這一背景上，我們認為，台家之所以發明「性具」思想，與其將主要淵源定為中國傳統思想，毋寧歸之于天台諸大師所確立的獨特的宗教解脫觀和方法論原則更為妥當。在天台哲學的形成過程之中，中國傳統思想僅僅作為存在于慧思、智顗思想深處的「前理解」和「效果歷史」而隱隱起作用。換言之，正是有荀子、揚雄的相關思想作為背景，台家的「性具善惡」之論才會有發展和被接受的空間。華嚴宗和禪宗都是以「真淨之心」為其建構心性本體的出發點，而這一基點與孟子性善論的關聯就在于「本」字。也就是說，它們都是以「人」的本來之心為人性的基點的。以此為基點，孟子倡導「盡心知性」的內省修養路線，華嚴宗倡言「妄盡還源」、禪宗力主「明心見性」的頓悟解脫修行論。如果粗略觀之，華嚴、禪宗的這一理路似乎與孟子思想相一致，但如果仔細分析則可以發現，華嚴宗確立的「自性清淨圓明體」、禪宗確立的「當下現實之心」的「自心」與孟子的「性善」論是完全不同的。孟子「性善」的具體涵義是「四端」，而華嚴、禪宗思想中的「心體」之核心規定是「性空」之理體。因此，無論從價值論內涵，還是從返本之後心之狀態而言，它們都是絕不相侔的。

若干年以來，無論是日本、韓國佛學界，還是中國佛學界，將中國化佛教的形成完全歸結于中國思想文化的影響這樣一種觀念相當流行。在相當多的學者之中，似乎將中國化佛教的中國淵源抬得越高就越能說明中國佛教的成就，也有一些學者則以此為據鼓吹中國佛教「非佛說」的不公正觀點。我們認為，中國佛教心性論無論「中國化」程度多麼高，其基本的方面仍然來源于印度佛學，並未改變印度佛教的基本精神。這是我們討論中國佛教心性論歷史形成的理論基點。而對中國佛教心性論歷史形成的內在理路進行考察，能夠幫助我們較為恰當地把握這一問題。

從內因、外因兩方面去考察中國佛教心性論的歷史形成，可以得出這樣的結論：中國佛教心性論的形成和發展確實受到了儒、道、玄學等思想的影響，而且這種影響愈往後愈隱蔽，愈內在。因此，它們只能作為中國佛學所面臨的「前理解」和「效果歷史」而起作用，真正起決定性作用的是作為「詮釋對象」的印度佛學。隋唐諸宗大師正是在「前理解」和「效果歷史」內在化的背景下，達到了充分的「視域融合」，因而才建構出與儒學、道家、玄學不同的心性思想體系。宋代之後的情況當另當別論，因為佛家主「三教合一」的人士試圖竭力彌合佛教與儒學、道教的這一裂隙，而儒學和道教則針對佛教心性論各自作出了較為完整的響應。依照「哲學詮釋學」的原則和方法論，中國佛學實際上只是對印度佛學的理解、接受和詮釋。而作為詮釋主體的中土僧侶面對中土傳統思想文化所構成的「前理解」和「效果歷史」，在理解和詮釋印度大乘佛學時，較為充分地發揮了自主選擇的能力，對其作了若干不可避免的創造性轉化。但是，必須指出，我們並不應過分強調這種轉化的力度和程度。中國佛教心性論既然是在印度佛學相關學說之中生長、壯大起來的，印度佛學是它的源泉，中國佛教的心性思想無論中國化程度多高，都是基本符合佛教，特別是大乘佛教的基本精神的。中國佛教心性論無論其特徵多麼鮮明，它都是對作為源泉的印度中觀學、唯識學和如來藏思想的合理、「合法」的詮釋。只有認識到這一點，才能較為客觀、公正地對以「性覺」為主體的中國化佛教的心性思想做出準確評價。

[①] 洪漢鼎譯、加達默爾著《真理與方法》，第372頁，上海譯文出版社，1999年版。

[②] 洪漢鼎譯、加達默爾著《真理與方法》，第378頁。

[③] 洪漢鼎譯、加達默爾著《真理與方法》，第384-385頁。

[④] 這一點，我們的觀點與加達默爾略有區別。加達默爾大概是為了強調「前理解」而有意降低了解釋主體作用的重要性。

[⑤] 成中英《世紀之交的抉擇：論中西哲學的會通與融合》，第378頁，上海知識出版社，1991年5月版。

[⑥] 參見麻天祥《中國禪宗思想發展史》，湖南教育出版社1997年版。

[⑦] 唐法藏《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第98頁。

[⑧] 印順《中國禪宗史》第102頁，江西人民出版社，1990年12月版。