論中國佛教的「心」、「性」概念與「心性問題」

佛教所言的「心性」，簡單而言，就是指眾生的本性或稱之為心的本性。佛學慣常使用的「眾生」概念是與其三世六道輪迴理論相聯系而界定的，實際是指六道輪迴之中的一切生命體。佛教將一切生命體稱之為「有情」(即有「情識」之意)，而將其它存在稱之為「無情」(即無「情識」之意)。眾生也就是「有情」。這是佛教心性論區別于儒學、道教心性論的基點。由于佛教各宗各派對于「心」及「性」的理解各別，所持的理論立場亦互不相同，因此對心性的闡述就呈現出非常複雜的形態。在此，有必要首先對「心」、「性」兩個范疇的含義做些詮釋，然後對佛教心性論所涉及的主要問題做一歸納。

一、佛教中的「心」概念

「心」指眾生各各本具之「心」，它在佛學中有種種不同含義，有六識、八識等不同層次的劃分，也有從其它角度對其所作的分疏。唐宗密在《禪源諸詮集都序》中深有感觸地說：「諸經或毀心是賊，制令斷除；或讚心是佛，勸令修習。或云善心、惡心、淨心、垢心、貪心、瞋心、慈心、悲心；或云托境心生，或云心生于境；或云寂滅為心，乃至種種相違。」[①]在宗密看來，諸經諸論所說千差萬別，然而看似雜亂無章，實際卻有大致的層次與類別。概括起來，宗密這樣說：

泛言心者，略有四種，梵語各別，翻譯亦殊。一、紇利陀耶，此云肉團心。此是身中五藏心也。二、緣慮心，此是八識，俱能緣慮自分境故。此八各有心所、善惡之殊。諸經之中，目睹心所，總名心也，謂善心、惡心等。三、質多耶，此云集起心，唯第八識，積集種子生起現行故。四、乾栗陀耶，此云堅實心，亦云貞實心。此是真心也。[②]

這里，「肉團心」多指眾生身體內的肉體之心即心臟，古人誤將其當作意識產生的根源。此義，早期佛教經典多有涉及，但後來僅有密教有所強調，其它大乘佛教諸宗諸派均不大論列。中國禪宗語錄偶有使用，然而意義已有所變化，多指眾生起用動念的「當下」之心。「緣慮心」指心的認知功能，唯識學以之泛指八識，其它宗派則僅以之指稱六識。「肉團心」、「緣慮心」有認識主體的含義，可以歸併為主體之心。「真心」指心所具有的常恆不變的清淨性質，可以將其看作眾生的形而上本體。這樣，「心」的含義就可以簡明地歸納為兩種：一是作為主體的「心」，二是作為本體的「心」。前者可稱之為心用，後者可稱之為心體。「集起心」為唯識學所特別強調，特指第八阿賴耶識。由于慈恩宗並不認為「心」有不變的部分，其所言的阿賴耶識本身就具有心體的含義，心用則以前七識充當。

二、佛教中的「性」與「心性」概念

「性」的含義也頗為複雜，在佛教經論之中有著廣泛的運用。儘管佛學以理論思辨和名相的嚴整著稱，但對「性」這一概念的使用仍然顯得異常混雜。佛學對于「性」的最一般性解釋，就是「法」的自相，也就是佛學之中常說的「自性」。如《瑜伽師地論》所云：「云何『性』？謂諸法體相。若自相，若共相，若假立相，若因相，若果相等。」[③]此中所舉都屬于「法」的可變的性質。而佛學中又有「法性」一語，此語之意為「諸法實相」，也就是諸法的最本質屬性即「空性」。在此所言的「性」的兩種含義，前者與「心」相聯系構成「心相」或「心用」；後者在中國佛教心性論中略同于「理體」。除此之外，法相唯識宗通常還在兩個層面上使用「性」的概念：一是「識性」，二是「實性」。「識性」指八識各別的「自性」或性質，「實性」指「圓成實性」，也就是真如理體。

中國佛學有「性宗」和「相宗」的區分。這一區分也貫穿在對「性」這一名相的不同理解上。智顗在《摩訶止觀》卷五中釋之為：「性以括內，總有三義：一不改名性。《無行經》稱『不動性』，『性』即不改義。又性名性分，種類之義，分分不同，各各不可改。又性是實性，實性即理性，極實無過，即佛性異名耳。」[④]智顗所說「性分」之「性」指「自性」，即諸法以及眾生各別的特殊規定性。用于前者不屬心性論概念，用于後者則指眾生的「體性」，亦即根機。如此，智顗所說心性論之「性」就含有「不改」、「理性」及「體性」三義。「理性」即實相、佛性、真如、法性，而受中觀學影響甚深的「性宗」所認可的究極意義上的「不改」者，唯有佛性、真如。因此，上述三義實際上可歸併為二義：不改之性即真如理體與眾生的體性。在心性論意義上，法相唯識宗所言的「識性」、「種性」、「唯識實性」和「實性」屬于不同的層面。「識性」從「心識」層面對眾生的根性或本性的界定，而最根本的「識性」則是藏識；「種性」又稱「種姓」，即眾生所具解脫成佛的「根機」或根據；「唯識實性」或簡稱「實性」是指「圓成實性」即真如理體。在唯識宗中，「識性」是可以改變即「轉依」的，而「實性」則作為「最高真理」是不可改變的。但從哲學本體論的視域觀之，「藏識之性」才是「本體」，而「唯識實性」僅僅是「理體」。顯然此宗所言的「理體」與心體是兩分的。

如果綜合以上所言，中國佛教心性論所言之「性」即可簡要歸結為二義：一為本體之性，在「性宗」指「理性」，在「相宗」指「識性」。二為根性、體性之性，在「相宗」指種姓、種性，在「性宗」則指根機。為了更清晰地顯現「心」、「性」兩個范疇的含義，特別是二者之間的聯系，可以將上述疏解簡化為如下圖示：

主體之心	肉團心 　　　緣慮心		體性	識性	體性之性
本體之心	真心	集起心	理性	藏識	本體之性
性宗	相宗	性宗	相宗
心			性

以上，為論述的便利而勉強對「心」、「性」二范疇作了簡單界定和圖示。在疏解過程中，我們說「性宗」的「理性」義其實就是指實相、佛性、真如、法性，而「真心」概念又與「如來藏自性清淨心」密切相關。因此，佛教心性論還涉及到另外一個重要范疇「理」。大乘佛教是以解脫成佛為終極目標的，因而佛性、佛之體性是其宗教解脫論的必然環節。大乘佛教中的「佛」實際上是一抽象理體，真如、實相、佛性、法界、法性、如來藏自性清淨心，如此等等，均是佛之體性的異名。儘管這一「理體」在不同宗派中的地位不同，與主體之心的結合方式也各不相同，但所謂成佛就是修現或悟見這一「理體」的規定是相同的。大乘佛教對于「如來」的典型解釋「乘如實道，來成正覺，來化群生」，突出了佛的「覺他」功德，但佛之體性卻是「真如理體」。不過，對于「佛性」范疇，「性宗」與「相宗」的詮釋各不相同。印度護法系唯識學以「無漏種子」解釋佛性，而中國的法相唯識宗則以「理佛性」和「行佛性」詮釋佛性，所謂「理佛性」即真如理體。這一解釋與「性宗」有些相近。中國化佛教諸宗——天台、華嚴和禪宗是以「如來藏自性清淨心」解釋佛性的，與此相近的概念還有真如、實相、中道理體等等。這是受印度如來藏系經典，特別是南北朝傳入中土的古唯識學的影響的結果。隋代淨影慧遠這樣解釋佛性：

一者種子因本之義。所言種者，眾生自實如來藏性，出生大覺與佛為本，稱之為種。種猶因也。

二、體義名性。說體有四：一、佛因自體，名為佛性，謂真識心。二、佛果自體，名為佛性，所謂法身。第三、通就佛因佛果同一覺性，名為佛性。其猶世間麥因麥果同一麥性。如是一切當知，是性不異因果，因果恆別，性體不殊。此前三義，是能知性，局就眾生，不通非情。第四、通說，諸法自體，故名為性。此性唯是諸佛所窮，就佛以明諸法體性，是云佛性。此後一義，是所知性，通其內外。

三、不改名性。不改有四：一、因體不改，說之為性，非謂是因常不為果說為不變，此就因時，不可隨緣。……因體即是如來藏性顯為法身，體無變易，非如有為得果因謝，就體以論，故名不改。二、果體不改，說名為性，一得常然，不可壞故。第三、通就因果自體不改名性……佛因佛果，性不改故，眾生究竟必當為佛。……第四、通說諸法體實不變名性，雖復緣別內外染淨，性實平等湛然一味故曰不變。此是第三不改名性。

四、性別名性。性別有四：一、明因性別異于果。二、明果性別異于因。第三、通就因果體性別異非情故。四、就一切諸法理實別于情相虛妄之法，名之為性。[⑤]

淨影慧遠的解釋代表了後來中國佛教「性宗」對佛性的一般理解，因此不嫌文長而引之。其要點如下：第一，佛性是眾生成佛的根據即「因」；第二，佛性是佛與眾生共同的「體性」——真識心、佛果法身、覺性；第三，不改之性，此是就佛因與佛果之間的關系角度詮釋「理體」的不變不改的性質；第四，作為成佛之因的佛性與佛之果位又是不同的，而一切諸法之中所蘊涵的與虛妄之法不同的「理」就是「性」，簡稱為「理性」。在此，應該特別指出，慧遠所說的「不改不變」被現代學者當作「真常」理解。實際上，慧遠說的很明確，所謂「不改之性」有四方面：其一是顯為法身的如來藏因體不改，其二是證得的佛果不再改變，其三是作為佛因、佛果的自體是不改的，其四是諸法所具的本質——空性是不改不變的。這四方面並不是如日本學者所言的不改不變的「基體」之義，而是從眾生成佛的根據以及諸法的本質即「空性」而言的。前者說的是眾生成佛的「絕對」可能性，後者說的是世間諸法所具的終極「真理」——諸法實相。從眾生成佛的角度而言，眾生之心所蘊涵的絕對不變的清淨性是其之所以能夠解脫的終極根據，而此「不改不變」是從佛因、佛果的一致性著眼的，並非是說有一個不變的所謂「真心」作為眾生和佛之間共同的「所依」。淨影慧遠的這一對「性」的理解以及其詮釋之中所體現的將佛性與眾生之心相結合的向度，對中國佛教心性論產生了深遠的影響。[⑥]

與將「心」與「性」分開使用不同，佛教典籍中時常將「心性」連起來使用。從今日的學術立場言之，「心性」應該是梵文Citta_prakrti的意譯。但若想在早期漢譯經典之中做追根求源式的研究是有相當難度的。因為據現存梵文原本，我們已經很難搞清楚佛典中所有的「心性」一詞是否均為Citta_prakrti的對譯，而古代漢語以單音字為主的特點更是我們難于分清楚到底是一個范疇還是兩個詞。即便是心性論發達之後的佛教思想家，也很難說其著述中對「心性」一語的使用是完全一致。正是出于這一考慮，我們只能說，漢譯佛典中早就有了「心性」一語，至于是否為一獨立的哲學范疇尚難一概而論。[⑦]羅什所譯《成實論》在記述部派佛教心性思想時多次用了「心性」一語。此後，北涼曇無讖的譯籍也數次出現「心性」一語，如在其所所譯的《大方等大集經》中有多處用例：

一切眾生心性本淨。性本淨者，煩惱諸結不能染著，猶如虛空不可玷污。心性、空性等無有二，眾生不知心性淨故，為欲煩惱之所系縛。如來于此而起大悲，演說諸法，欲令知故。[⑧]

一切眾生心本性，清淨無穢如虛空。凡夫不知心性故，說客煩惱之所染。若諸煩惱能污心，終不可淨如垢穢。諸客煩惱煩惱障覆故，說言凡夫心不淨。如其心性本淨者，一切眾生應解脫；以客塵煩惱障覆故，是故不得于解脫。[⑨]

《大般涅槃經》說：「心性異故，名為無常。所謂聲聞心性異，緣覺心性異，諸佛心性異。┅┅善男子，以是義故，當知心性各各別故，當知無常。」[⑩]不過，應該特別注意，「心」、「性」連用的語意非常複雜，在不同語境之中可以有完全不同的意義，需要在文本分析中仔細辨析才行。如上引《大集經》中數例「心性」即為眾生之心的本來狀況，而上引《大般涅槃經》卷十四所言的「心性」顯然不能作本性或本來狀況理解，只能理解為「心」的性質即「體性」。

中國佛學各個宗派，甚至于不同的佛學家對于「心」與「性」的理解和詮釋都有或細微或顯著的差別，而各家各宗心性論的成就首先就體現在各自對「心」、「性」和「心性」范疇的獨特詮釋上。正因為如此，本文對「心性」一語采取最寬泛的界定，即「心之性質或本性」。在這一寬泛定義之下，我們才可以較為方便地對各個歷史時期以及各宗各派的心性思想作些歸納和比較研究。不過，為便于讀者把握古代思想家的大致思路，我們仍然以「性宗」和「相宗」的傳統分類對心性論的范疇系統作大致的說明。

在佛教看來，在六道輪迴之中沉淪的眾生，唯一的希望和要求應該是成就佛果。因此，佛學的首要目標就應該是為眾生尋找成佛的根據，而此根據必然要落實于眾生之心體中方才符合佛教的解脫論原則。這樣，圍繞著心、佛、眾生三者，以心體與理體的關系為核心，佛教的心性論體系便由此展開。在中國佛教心性論中，以中觀學之實相與如來藏系的真如來詮釋理體是各家各宗的通義，分歧不大。而中國佛教心性論之所以豐富而略顯繁雜，很大程度上是因為諸家諸宗依據不同的經典，對于「心」及「性」賦予各不相同的意義，並且在此基礎上建構起各具特色的心性論體系。

三、佛教的「心性論」問題

對心性問題的討論，早在部派佛教就開始了。其互相對立的兩個命題──心性本淨與心性本不淨，成為大乘佛教心性論的基礎性范式。如來藏系經典承續的是前者，唯識學承續的是後者。中國佛教心性論是印度佛教的「繼續」，也是印度佛教的發展。從「繼續」而論，部派佛學的「心性本淨」思想以及與此相關的如來藏學說，「心性本不淨」思想以及與此相關的唯識學，均相繼傳入中土。[11]從「發展」而論，中國佛教心性論也不是完全照搬印度佛學的現成思想，而是有許多變化，有許多創新。這些，不僅可以從魏晉南北朝時期的涅槃學派、地論學派及攝論學派對心性問題的討論之中看出，而且突出表現于隋唐時期天台、華嚴、禪宗等所謂中國化佛教宗派之中。然而，即便是被認為最接近印度瑜伽行派原貌的法相唯識宗，其心性論思想也有自己獨特的方面，並非完全等同于印度佛學。這一方面與中國獨具的文化傳統及心性論特質有關，另一方面也與中國佛學大師們以「四依菩薩」精神從事的創造性詮釋密切相關。與印度佛教相比，中國佛教更為重視心性問題。南北朝時期雖曾熱烈地討論過心性問題，但由于條件的限制，並未形成成熟的理論體系。不過，這一時期所形成的心性論資源，為隋唐佛教諸宗的綜合創新提供了堅實的基礎。殆至隋唐，中國佛教便形成了四種既具有相當理論深度，又各具特色的心性論范式。這些范式，不僅對後來的中國佛學以及儒學、道教產生了深遠影響，而且對東亞其它國家的佛教也產生了相當大的影響。

綜觀隋唐佛教心性論，其理論體系由以下四個環節構成：其一為「心體與理體」。中國佛教心性論的首要目標是為眾生成佛尋找形而上的根據，而為了將此根據落實于眾生之心中，對眾生本性的判定便是當然的理論前提。中國佛教心性論的根基便是如何論定眾生之心體與真如理體的關系。在印度佛學相關命題的基礎上，中國佛學引入了「覺」與「不覺」、真心與妄心、善與惡等理論范疇以分析眾生之心的染淨以及與理體的關系。其二為「生佛與佛性」。大乘佛教中，眾生與佛的關系是一個相當重要的問題。而將「生、佛」關系與眾生的心性聯系起來，正是大乘佛學的特質所在。換言之，將「心體與理體」的關系問題貫注于「生、佛」關系之中，正好是所謂「心、佛、眾生」「三法」之所指。其三為「唯心與唯識」。在上述問題的探討之中，由于理論本身的邏輯需要，更為重要的是宗教解脫的需要，中國古代佛學家又將其理論觸覺擴展到對「色、心關系」的討論。這樣，本體與現象的關系問題便成為佛教心性論的重要內容。不過，應該指出，佛學並不是從一般意義上去談論心物關系。「色、心關系」又稱「心、法關系」，而佛學中的「色」與「法」並不能簡單地將其與普通所說「物」或「物質」等同起來。「色」與「法」實際上是指主觀意識之對象化所形成的「意義」及其「世界」。佛學之所以熱衷于談論心物關系，其深層用意在于為眾生解脫成佛提供心性論依據。所謂解脫，從「心」與「法」的關系而言，其實就是斬斷心與物及其「意義世界」的關聯。其四為「心性與解脫」，即「心性」的證得或「轉變」。佛教心性論的所有理論，其歸趣均指向修行解脫論。這是佛學的宗教特質使然。而中國佛教心性論的完整性和嚴密性正好就體現在這里。理論色彩濃厚的天台、華嚴、唯識、禪宗，由各自特有的心性論立場所決定，各各倡導獨具自宗特色的修行解脫論。換言之，隋唐佛教諸宗無不將自家的心性論宗旨貫注于其所倡的修行解脫論之中。概括而言，隋唐佛教諸宗，特別是理論色彩濃厚的天台、法相唯識、華嚴、禪宗，由于對于「心」、「性」二范疇及其相互關系的釋義各異，因而對于生佛關系及其佛性如何落實于眾生的心體之中等等重大問題的回答亦各不相同，並由此形成了各具特色的四種心性論范式。

中國佛教心性論，既是本體論，也是修行解脫論。作為本體論，它既在心、佛、眾生「三法」的框架之中探討心體與理體、心性與佛性的關系，也在更大范圍內追究諸法之所以存在的根據，進而現證諸法的真實相狀。作為修行解脫論，它以解脫成佛為終極目標。由于眾生本具真如佛性，眾生心性本淨本覺，因而現證心性、返觀心源即可成佛。這是台、賢、禪等「性宗」在心體、理體合一基礎上所形成的修行法門。由于倡心體與理體兩分，唯識宗則以「轉依」即轉變心體而以真如為「依」的「轉識成智」為修行成佛的門徑。它並不限于身心的轉易，而且還聯系著事相的變革，在認識和行為的交互作用，亦即主、客兩方面的交互變化之中實現認識的徹底的如「理」的轉變。在某種程度上，中國佛教心性論也是一種特殊的人性論。儘管佛教慣于以六道輪迴中的所有生命體為對象討論心性問題，但「人」無疑是其理論最深切的關注點，因而其心性論之中本來就含有明顯的人性論傾向。中國佛學進一步發展了這一傾向，宋代以後，其人性化、倫理化的特質終于由潛流變成主流。中國佛教心性論打通了本體論、修行解脫論與人性論的隔膜，將三者較為完滿地結合為一體。而這一特質的形成既與儒學、道家及道教的滲透有關，也是佛學對儒學、道教的最大影響之所在，更是佛學對中國哲學的最大貢獻。

中國哲學一向被稱為心性之學。其實，重視「心性」，將心性論提升為哲學體系的核心，是從隋唐佛學開始的。印度佛學儘管從部派佛教始，就討論心性「本淨」還是「本不淨」的問題，大乘佛學的如來藏系經典和唯識學系對其也做過深入的討論。但是，如來藏系經典在印度並未如中觀、唯識系一樣發展為相應的學派。在中國，情況則完全不同。隨著《大涅槃經》的傳譯以及竺道生等佛學大師的弘揚，心性問題隨即成為中國佛學的中心論題。隨後，圍繞菩提流支、真諦譯籍所形成的「地論學派」和「攝論學派」以唯識學理論將心性問題的討論推向一個新的高度，而流行于此時的《大乘起信論》更是集中闡明了心性論思想。可以這樣說，儘管心性問題並不是南北朝佛學的唯一熱點，但是，這一問題無疑是當時最有理論深度的佛學課題。作為中國佛學巔峰的隋唐佛教諸宗，特別是天台、法相唯識、華嚴宗和禪宗，心性思想成為其立宗的根基所在。上述四宗各自建構的相當完備且獨具特色的心性論體系，標志著中國佛學心性思想的最終成熟。

如此完備、成熟的心性思想，一方面，不能不對鼎足而三的另外二教──儒教和道教，構成強大的挑戰；另一方面，佛教心性論實際上也成為儒、道二教建構自己理論體系的有益的思想資源。在某種程度上，如果沒有成熟的佛教心性論，儒學、道教即便可以獨立建構出自己的心性論體系，也不會是我們今日所看到的模式。不過，也應該看到，雖然佛學是由印度移植而來的，但中國佛教心性論又是緊緊扎根于中國特有的思維方式和文化傳統之中的。作為中國文化傳統的儒學、道家和道教思想在許多方面又不能不影響到佛教心性論的發展路向。在印度佛學之中，影響並不顯赫的如來藏思想之所以成為中國佛學的主流，正是中國僧俗以中國文化為本位而自主選擇的結果。從這個意義上說，中國佛教心性論又是佛教中國化的重要理論成果之一。不過，在目前情勢下，需要注意的倒不是對佛教中國化程度的抑評，反而是那種過度的「抬高」，更容易導致對中國佛教應有成就和貢獻的解構。支那內學院的「反傳統」主張與日本「批判佛教」就是如此。

中國佛教心性論的主體部分是由如來藏思想及其「性覺」說而來，但是近代佛學界對其卻難以取得共識。近代中國有以支那內學院為中心的反傳統派[12]和以武昌佛學院為核心的維護傳統派，日本學界也一直有一批學者對《大乘起信論》等「疑偽經」持一定程度的懷疑態度。二十世紀八十年代後期，日本有學者撰文宣稱「如來藏思想不是佛教」、「本覺思想不是佛教」，認為以此為基礎的漢化佛教思想是「偽佛教」。這一思潮被概括為「批判佛教」。「批判佛教」所提出的問題又波及歐美佛學界，得到了廣泛討論。從整體而言，持「批判」立場的學者只是少數，但其倡導的觀念對中國佛教及其受中國佛教影響而形成的東亞傳統佛教卻具有較大的顛覆性。因此，不能不引起我們的重視。「批判佛教」所涉及的問題很多，而支撐上述兩個命題的核心理據是「基體」說，認為作為「基體」的如來藏和性覺之心體與佛教的「無我」觀、緣起論是相互矛盾的。本研究儘管並非直接針對「批判佛教」，但希望能夠有助于回答這一挑戰。如此觀之，對中國佛教心性論的分析評估實際上便牽扯到如何看待佛教中國化的成敗得失，以及如何界定中國僧俗對世界佛學的貢獻等等重大問題。對其進行較為深入研究，不僅對更好地估價佛教中國化的歷程，而且對于我們準確地把握儒、道、釋三教的互融互滲關系，豐富我們對于中國哲學的認識，都有相當重要的價值。儘管近年來佛教心性論是一個熱門話題，但相當一部分論著僅僅從佛性的角度談論心性，甚至有將心性論與佛性論等同的趨向。在我們看來，儘管作為眾生成佛終極依據的佛性與眾生之心性有著緊密的關系，但二者畢竟不是一回事。佛教心性問題涉及的領域更為寬泛，也更帶有哲學本體論的致思傾向[13]。實際上，佛教心性論既是以宗教解脫為旨歸的「心體論」與修行論，也是以「心體」與諸法的關系為玄思對象的哲學本體論。因此，有必要在這一較新的基點上，對佛教心性論做些研究。

(原刊于《宗教學研究》，2002年第1期。)

[①] 《禪源諸詮集都序》卷1，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第428頁。

[②] 《禪源諸詮集都序》卷1，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第429頁。

[③] 唐玄奘譯《瑜伽師地論》卷13，《大正藏》第30卷，第345頁下。

[④] 隋智顗《摩訶止觀》卷5，《大正藏》第46卷，第53頁上。

[⑤] 隋慧遠《大乘大義章》卷1，《大正藏》第44卷，第471頁。

[⑥] 與廬山慧遠將「法性」當作「真神」來詮釋「至極以不變為體」，淨影慧遠的解釋並無將「真識心」「實體化」的傾向。這是中國佛教心性論自覺地消解在心性本體問題上的「實體化」向度的成功一例。淨影慧遠的這一努力在隋唐佛教諸宗心性論之中得到鮮明的反響。

[⑦] 正是由于這一原因，我們主張對于中國佛教心性論最好是以「問題」貫穿其間進行研究。若拘泥于文獻的本來用語，則很難有確切的結論。本著就是采取這一作法而將佛教心性論分為四大層面的「問題」進行研究的。佛教各宗各派心性思想異常複雜，為了便于把握，本文在吸收古代佛教文獻相關說法的基礎上，以「理體」指解脫成佛之後所證得的「最高真理」，也是是佛教所說的「真如」、「實相」、「法性」等等，「心體」則指眾生之心的「本來」狀況。佛教心性論的主要理論「問題」則見下文。

[⑧] 北涼曇無讖譯《大方等大集經》卷2，《大正藏》第13卷，第11頁下。

[⑨] 北涼曇無讖譯《大方等大集經》卷13，《大正藏》第13卷，第90頁中。

[⑩] 北涼曇無讖譯《大般涅槃經》卷14，《大正藏》第12卷，第446頁上。

[11] 部派佛教對于「心性本淨本不淨」的討論在安世高和竺法護的譯籍中已經有所反映。安世高在《〈安般守意經〉序》中以鏡明來比喻禪修而成的境界，似乎持的是心性本淨的立場。而竺法護所譯《度世品經》卷5以及《大寶集經》卷8〈密跡金剛力士經〉、〈大方等頂王經〉就有「心本清淨」等等義理。

[12] 台灣學者藍吉富稱其為「反傳統傾向」，本文采用其說。詳見《世界宗教研究》1990年第2期所載《現代中國佛教的反傳統傾向》一文。

[13] 港台學者馬定波在其所著《中國佛教心性說之研究》(台灣中正書局，1980年第2版。)一書中，從「心性現證」的角度對中國佛教心性論進行了系統研究，其論甚為精審，唯其所論僅僅限于「心性解脫」之一隅，有忽略佛教心性論本來就具有的更為廣闊的理論意義之虞。而港台新儒家陣營，如牟宗三、唐君毅、方東美等等，對于佛教心性論的研究分析，更多地是從儒學與佛學思想之比較的角度出發的，而且其所具有的建構自己獨特的哲學體系的理論意圖更限制了其研究應該具有的「價值中立」的「客觀」立場。倒是近代以來，歐、美、日以及港台、大陸佛學界對于「如來藏」思想的研究，雖未冠以「心性論」之名，但是，不可否認其涉及的領域就是佛教心性論的固有視域。不過，歐、美、日的學者更多的將其研究中心放在了「如來藏系經典」的上，而對中國佛教在此基礎上的新進展卻缺乏足夠的重視。中國大陸學界以賴永海先生的《中國佛性論》為開端和理論代表，對于佛性思想的研究很有深度，完全可以作為佛教心性論研究的理論基礎。筆者在博士論文《中國佛教心性論研究》，就是在中國佛性思想研究所取得的研究成果的基礎上，一方面試圖拓展佛教心性論的研究視域，另一方面又試圖在以修行解脫為特質和終極價值的佛教心性論與作為「哲學本體論」的佛教心性論之間，尋找其共通性與理論連接點。