略談從禪修中體驗禪法
蔡日新
目前，我們在如何從教理上認識禪法作了大量的工作，這對于修持實踐頗眼幫助，使人們的修行不至于陷入盲目的狀態之中了；但另一方面，世界上最好的理論，它如果與實踐相脫離，那將也是一種空頭理論。而在禪法中，是最注重實踐修持的了，在這里，親證的體驗比從任何書本中學得來的、從大德們口里聽得來的，都要寶貴得多。而且在禪修的道路上，也只有通過了實踐這一關，才可以真正了脫自家大事。從這一點出發，我們想就禪修的實踐來作一些探討，但我同時也必須誠實地告訴讀者：筆者在這方面還做得很不夠，因而很難說有經驗之談，只能說是略有實踐體會而已。因而，讀者只有將本篇當作你們自己的墊腳石，順著這個台階再向上攀登，才有可能出離我們所處的這個「五濁」惡世。
禪修的形式很多，這在古德們那里是活脫脫的，幾乎可以說沒有幾個禪師的證道途徑是完全相同的，而只在見性開悟這一終極目標上並無二致。而今，古德們的那種證道精神已經大大地削弱了，古代叢林的那種作風似乎也只見于燈錄與其相關的文獻之中了，這自然為今人的證道開悟造成了一定的困難。從目前的禪修形式來看，也不外乎是叢林清修與個人的在家自修兩種，而自古以來就是巖穴之士得道者多，其關鍵在于他們死得下這條心，從不退縮，故爾在他們腳下的懸崖也自然化成了平地。但一個人的修禪得道並不是那麼容易的，從他們的初入禪門建立信仰，到逐漸修持找到自己的本心，最後守住這個本心，乃至最終的解脫：這既是一條通往智慧的光明大道，同時也是一個認識人生真諦的艱難歷程。
就目前在家人修禪的情況來看，他們有時到寺院里去打打「禪七」，體驗一下禪門的清修生活，這對于增進他們的道心固然很有益處。但如果從寺院回來以後，便淡忘了清修、甚至放棄了禪修，而單純地依靠那一次「禪七」的精進，只恐怕是很難見道的。因此，如何堅持在家的禪修，倒還是一個非常吃緊的問題。下面，我想就如何做好在家禪修這一點，來與讀者交流一下心得。
一、發心修道是基始
在家禪修之第一步也不外乎是要發心，要發大心，要發長遠心，堅持不懈，才可能指望于道有成。在佛門中，「信為道元功德母」，在佛典中，還列出了「十信」［1］，在達摩祖師所開示的「二入」中，也很強調信心：他要求學人「深信含生同一真性，客塵障故，令舍偽歸真。」［2］這一宗旨發展到了六祖那里，他提出了「菩提般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟」［3］的看法。在這些祖師的開示里面，所說的無非只是一個「信」字。也就是說，禪修在獲得初入佛門的那深信因果規律信然不爽的前提下，還必須建立起深信一切有情皆具佛性的信念。這個「佛性」在達摩祖師那里叫做「真性」，而在六祖這里索性稱之為「菩提般若之知(智)」，也就是說每個人都具有「般若」的覺性，六祖將「般若」與「涅槃」思想打成一片，禪宗思想的精髓在這里得到了充分地展現。事實上，我們也只有深信一切「有情」都具有覺性，才可能消除我們心里所執著的聖賢與凡庸的分別心理，也只有如此，才可以激起學人證道的自覺性。另一方面，也只有從這一立足點出發，才可以確立人們戒殺的理念：因為殺一「有情」，即便等于殺了一個未來佛(因為他們將來都是要成佛的)，這樣，「五根本戒」中首要的一個戒－－「殺戒」便確立了。如果站在禪修觀物的角度上講，人們若果缺少了這樣一個信心，則他們的心里就難免不產生種種分別，由是而生驕慢心，退化慈悲心。
目前，隨著人類征服自然的能力正在日益加強，自然界的各種野生動物也正在逐漸地減少，有的動物種類已經瀕臨絕跡，照這樣發展下去，也許不要多久便會「天下歸『人』矣」。相反，我們如果具備了一種平等覺性觀，則人們就會善待他人以及與之同處在一個地球上面的動物了，于是乎一種和諧的自然生態便會出現。古代的那些禪德們巖居穴處，他們如果缺少這樣一種的平等心的話，是絕不會使野生動物與他們和諧相處的。今天，我們登上南岳的福嚴寺(原名般若寺)，還可以找到慧思大師習定的故地，據說當時還有老虎給他護法。如果說這僅僅只是一個歷史傳說的話，那麼，在《景德錄》卷八中所載的潭州華林善覺禪師(其實也住南岳)，便是飼養了兩只老虎給他當侍者［4］。南岳的西園曇藏禪師，他結案于山頂，曾經用慈悲心降服了一條毒蛇。對此，《景德錄》卷八是這樣記載的：
師(曇藏)養一靈犬，嘗夜經行次，其犬銜師衣，師即歸房。又于門側守伏而吠，類奮身作猛噬之勢。詰旦東廚有一大蟒，長數丈，張口呀氣，毒液熾然。侍者請避之，師曰：「死可避乎？彼以毒來，我以慈受。毒無實性，激發則彊；慈苟無緣，冤親一揆。」言訖，其蟒案首徐行，倏然不見。［5］
古德的這些因緣，深深地啟發我們去掉殺心，只有以這樣一種平等的胸襟去善待自然界的其他生物，才會感化它們，使它們與人類和睦相處，乃至使它們為你護法。至于古德們住山的許多靈異故事，在慧皎的《高僧傳》卷十一的《習禪篇》里頗有記載，我們在這里就不贅述了。
從上可見，建立信心，對于禪修將是何等地重要！事實上，我們只有建立起了禪宗的「深信含生同一真性」這個信念，才可以破斥盡對待觀念，從而建立起平等一如的禪觀。而破對待也是禪修中至為關鍵的一著，因而在這里的建立信念與禪法的修持之間，事實上也是一種不二的關系。自然，要將這種信心落實到我們日常生活的每一個細節里去，那才是最難的事情，也是許多老修行一生的用功之處。
二、坐禪調心是方便
我們在上文中似乎提到了這個問題：那就是我們今天去古代禪德的時世已經非常久遠了，隨著社會的發展，那種叢林的古道禪風在今天也所存無幾了。面對這樣一個現實，我們的禪修也不可能沒有種種方便，例如坐禪這種修持方式，在六祖以前一直是禪門所奉行不悖的，從達摩的「疑(凝)住壁觀」到五祖的「簫然淨坐」，都體現了六祖以前的禪法是注重坐禪的，且道信禪師與弘忍禪師均對坐禪的具體運作有過指導性的文字。到了六祖時，對于傳統的禪修方式作了一些改革，他認為「此法門中，坐禪元不著心，亦不著淨，亦不言不動。若言看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也。若言看淨，人性本淨，為妄念故，蓋覆真如，離妄念，本性淨。」［6］六祖在這里似乎也並沒有完全取消坐禪這種修持方式，他只是對于執著形式上的坐禪而不明自家心地這一現象作了破斥而已。因此，他在這一思想基礎上進一步展開論述道：「何名為禪定？外離相曰禪，內不亂曰定。」［7］事實上，坐禪的目的仍然是不外乎要達到排除妄念，從而進入一切皆如的境界，六祖對于禪定的這種開示在當時無疑是非常契機的。
自然，在偏重于定學的天台家那里，則對于坐禪有種種的闡述，智者大師的眾多論著可以作為代表。智者大師在《修習止觀坐禪法要》中，不只是對于坐禪的種種運作與法義作了分疏，而且在卷下《覺知魔事第八》里，還對于如何呵斥鬼神作了這樣的闡述：
鬼神魔相，此事須知，今當略說。鬼神魔有三種：一者精魅，十二時獸變化作種種形色，或作少女老宿之形，乃至可畏身等非一，惱惑行人。此諸精魅欲惱行人，各當其時而來，善須別識。若于寅時來者，必是虎獸等；若于卯時來者，必是兔鹿等；若于辰時來者，必是龍鱉等；若于巳時來者，必是蛇蟒等；若于午時來者，必是馬驢駝等；若于未時來者，必是羊等；若于申時來者，必是猿猴等；若于酉時來者，必是雞烏等；若于戌時來者，必是狗狼等；若于亥時來者，必是豬等；若于子時來者，必是鼠等；若于丑時來者，必是牛等。行者若見常用此時來，即知其獸精，說其名字呵責，即當謝滅。［8］
在這里，智者大師還將卻魔之法與中國的十二生肖的說法結合起來，這也許從某一個側面反映了天台宗禪法的中國化。但平心而論，禪宗的坐禪重在調心，而並不在于坐禪這種外在的形式，但是如果人們的心未能定下來，尤其是處在充滿了種種急躁情緒的現代社會里，人們一時也很難以使自己的心定下來，因此也就更難說得上「外離相」與「內不亂」了。面對這一實際情況，我們適當地坐禪，由調息而慢慢地達到調心的目的，也未嘗不是一種善巧方便。對于坐禪的具體介紹性讀物目前已經出版了許多種，自然其要點也不外乎是調身與調心這兩點。一般地說來，坐禪首先是調身，必須結跏趺坐(如有困難者亦可單盤腿)，放松兩肩，雙手結印。接著是調息，一般要求舌拄上齶，視鼻端白(即鼻尖)，其出入息宜深長且無聲。三是調心，這一方面是要求坐禪的人去掉妄念，力爭在坐禪的過程中達到無一個雜念出現；另一方面是要求對治昏沉(即出現一種迷迷糊糊的精神狀況)。四是要求調和四大，卻病延年，我們雖然不要過于看重色身這個軀殼，但也無須刻意地去虐待它，它若是給你開一個小玩笑，也就要影響到你的修行。而在調息坐禪的過程中，本身也可以達到調和百脈的效果，這無疑也是卻病延年的一種手段。五是呵魔，坐禪入定時，也許會出現種種境界，或者還會出現一些干擾因緣，坐禪者必須隨時把它們打發走，這在上文的智者大師那里就已經說過了。
坐禪雖然不是禪修的究竟，但在目前的狀況下，適當地坐禪修習，使我們的心不散亂放逸，也仍不失為一種方便。自然，坐禪的最終目標必然不是人們尋常所說的氣功修練，也不只是單純地為了卻病延年，而關鍵是要通過坐禪修定來開慧，因而是不可執著坐相的。可見，對于達到禪修的開悟目標來說，坐禪畢竟只是一種方便因緣，以故我們不能執著坐相而忘記了終極目標。因此，我們在坐禪時，要時時注意清掃自己頭腦里的法塵，時時注意提撕自己，使自己永遠保持一種勇猛的精進心。
三、觀心本源是降魔
坐禪的根本目的自然是要了卻自己心頭的閒事，記得雪峰義存在鼇山鎮阻雪時，便是每天都在坐禪，他曾向他的師兄巖頭解說，並指著自己的胸口說：「我這里未穩在，不敢自謾。」這就很清楚地說明了坐禪的目的，完全是為了了卻自家心頭的大事。其實，人生的苦樂並不完全取決于物質生活方面，而有相當一部分取決于人們的內生活是否充實，取決于他們是否能夠永遠保持一種寧靜而又肅穆的心態，以迎納來自八方的風風雨雨。記得二十年前，我們的物質生活是極其貧困的，那時我們還常常食不果腹，但在文革結束後，原來一律被列入禁書中的傳統文化著作可以閱讀了，于是我們的精神生活便覺得很充實，人們對于惡衣惡食也就淡忘了。而到了現在，物質生活水平要比二十年前提高了幾十倍，但人們在精神上反而顯得空虛了，于是乎麻將、舞廳、卡拉OK廳，成了那些無聊的人們打發日子的處所。面對這樣一種社會現象，作為一個有志于佛教事業的人士，對那些人自然是充滿了憐憫的。由此看來，要解決心頭的困惑，調伏住自己的心猿意馬，好好地看住自己心里的那頭牛，那才是最難的事呀！而要達到這一目的，一般世俗的書中能夠馬虎對治者也莫過老莊了，但在老莊那里並不是究竟，而至為究竟者乃是佛學中的「般若」，「般若」代表了佛陀的智慧，它是調御一切妄想的究竟法。
我們試從佛陀的證道來看吧：佛陀作為拯救眾生慧命的偉大導師，他不只是自身堪稱「降魔」的表率，而且也是開示眾生斷諸魔障的「無上師」，以故佛之十大名號中有「調御丈夫」之功德名(見《首楞嚴》、《大智度論》諸經論)。在馬鳴菩薩所造的《佛所行讚》中，對于佛陀降魔的描寫，可謂極盡敷陳之能事；東土李唐時所傳的《降魔變文》，亦是窮諸讚辭。而據《佛本行集經》之所載，佛陀在出家之後，在尼連禪河附近的林子里修了六年的苦行，以至于身體消瘦，形同枯木，卻依然未能證得無上正法。于是，佛陀開始放棄苦行，他接受了牧羊女蘇耶達奉獻的乳糜，在尼連禪河中澡身去垢，接著在菩提樹下結吉祥草為座，法弘誓大願，不證菩提不起于座。遂于臘八之夜，忽睹明星，豁然大悟，徹見本源。固然，佛陀以大願力入諸禪定，以證得無上菩提之經過，實質上也就是一番「降魔」的經過，以故馬鳴菩薩造《讚》以頌之，敦煌之變文亦輾轉而讚之。然而，魔由心生，佛陀之降魔乃是以無上之定力以斷一切有漏法的束縛。在佛陀覺後的四十九年說法中，亦是以種種善巧方便，開示眾生種種解纏去縛之法門，以故三藏法典中開示降魔之道亦呈種種之差別。諸如《大日經疏》之所謂「以慈力故，破無量魔軍」、《法華經·化城品》之所謂「破魔軍已」、《大智度論》之「我以智慧箭，修定智慧力，摧破汝魔軍」等，即是開示降魔之例。
魔是梵語「魔羅」(māra)的音譯之略，意為能奪命、障礙、擾亂、破壞等種種義。欲界第六天之主為魔王，它是害人命、障礙人之善事者，其眷屬為魔民魔人。在經論中往往稱能斷慧命者為魔，而在古印度確實有「波旬」之傳說，但在佛教的修持之中，魔實質上是指能斷眾生慧命的種種障礙。
如來廣說三乘以開示眾生，以故佛典中稱魔之種類也往往因方便而互異，概括地說來，有三魔說、四魔說、八魔說、十魔說等等。三魔之說見于《華嚴經》，謂善知識魔、三昧魔、菩提心魔。此蓋謂貪著善法而入于魔界，以修善業而旨在于福田也。我們又可以由此而推斷：修戒之貪利養謂之魔戒，布施之求三有果報謂之檀魔，這些都近乎魔類，以故《大智度論》、《大乘止觀》皆謂之為魔。四魔之說見于《大智度論》、《大乘法苑義林章》等，謂煩惱魔(為貪愛欲所惱)、陰魔(由五陰而產生的種種煩惱)、死魔(謂能斷人命根之魔)、天魔(謂欲界第六天、即他化自在天之魔王)。在此四魔之中，煩惱之魔障蓋由前生(即過去世)之無明種子所萌發而生；五陰之魔為眾生不明白自己的身心為眾緣和合之障；死魔謂能斷人命根，乃眾生色身四大之魔障；天魔與修出世間法者為難，乃斷人慧命之魔。此四魔說與貪著善法的三魔說相比，則更加能概括眾生煩惱魔障之種類。八魔之說乃于前四魔之上加入無常、無樂、無我、無淨四魔，見諸《大涅槃經》之卷二十二。由于諸行無常、諸法無我、諸受是苦，人們由是而心恆不淨。常、樂、我、淨乃涅槃之四德，眾生在未證得阿耨多羅三藐三菩提之前，恆流傳于這四種顛倒之中。十魔之說見于《華嚴疏鈔》之卷二十九，謂蘊魔(五蘊之魔障)、煩惱魔、業魔(為殺生等惡業，障蔽正道而害慧命)、死魔(人之壽命有限，而魔障妨礙修道，乃至損耗其性命而造成人之慧命被斷滅)、天魔、善根魔(指依賴自身善根而不精進以害正道)、三昧魔(耽著禪定，不求精進以害正道)、善知識魔(慳吝于法而不開示于人，從而障道害慧命)菩提法智魔(于菩提法起智執以障道害慧命)。這就是將原來的四魔與三魔合起來，再加上業魔、心魔與善根魔，加起來就是十魔。
總括以上幾種魔障之分類，綜合起來，大率不出于身心兩個類型的魔障。以故《摩訶止觀》曰：「四大是身病，三毒是心病。」而尋求諸魔障之本源，又莫過于五陰之魔，由此而產生五蓋、十纏、九十八種隨眠，四攝、六度、三十七品，也正好是對治這諸種生理與心理之魔障的法門。在佛教的四聖諦法中首標苦諦，總括經教對諸苦之分析，也莫過于生理上的生、老、病、死之苦，與心理上的愛別離、怨憎會、求不得、五陰熾盛苦。而在這些生理與心理的八苦之中，但有五陰之苦才是根本之苦，亦即苦苦，即如十魔之中的蘊魔，唯有此魔才是究竟的魔障。
我們明了諸魔的實質，則可以隨機而選擇降魔之法門。持經、持咒、持佛名號、持淨戒，或修四念住觀等，均不失為降魔的良策；自然，最好的降魔之道，莫過于攝心入定，以般若之智慧觀照一切諸魔，則身內、身外之種種魔障，一時皆除。以故《般若心經》開篇就說「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」經文已經說得了然分明，但因眾生無明業重，不能于此悟入，消除一切魔障，從而獲得一段真實的受用。以故在《首楞嚴經》中的卷九與卷十，所有篇幅全在于破此五陰之魔障。
在五蘊中，色蘊屬于「質礙」之義，它總賅五根、五境等一切有形質的物質。對于色蘊物質之種種區分，有四大之說：謂地(堅性)、水(濕性)、火(暖性)、風(動性)，舉凡色界物質，都是由這四種屬性和合而成。而這四大又無時無刻不處在剎那剎那的變化之中，前一剎那與後一剎那之間則已經並不相同了，因此，一切色界的物質都是沒有一個恆常的自性可言的，但眾生往往愚癡，他們卻執持這色界里的一切物質為恆常的實有，以故而產生種種煩惱。若能明了四大性本自空，則不只是不耽著身外的五境(色、聲、香、味、觸)，也不會再執著構成自己色身的五根(眼、耳、鼻、舌、身)的物質基礎為實有了。是以《圓覺經》開示曰：「我今此身四大和合，所謂毛髪爪齒、皮肉筋骨、髓腦垢色，皆歸于地；唾涕膿血、津液涎沫、痰涙精氣、大小便利，皆歸于水；暖氣歸于火；轉動歸風。四大各離，今者妄身當在何處？」［9］又有五大之說，乃于四大說之上增加一個「空大」。「空」以無礙為性，以不障為用，因此也是周遍于一切法界的一種屬性。因為地、水、火、風四大，必須有一個賴以存在的空間，儘管這四大是剎那剎那間隨緣聚散而無定性的，但「旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流」［10］世間的色界物質是不生不滅、不常不斷、不一不異、不去不來的。佛教在色法上尚有六大之說，那就是在五大說之上再增加一個「識大」，如果具有這個「識大」者，即是一個「有情」否則便是非情(或謂無情)物。由此可見，「識大」乃有情所獨具的法性，即近似于今天所謂的神經系統。這個「識大」在有情的色身中也是變化不停的，其實質也是無自性，故《瓔珞本業經》云：「六大識空，四大一切法無自相，無他相，如虛空故。」至于《首楞嚴經》之所謂七大，乃于六大之上增加一個「見大」，在此就不贅言了。竊以為采用六大說來區分色界一切物質的屬性，諸如有想、無想、非有想、非無想等舉凡色界物質，悉可囊而括之，以此來闡釋色陰，殆可謂盡矣。我們若能明白這色身是六大之和合，且又剎那剎那地變化不停，又何必執著我們的色身為恆常的實有，從而沉溺于生、老、病、死諸苦之中呢！
如果我們明白了這世間的萬物乃六大和合之假有，又何必無端而產生愛別離、怨憎會、求不得諸苦呢？是以《般若心經》重在色法之破斥，反復開示「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」的道理，我們如果明白了色法性空之理，則受、想、行、識四蘊，皆是依緣色法而產生的心法，就可以不破而自破了。其中受蘊為感受、領納之義，它約略相對于今天心理學上的「感覺」這一義界，因為它具有領納的功能，即可產生苦、樂、舍(中性)的感受。想蘊之義在于「取像」，于善惡憎愛中取種種像，作種種想，由是而生種種名相。行蘊之義在于「造作」，即對境而引生內心，再經過心思的審慮作用而決定其所采取之行動或言論。識蘊為「了別」義，亦即由「識」去辨別所緣對之境界。在這五蘊之中，色蘊是屬于物質性的，其他四蘊是屬于心理性的；其中受、想、行三蘊在心理上各具有一種特殊的功能，故又可以將之稱為心所有法，而識蘊為心之自性，故又稱之為心王。足見，五蘊之法便是一部圓滿的心理之學問。《般若心經》對于色法的破斥已經達到了究竟空的境地，則依緣色法而產生的心理四法也是無自性的，便可以不破而破了。《心經》由是推而廣之，則身之六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)之物質基礎均是六大之和合，因而它們隨緣變化，並無自性；而身外之六塵(色、聲、香、味、觸、法)的物質基礎也是眾緣之和合，故也無自性。六根、六塵均無自性，以故六根所緣六塵而產生的六境是虛妄不實的這一特性也就昭然了，因此十八界的妄執也就全部破斥乾淨了。再由此推而廣之，十二因緣法(亦名緣覺法)、四聖諦法、乃至本經所言的「般若波羅蜜多」法的名相，悉為空相，「無智亦無得」，就是指的那種究竟空的境界。唯有萬法皆空，才可以彰顯「菩提薩埵」的妙有，從而證得阿耨多羅三藐三菩提。證得此果，則身病、心病、諸魔及天魔外道，均不能斷人身命與慧命。
由此可見，識得《心經》的「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，則有持一部《心經》的真實受用，也是降服一切魔障的真實法寶。因此，有的大德說：一部《心經》可以濃縮為「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」。事實上，若果能以實相之「般若」來觀照，則五蘊自然皆空，舉凡色、心魔障即如目翳空花，頓然除卻。因此可知，「照見」二字，在《心經》中又是須切實用功之處。若果要達到這種境界，單憑口念《心經》是行不通的，須由此經悟入，攝心至三摩地之境界，方能如是證知。要而言之，三毒、五蓋、十纏、九十八種隨眠等眾生之種種煩惱魔障，其根本之魔障在于五陰之魔障。而持《心經》以「照見五蘊皆空」，則是降服眾魔之妙用。今人倘能識心達本，切實地持《心經》而離諸魔障，那才是筆者的用心之處；倘若泥于這里所說的文字，則恐又為學人添上一重新的魔障，是以筆者不勝惶恐以告之。
作為佛典，「般若類」的經典卷帙很多，其中，玄奘所譯的《大般若經》就有六百卷之多，整個「般若類」經典的容量之大，就可想而知了。晚清揚州磚橋雞園刻經處鄭學川大德(後出家，號妙空)發心刊刻《大般若經》，到他圓寂前(光緒六年，即1881年)尚未竣功，當年妙空大師「手持《龍藏》全函，屬其弟子，跏趺安詳而逝。後三年，《大般若經》告成」［11］，可見，這部經典的卷帙之多了。若果我們的時間比較充裕，靜下心來拜讀《藏經》的「般若部」，自然會獲益匪淺；但若果時間不夠充裕，則可以考慮持《金剛經》等容量小的經典，若果還覺得時間緊張，則可以只持《心經》。尤其是像《心經》種類的經典，文字不多(全經僅二百六十余字)，最好是將之背下來，這樣就隨時隨地都可以持誦了。從我們上文中可以知道，持一部《心經》將有殊勝的妙用，因而，切不可以輕慢的態度視之。
四、時時牧牛是用處
「牧牛」是叢林中常見的一個話頭，它的最初出現，大概是在馬祖下的南泉普願禪師那里。《五燈會元》卷三載南泉上堂說：「王老師從小養一頭水牯牛，擬向東溪牧，不免食他國王水草；擬向西溪牧，亦不免食他國王水草。不如隨分納些些，緫不見得。」［12］在《景德錄》卷八的《普願傳》里，也有這樣的記載：
師將順世，第一座問：「和尚百年後，向什麼處去？」師云：「山下作一頭水牯牛去。」僧云：「某甲隨和尚去還得也無？」師云：「若隨我去即啣取一莖草來。」［13］ 自南泉提出「牧牛」之說以後，叢林中則常有此說：溈山在遷化前，也有一個「水牯牛」的譬喻，他說：「老僧百年後向山下作一頭水牯牛，左脅下書五字云『溈山僧某甲』。當恁麼時，喚作溈山僧，又是水牯牛；喚作水牯牛，又是溈山僧。畢竟喚作甚麼即得？」［14］在這里，溈山也采用了「水牯牛」的譬喻。到了曹洞宗禪師那里，其《寶鏡三昧歌》中則有「狸奴白牯」之說，而在洞山的《玄中銘》里，就有「靈苗瑞草，野父愁芸；露地白牛，牧人懶放」［15］之句。一時，「牧牛」之說似乎成了叢林中所共同傳誦的禪喻。對于這個禪喻，解釋得非常好的還是百丈懷海禪師。《景德錄》卷九《大安傳》有這樣一段記載：
師即造百丈，禮而問曰：「學人欲求識佛，何者即是？」百丈曰：「大似騎牛覓牛。」師曰：「識後如何？」百丈曰：「如人騎牛至家。」師曰：「未審終始如何保任？」百丈曰：「如牧牛人執杖視之，不令犯人苗稼。」師自茲領旨，更不馳求。［16］
如果說南泉、溈山、洞山等人的「水牯牛」之喻是「人」與「牛」的打成一片(亦即識心達本)的話，那麼，在百丈這里的開示大安禪師「牧牛」，則大有向道、得道、保任三個修持階段之譬喻，到了宋人便多事了，他們在這個基礎上又敷衍出了「十牛圖」，自宋代廓庵禪師作《十牛圖頌》以後，叢林中遂競相造偈作頌以讚《十牛圖》，這在宋代的叢林中，也可以說是一個主旋律了。但平心而論，在百丈禪師這里所開示的「牧牛」之道，三個階段了了分明，殊不拖泥帶水，後世「牧牛圖」的敷衍展開，也莫過是將百丈禪師的這三個階段的精彩開示分別來細說而已。在這里，我們寧肯舍棄宋人的那些枝末，但就百丈禪師的「牧牛」喻來談一點修持體會。
在溈山、南泉遷化以後的變成「水牯牛」，是人與牛的打成一片，是一種得意忘言的化境；而洞山所謂的「露地白牛，牧人懶放」，那是因為他將這頭很具有野性的「牛」，已經調伏得好生生的了，它自然是再也不會有意無意地去犯人苗稼了，因而也就無須要人去管束它了。而大凡參學之人乍入叢林，往往苦于尋覓道性，有的禪師為此而「芒鞋踏破嶺頭云」，他們在經過一番刻苦的修持以後，終于發現了自性本具，不假修持，湛湛地具在，方才覺得自己原先的尋覓是自尋煩惱，原來「春在枝頭已十分」。但平心而論，如果沒有這樣一段尋覓的經歷，也就是說如果不「眾里尋他千百度」，又何來「驀然回首，那人卻在燈火闌珊處」的見性呢？禪修的「見性」自然也是「騎牛至家」了，修行中這一步田地的到來，就並不十分容易了，而到了這一步田地，也並不見得就是最終的「了卻」。而要護持好自己的「道心」，使之永不退轉，而且增進功力，乃至久而久之，自性天然，無須放牧，也就是說將這頭牛調伏得如同「露地百牛」一樣，乃至最終成了南溈山式的「水牯牛」，那才是更加難以做得的事呀！在這方面，筆者略有感觸：文革期間，我奉聖諭下鄉種地，倒也還真牧過兩年牛。你可不知道：那牛儘管是被你死死地拽著鼻頭的繩子不放，而且還手拿鞭子瞪著眼睛盯住它，但它卻放下好端端的青草不吃，偏偏要去偷吃莊稼。尤其是在田塍上牧牛，則更加不容易，你稍不留神，那牛的舌頭就如同鐮刀一般，將一片禾苗忽地「割去」。你說：這「牛」好不好看哇？其實，吾人的禪修又何嘗不是如此！剛剛見性後，也還須善自珍攝這來之不易的正知正見，稍不留意，八風隨時吹來，就可以把你卷走，使你費盡時間修持來的成果化為烏有。你說：這到底痛心不痛心？因此，我們必須時時提撕，時時守住自己這頭「牛」，不要讓它跑到外面去吃人家的「莊稼」。不少修行人，初發心未嘗不虔誠，其用功也未嘗不精進，可是，剛好得一線之明，就以為大事了卻，久而久之，就淡忘了自己的修持，最終落得一無所獲，那才真是可惜。尤其是我們身處的這個「五濁」惡世，隨時都有陰霾刮來，你若稍不警醒，就如同那頭牛一樣偷吃了人家的莊稼。可見，尋找到這頭牛並不容易，而要把這頭牛調伏好，可更不容易呀！甚至一些老修行苦修了大半輩子，在這方面稍一不提防，就「觸諱」了，這修行真是逆水行舟，一篙松勁，就會立退千尋。我們只有到了香林澄遠禪師在遷化前那樣的一個境地，才可以松一口氣，踏實地說出一句「老僧四十年來方打成一片」的話來。
總之，我們的禪修在獲得了一種清淨道心以後，就要善自護持好它，讓我們的這顆心永遠住持在那種永恆寧靜而又肅穆的境界里，不要讓外來的名利等塵埃給染污了它。見道難，護持住道心更難，時時用心提撕，乃至無心亦是用心，方使禪修有個了處。「路漫漫其修遠兮」，各位敬請「善自珍攝」！
［1］關于「十信」，在佛典中有各種記載，其中《菩薩瓔珞本業經》卷上《聖賢名字品》所開列的十種信心為：信心、念心、精進心、定心、慧心、戒心、迴向心、護法心、舍心、願心等十種。其他各種經論中所列「十信」與此順序略異，內容大致相同。這「十信」是菩薩五十二位中最初所應修持的十種心。 ［2］參見《續高僧傳》卷十六《達摩傳》，《佛藏要籍選刊》第12冊577頁下，上海古籍出版社1994年版。 ［3］參見《壇經校釋》24頁，中華書局(北京)1983年版。 ［4］《景德錄》卷八載裴休去南岳訪問善覺禪師，見他的庵內沒有一個人，便問他的侍者在哪里。善覺便叫大空、二空，二虎便從庵後面咆哮而出，將裴休驚嚇得不得了，善覺乃令它們離去。參見《佛藏要籍選刊》第13冊565頁下，上海古籍出版社1994年版。 ［5］參見《景德錄》卷八《曇藏傳》，同上565頁中。 ［6］參見《壇經校釋》36頁，中華書局(北京)1983年版。 ［7］同上37頁。 ［8］參見《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊104頁，中華書局(北京)1983年版。 ［9］參見《禪宗七經》22頁￣23頁，宗教文化出版社(北京)1997年版。 ［10］參見《肇論·物不遷論》，《中國佛教思想資料選編》第一卷142頁，中華書局(北京)1983年版。 ［11］參見蔣維喬《中國佛教史》第四卷15頁，民國十八年(1939年)中華書局所刊線裝本。 ［12］參見《五燈會元》卷三137頁，中華書局(北京)1984年版。 ［13］參見《佛藏要籍選刊》第13冊563頁上，上海古籍出版社1994年版。 ［14］參見《潭州溈山靈祐禪師語錄》，《禪宗語錄輯要》87頁下，上海古籍出版社1992年版。 ［15］參見《筠州洞山悟本禪師語錄》，《禪宗語錄輯要》21頁中，上海古籍出版社1992年版。 ［16］參見《佛藏要籍選刊》第13冊571頁中，上海古籍出版社1994年版。