中國佛教傳統的現代轉換及其意義二題

中國佛教自漢至清，已形成其自有的傳統，已自成一周期性的歷史過程。如欲再獲發展，必定要契應時代，轉換傳統。中國佛教自晚清至民初的發展歷史，說明中國佛教本身內涵著實現傳統的生命活力，同時也說明中國佛教的生命活力必在契應社會、時代的演進後方能被激發出來。居士佛學和義理研究的二大活動則是契應時代和轉換傳統的重要標志之一。

一、居士佛學的興盛

依據中國古代的佛教傳統，出家人是佛教的主人，是佛法的真正弘法者；在家居士只能是佛教的外護，是佛、法、僧三寶的皈依者與佛法的接受者。佛涅?時且將護法的責任咐托于宰官長者，而在中國古代，居士似乎與佛教無甚重要關系。因此，中國佛教在歷史上一向由出家人主持，居士僅為配角而已。儘管在大乘經典中，發菩提心的居士，其地位、作用並不在出家聲聞之下，可是在中國佛教僧團中，在家居士永遠只有附屬性的次要地位。居士不能成為弘法師，不能閱讀戒本，身份亦不屬于僧團。居士之于出家人，「但應奉事唯謹，一如奴僕之事主人」[1]。

然而，中國人既然已將以出家僧眾的戒律為中心的小乘佛教，轉變為以在家居士為中心的大乘佛教，並在經典中規定凡發有菩提心的居士，地位不在出家聲聞之下，那麼，中國佛教的主導地位由僧侶轉至在家居士就只是一個時間的問題。因為中國佛教強調覺悟和自力本願的傳統，會漸次重視在家居士的地位和作用。禪宗的興盛加速了這一過程，其提倡的「直指人心，見性成佛」就有此作用[2]。時至晚清，出家僧眾文化素質的退化和低劣，遂使這一歷史性的內在趨勢竟成現實。

近現代中國僧眾的文化素質，歐陽竟無居士曾有概述。他指出：「中國內地，僧尼略總在百萬之數，其能知大法、辦悲智、堪住持稱比丘不愧者，誠寡若晨星。其大多數皆游手好閒，晨久坐食，誠國家一大蠹蟲，但有無窮之害，而無一毫之利者。如此之整理、不嚴揀，誠為革命時之一大遺憾」[3]。大多數僧尼的主要職業，是在喪葬場合誦經作法事，藉此而謀取生計。宗教禮儀似乎已毫無意義，惟有經濟報酬的設想。如此下來，中國僧伽之大多數就成了無知與自私的烏合之眾。許多出家人的「剃度」不是出于虔誠的信仰，對自己信奉的宗教亦幾無明確的認識。他們遁入空門，只因為貧窮、疾病、父母的奉獻、人生的失意以及婚姻的不幸等等原因，有的甚至是因為犯罪、逃債而出家為僧。其真實而深刻信仰者有，但為數不多。

對此類現象，桂伯華認為，佛教僧眾中頗有身負盛名而不達佛意者，竟然作人天師表，收徒干百，受供養禮拜，敬之如佛。他主張學佛可以不出家，正可不「為師所拘」，可獲研習佛法之自由。他說：「僕但勸人學佛，而不勸人出家，因出家者雖多，而學佛者甚少也。……若必待摒除萬緣，方能修行，則佛法不普，恐千萬人中難得一二矣」[4]

歐陽居士根據大乘經典，認為佛陀以出家眾住持正法，並非一成不變的教規，僅為權宜施設的方便而已。居士因此也應屬于僧類(菩薩僧)，可以說法，可以閱讀戒本，也可以化緣，可以接受比丘為學生。他還主張在全國百萬僧尼中選拔數百人為真正弘法之比丘，其余則「勸其舍比丘身，現公民身，以救世行也」[5]。為此，他向佛教界提出了「在家居士可以住持正法」的思想。

至于章太炎則從僧尼與居士並重的關系，論及居士佛學在中國佛教中應有的地位與作用。他以為：「宗教雖超居物外，而必期于利益眾生。若夫宰官吏人之屬，為民興利，使無失職，此沙門所不能為者，乃至醫匠陶冶，方技百端，利用厚生，皆非沙門所能從事。縱令勤學五明，豈若專門之善?于之，則不能無賴于居士。又況宗教盛衰，亦若因緣國事。彼印度以無政之故，而為回種所侵，其宗教亦不自保，則護法必賴居士明矣」[6]。

且不論幾位大居士的論斷如何，都可以看出，中國佛教發展到近現代之後，居士佛學的興起已是一種時代的要求以及歷史的必然。

首開其端的當然是中國近現代佛教復興的先驅楊文會居士。雖然在此之前，亦有著名的彭紹升居士，以理學而兼通釋典，志在四方，行在《梵網》，深得龔自珍、魏源及俞樾等佛門信徒的敬重，一時成為當時佛教的社會中堅。楊文會居士創辦的金陵刻經處或只洹精舍，實乃中國佛教史上前所未有的居士佛教道場。金陵刻經處曾刻經流通，大多是唐代會昌滅佛後即已失傳的重要佛典，所以，其所印經典，對于近現代中國佛教及東南亞各國佛教的發展和交流，均有重要的貢獻，為中國佛教在近現代社會的重新發展作好了資料上的準備。尤其是三論宗及唯識宗的重要經典，如隋嘉祥大師的《中論疏》、《百論疏》，唐窺基大師的《成唯識論述記》、《因明論疏》等，于中國已成絕學。楊文會將其刻印、流通，引起了許多居士學人的研究興趣，而對于中國現代知識分子研習佛學，意義尤為重大。至于祗洹精舍及佛學研究會，則為現代中國佛教的振興培養了大量的僧俗人才。所以，居士門下人才如云。譚嗣同善《華嚴》，黎端甫善三論，桂柏華善密宗，而法相唯識學則有歐陽竟無、章太炎、孫少侯、釋太虛、李證剛、梅擷芸、蒯若木等等。間接受居士思想影響的學人更多，如梁啟超、沈曾植、陳三立、夏曾佑、宋恕、汪康年、周樹人、許炳堃等等。正如梁啟超在《清代學術概論》中所說的那樣：「晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關，而凡有真信仰者率皈依文會。」

楊文會居士開拓了中國居士佛學的新時代。自此，一般人不再以為佛法是出家人的專有，全國的學人居士漸漸地知道了佛學的可貴以及在家居士對于振興佛教的作用，也明白了自己弘法利生的責任。于是，各省各地的居士聞風而起，創立佛經流通處、佛學書局、佛學社、佛學研究會、放生會、居士林、正信會、佛學會、蓮社、功德林、圖書館、孤兒院、醫院，或創辦報刊雜志以宣傳佛學。而楊文會居士門下的諸多居士學者，則大多是中國現代佛教中居士佛教的領袖人物。他們不僅傾心研究佛法，宣講佛學，而且他們少有一般出家僧眾沉溺于佛學出世主義、閉關自修的傾向，易于在世、出世法、新佛教與時代新學之間獲取某種富有時代感、人間化的結合方式，更使佛教在面向時代、面向人生、走向人間生活方面，形成博大深厚的社會、文化基礎。

楊文會居士逝世于1911年。臨寂遺囑，一切法事付托于擅長唯識、法相之學的歐陽竟無居士。11午後，歐陽居士正式創立了蜚名國內外的支那內學院，在刻印佛典、興辦佛學教育、培育弘法人才等方面都承繼了文會居士的未竟之業，也成了居士佛學的中心。

在歐陽居士的主持下，支那內學院以研習法相唯識學為主要特色，其辦學目的，乃在于「求得如鏡之智，照一切事物能究竟，即用為極拔群眾苦迷之器具，而天下皆脫苦解迷」e。不但是對于人生苦海的超脫，出離煩惱障，而且要強調對于所知障的超越，強調由理生信，強調對于整個宇宙人生真實本相的了解。這與太虛和尚倡導的人間佛教思想，大致是一致的。

歐陽居士的這一辦學宗旨，使支那內學院成為一講研佛學的文化學術重鎮，理性色彩尤為突出，在現代中國佛教中體現出悲智雙運、自證超越，以知識理性為救贖手段的精神旨趣。于是，歐陽居士及其支那學院，深遠地影響了一代佛教居士的精神追求，大都以法相唯識學的研究為基礎，旁攝新文化、新思想，以此而安頓身心，重建現代中國的文化信仰。

同時，支那內學院造就了一批學有成就的現代佛學大家，如呂激、王恩洋、黃樹因、黃懺華、湯用彤、梁漱溟、熊十力等人。他們不僅對于法相唯識學及其佛教哲學、佛教歷史都有獨到精深的研究，而且以佛法融合中西之學、儒家諸子之說，大都是國內外一時推重的著名學人。

與此同時，北京則有著名的韓清淨居士創設的「三時學會」，與南京歐陽居士的支那內學院南北呼應，時有「南歐北韓」之說。「三時學會」成立于1927年，由韓清淨居士主講奘、基之學，同時亦兼刻唯識學古經，扶正古義，實為當時中國法相唯識學的古典派。朱芾煌、徐鴻賓、周叔迦等教授皆出自韓居士門下。朱芾煌著有《法相辭典》，1937年由商務印書館出版，為中國法相學辭書的首創。周叔迦于1933年講授唯識哲學于北京大學；著有《唯識研究》，乃是向文化知識界弘布佛法之佳篇。周叔迦還特地聘請了科學家王小徐居士，以科學方法介紹佛家思想及因明理論，認為佛學與科學相通，與新文化、新知識不謀而合。

梁啟超曾經指出：「中國之有佛教，雖深惡之者終不能遏絕之，其必常為社會思想之重要成分，無可疑也。其益社會耶?害社會耶?則視新佛教徒能否出現而已oe。這也就是說，具有近兩千年悠久歷史的中國佛教，不可否認地具有許多優秀的文化傳統及思想內容，如能使其有所裨益于社會人生，關鍵在于佛教對于時代、社會發展的契應隨順，更在于佛教傳統為契應隨順時代、社會發展而作出的相應的調整。而為了做到這一切，更為重要的則是需要一種新型的佛教徒。

在某種程度上來說，楊文會、歐陽竟無、韓清淨等著名居士，當為梁啟超所期望的這一類型的新佛教徒。這些在家居士，大都是自覺家居，與庵居無異，勸人學佛而不勸人出家。同時，又因為楊文會、歐陽竟無等人提倡、主持的居士佛學，大都有良好的文化素質，很快地就表示出高于大多數舊式僧眾的精神能量與文化作用，在現代佛教中表現出相當的活躍和生氣。其次，現代佛教之「因緣國事」方面，佛教居士所能展示的社會作用就更為突出一些。因為有些居士乃是政界、實業界、文化知識界的重要人物。國民黨元老中有林森、居正、熊希齡等人；北京政府中有交通總長葉恭綽、鐵路督長蒯若木、財政部廳長徐文爵，實業家有張季直、王一亭等，知識界人數就更多了。他們均以各自的地位和力量，支持弘法利生等活動，並為現代佛教之發展提供了一定的條件及環境。

至于居士佛教在文化思想方面的創造，則是更為令人矚目的事情。首先是居士佛教在宣講佛法、弘法利生方面，充分體現了中國大乘佛學「佛法在世間，不離世間覺」的優良傳統，將其「自覺家居與庵居無異」的觀念普遍化，甚至發展到「即于世間覺」的程度。因為大乘佛學從未否棄世間，而且強調現世與來世同樣重要。華嚴宗的「理事無礙法界」，天台宗的「一色一香，無非中道」，禪宗的「不壞世法而入涅?」等等，主張的都是世間人生的覺悟。淨土宗推崇西方極樂世界，念佛誦經，所求的也是祈福消災、壽命百年，對于來生的關心也不是主要的傾向。居士佛教的中心因此也總是立足于人生、世間，從佛教中求得某些應時救世的思想工具，同時又為芸芸眾生尋一安身立命的根基。他們也常常從社會化、人生問題的處理和解決等方面，來理解、接納佛教信仰及其文化思想，而在向世人社會宣講佛法之時，也大都強調佛教的世間性，主張當下覺悟，即心即佛，絕不會吸引人走向蹈空厭世之途。為此，居士佛教正與太虛和尚人間佛教的主張是相互吻合的，使太虛和尚有關人間佛教的設想得以落實，得到了大部分的具體實踐。居士佛教正好成了人間佛教的社會、文化基礎，正如太虛和尚所指出的：

「在《整理僧伽制度論》中，並附有佛教正信會的綱要。僧伽制度的整理，是在改革出家佛徒；而正信會綱要，是在組織在家佛徒。這綱要的提示，為依著大乘正法的理論去實行，目的是使在家佛徒對佛法由真正的理解，而起正確的信仰——對三寶起清淨的信徒，明因果業報，實行五戒十善。這不僅應用于個人，而且應用于家庭乃至社會國家之間，建立人與人之間的道德能力，以這道德能力改造社會國家——，構成佛化的倫理、政治、經濟的新社會。這就是以極普遍、極廣泛的人群為對象。依著大乘菩薩的精神的組織——佛教正信會岣。

太虛和尚的論述，正是把居士佛教列入了他倡導的人間佛教及其建設過程中，正是對于大乘佛教菩薩精神的良好體現。

其次，作為居士佛學代表的一些佛教學者，他們具有高出于一般佛教信徒，並可以領導時代文化潮流的知識學養與文化底蘊。他們不是對于佛教的簡單信奉，而願意把佛教與世界其他一般宗教區分開來，把佛教理解為非宗教性的宗教或哲學的宗教，同時也自覺地以某一哲學思想作為參照系，對佛教思想及其文化觀念重新加以詮釋，或使佛教適應時代文化變遷，或依佛教另設思想體系。他們講求理性思辨，重視經論研究，主張「依法不依人」，嚴格區分正法與邪法。這與明清以來束書不觀、陷溺狂禪、不行經論研究的傳統佛教已大相逕庭，從而使現代中國佛教具有了相當程度的文化水準和知識境界，也使世間眾生對于佛教的信仰逐步趨向知識化與理性化。

綜而言之，將其生命旨趣由出世而入世以及信仰態度的知識化、理性化，乃是現代居士佛教最突出的兩大時代特徵，並使現代中國佛教一度呈現出活躍生動的景象，同時也結束了出家僧眾一統佛門的封閉局面。雖然，現代佛教未必象章太炎說的那樣：「自清之季，佛法不在緇衣而流入居士長者間」，但在家居士適合于大乘佛教之菩薩道，在改造世間、推行佛化、護持正法，以達到度生成佛的目的，乃與世尊原本之施教主張極其吻合。是故佛教事業如欲發展，非擴廣啟發在家學佛不為功。日人野依秀曾著有《國家佛教聖典》一書，認為現代中國佛教可以五人來作為代表。出家人的代表有印光法師與太虛大師，在家居士則有歐陽漸(竟無)、王一亭與王弘願。居士佛教對于現代中國佛教的作用由此可見一斑。

二、義理之學的講求

宋元明三朝以來，中國佛教可以說是除了禪宗之外幾無內容。禪宗講直指人心，見性成佛，主張不立文字而教外別傳，不依經典以免文字障。它的形成和發展，實為中國佛教的一場革命。然而，禪宗之極端，便會走入單純狹窄的參話頭、背公案、束書不觀、游詞無根以及自欺欺人的邪道，以至于義學不興，使中國佛教停滯在所謂「三教合一」、「禪淨合一」及「教在華嚴、行在淨土」的簡單重複上，使佛教信仰與教理教義的距離日益擴大。

晚明時代雖有蓮池、憨山、藕益三位大師，在「三教合一」的基礎上，一反禪宗狂簡之風，主張淨土信仰方面極嚴肅的踐履工夫，講究修持，提倡經典與義理的研究，注《楞伽》、《楞嚴》(如憨山)，釋《起信》、《唯識》(如漓益)，在一定程度上糾正了束書不觀、不究義理的流弊。然而，徹底扭轉這義學不興、以背誦注解支撐門面的古代佛教弊端的，還是始于近代楊文會居士對唯識宗經典的刊印流通以及對唯識學的倡導。

佛家唯識宗自盛唐時玄奘、窺基大師創設之後，便以其深刻縝密的義理分析而為其思想特徵，從此，佛教中一切教理，大多以法相唯識為基本。雖台、賢義學之哲理微妙，思想深邃，然其基礎不離法相唯識。倘無法相唯識學的基礎而研習台、賢，則難以會取究竟之義。然而，唯識宗在窺基大師之後僅流行約30年左右的時間，此後便無大影響。明朝期間雖有明昱、智旭等法師頗事研究，但終因有關經典之散佚失傳，其研究難獲深入與普及。

以復興中國佛教為己任的楊文會居士從日本學僧南條文雄處獲得了在中土失傳已久的唯識宗經典，于金陵刻經處刻印流通，從而才使已成絕學的唯識學復興有望，奘、基之學研討有徑。一批知識居士由此生成研習唯識哲學的濃厚興趣，其門下的歐陽竟無、章太炎、梅光羲、李證剛、蒯若木、釋太虛、孫少侯等，皆為研究唯識學名家。南京支那內學院及北京的三時學會，分別為現代中國研習唯識學的南北兩大重鎮。各自門下之學人，也都是唯識學的信奉者及研究者。尤其是歐陽居士及其支那內學院，訓練、激勵並領導了當時中國的知識居士去研習佛家唯識宗，從而改變了幾百年來絕大多數佛家信眾無意于此的可悲情狀。

從佛教文化傳統契應時代發展的層面來說，唯識學能夠引起知識居士及少數出家僧眾的研究興趣，那就是，法相唯識是佛教傳統中最適應現代文化旨趣的佛學教門。它強調理性思辨，注重名相分析，對于宇宙人生真實本相的論述，有科學的說明，有哲學上的認識論，有對社會自然的探討。法相唯識學的這些理論特徵，正好與近現代中國文化思想界的哲學追求相互契應。古代中國的語錄式哲學由于不擅長邏輯分析，不強調對于認識主體與客體的研究，故爾對近現代中國文化思想的建設所資借鑒和利用者少。一部分領略時代要求的知識居士或佛教思想家，開始注意到法相唯識學正可為中國近現代文化思想的重建提供思想資料，正可從人的思維及思維方式的研究，從認識論、人生論及價值論與本體論的探討等方面，為時下中國人重建安心立命的價值秩序或終極關懷體系提供一個良好的思想參照系。

儘管天台、華嚴、禪學對于近現代中國文化思想的發展也有一定的作用，可是，最符合近現代學術思想發展趨勢的，仍當首推法相唯識。也只有法相唯識學，是佛教傳統中最能吸引近現代中國知識界的義理之學。對此，太虛和尚曾指出：「……攝化學者世間需于法相，奉以為能令久住正法饒益有情之圭臬」[10]。這也是傳統佛教契理契機、應機論法的殊勝之處，也當是佛教傳統自我轉化的強大生命力之所在。正是「世之變也，道術或時盛衰，而皆轉趣翔實，諸游談無根者為人所厭聽久矣。自清世士大夫好言樸學，或失則瑣，然詭誕私造者漸絕，轉益確質，醫務、工巧二明于是大著。佛法者可以質言，亦可滑易談也。然非質言，無以應今之機，此則唯識法相為易入。」[11]所以，對于法相唯識學的研習，不但轉變了幾百年佛教界義學不興的舊習慣，而且也為近現代中國文化思想的重建與發展貢獻殊大。

譚嗣同的《仁學》，雖受華嚴宗的影響不少，但其目的卻是在于以唯識宗為基礎，糅和其他中西學各家學說，構築自己的哲學體系。他的「以太說」顯然受到唯識家「萬法唯識」思想的影響；他對于認識主體客體的分析，有唯識學相分、見分明顯的痕跡；他對于心靈本體的過分推崇以及以心挽劫的巨大努力，也可看到唯識學中第八阿賴耶識能攝一切、能生一切的精神作用。《仁學》因其對于認識論問題的突出，實際上是依唯識學說而建立了近代中國第一個哲學思想體系。

梁啟超作為一位新文化、新思想的啟蒙思想家，刃佛教有益于群治而呼籲，主張中國當以有信仰而獲進，以康德哲學類比于佛家唯識學，在相當廣泛的程度上將古老的佛教思想納入了近現代文化思想的領域，並使其倫理化、知識化與哲學化。他指出，在佛家唯識宗那里，對于法相與法性、無明與真如、現象與本體的區分，是非常具有現實意義的。因為每一個人都具有無明現象界與真如本體界的矛盾，為安己之心，立己之命，人們便應如唯識宗所言，視一切外在現行世界為幻見幻影，克服阿賴耶識中不淨與染污的一面，以培植心靈中純粹無染之種子，使自己的精神不斷臻至真如超我界，獲得覺悟，自我拯救。他依據唯識學說，為當時世人指出了一條依知識、理性而可獲救贖的道路，而唯識學類似于西方大哲康德之學，正是對于這一自我拯救道路的證說。

章太炎則是承繼了譚嗣同的思想遺緒，在近現代中國哲學體系的構築上繼續努力。相對于譚嗣同、梁啟超而言，章太炎對法相唯識有著更多的研究和體驗，在其哲學創作上于是就有著更深刻的借鑑。他指出，中國作為一個「佛教國」，似乎只有愚夫愚婦所信奉的淨土佛教，考慮的只是眼前的康樂與子孫的福澤，而崇拜科名、競取利祿者又把燒紙、拜懺、扶箕種種可笑可丑的事，一概附會到佛教中來。對這類佛教傳統的糟粕，章太炎以為要用華嚴之行、法相之理來加以改良。華嚴之行，就是為眾生之普度，頭目腦髓皆可施舍與人，在國民道德上最為有益，重建民德者，舍此無他術。法相之理，則講求學理，以分析名相始，以排遣名相終，實事求是，正與現代學術趨勢相適合，故其在理性自覺、自貴其心及思想建樹上價值甚大，然對國民道德之重建，也是推見本原的學說。所以，章太炎要用華嚴行、法相理改造後的中國佛教來增進國民信心，重建國民道德，而其哲學體系也以唯識為依歸，正以「依自不依他」為思想核心。用他自己的話來說，其哲學「以法相為其根核」，是依托佛家自貴其心的「唯識教」。據此，他吸收並批評了西哲如柏拉圖、康德、叔本華、羅素等人的思想學說，溝通了中西哲學與唯識思想的聯系。他希望他的哲學可為中國人的無神論新型宗教，啟迪國民正思，而心命有所依歸。

能夠以哲學體系與章太炎抗衡的，便是熊十力。熊十力的哲學，乃出佛入儒，但唯識學依然是其主要的思想資料。熊十力認為唯識學傳統思想中頗多謬誤，如種子說、賴耶識近似神我、真如與第八識構成雙重本體，故著「新說」以正之。他以空遮有，破相顯性，然後歸宗《大易》而會通釋儒，建立了以「本心」為本體的本體論以及性智、量智各分其途的認識論。其間，他直接從禪學那里吸收不少思想養分，但他又將禪宗直指人心、明心見性的思想的特點奠定在嚴格縝密的邏輯分析之中，絕不同于傳統禪學的狂簡。顯然，唯識學的理論方法使他吸收了禪宗直知本心的認識手段(如無念、無住、無相的認識方法)，再是援入《大易》陰陽翕辟、生生不已之意，創設了以體用不二、翕辟成變為思想特徵的哲學新體系。他的《新唯識論》，可以說是對于傳統唯識學說的發展和總結，但也可以理解為是對唯識學傳統的創造性詮釋或富有時代特徵的轉變，所以他才能以己意進退中西之學，自成一家。

不難看出，譚嗣同、章太炎與熊十力，是現代中國居士佛學中意欲在佛家唯識學(與中國傳統哲學結合)的基礎上，創建現代中國哲學體系的思想典型。他們大都是引佛入儒或援儒入釋，以唯識哲學來折衷當時之中西之學，然後再以自己的思想來進退新學西學及唯識學。譚開其端緒，章彌補了譚的《仁學》的許多破綻，依自而真，體系自成，而熊氏的《新唯識論》，則完成了現代知識居士走向唯識學的哲學創作過程。

與此同時，太虛和尚、歐陽竟無、梁漱溟等人，也對法相唯識有自己獨到的研究和體會。歐陽居士提出「佛法非宗教非哲學」，「別為一學」的論點，法相唯識即為其思想根柢，以為「若能研法相學，則無所謂宗教之神秘；若能研唯識學，則無所謂宗教之迷信感情」[12]。可見法相唯識的理性思想對歐陽居士的深刻影響。為此，他所關注的當是對于佛法的哲學詮釋，而非簡單易行的獲取濟度的信仰，故依唯識學而批判《大乘起信論》真如與無明互薰的觀念。接著，他又提出法相、唯識為二學的主張，向千余年的佛教傳統挑戰。所以，歐陽以為在法相與法性兩個世界之間，可相攝而不可相混，人生的努力便當以唯識三性、因緣幻有的認識方法，出離幻相幻有，走向超越的法性真如境界。此論一出，佛教界頓時議論紛紜，亦可見出佛教界對于義理的探尋，已有相當的注重了。

太虛和尚主張建立一種「新的唯識論」，著有《唯識新論》，以為唯識學正可在唯物科學大加發展時得以進一步的發明，且可救唯物科學之窮，能與唯物科學始終相成相用，故為新的唯識論。他在致力于佛教改革運動的同時，也極力主張以唯識學來融攝古今東西之學。因此，以唯識學為基礎不斷抒發，融通世尊，故爾有內鑄佛法真義，外攝文化思潮、超越西方哲學唯心唯物循環往復的大氣度與大創造。然太虛大師與歐陽居士不一樣，主張「法流多門，體源一味」，旨在將佛陀傳至現代的佛法，作一圓滿的判攝，從傳統到現代，以開出新時代之新佛教。他不同意歐陽劃法相唯識為二學二宗的說法，以為二者是一過程的兩面，應是即體即用，非真非不真，既超越而又內入的辨證關系。為此，在研究、探論唯識理論方面，太虛與歐陽形成兩大思想體系，彼此詰難，相互討論，大大推動了現代佛教界對義理之學的講求。還有梁漱溟也值得一提。他雖是中國現代新儒家的創始人之一，但其思想淵藪卻是出自佛家唯識學。他曾經也是唯識宗的信徒。就是在他聲明要作孔家生活的時候，他也是在以唯識宗關于見相二分的有關認識理論，與柏格森的直覺論結合，給孔子的仁學及其概念以能動的、直覺的理解，建立了他自己的直覺認識論，著成轟動現代中國文化思想界的《東西文化及其哲學》。由此可見佛家唯識學對于現代文化思想界的作用。

回首千年之前，玄奘、窺基大師倡導的唯識宗，因其思維方式和概念術語都被認為是印度式的，不合中國人的口味，雖震盪一時人心，而卒歸于消沉歇絕。此外，玄奘、窺基等大師未能將唯識宗思想與中國本土的文化思想互相結合，僅為譯介與論疏，也當是該學式微的主要原因之一。然而，千年之後，唯識學不合中國文化傳統的這一古老傳統，終于在現代佛教的僧俗二眾共同努力之下得到了糾正，並在與中國文化的融攝過程中，已是相當的中國化了。

在這個過程中，一方面是現代中國佛教已經呈現出相當的主智論、理性化傾向，知識化程度已是較高，同時也斥除了禪宗末流僅參話頭、背公案的簡捷自欺、不講義學的傳統流弊。另一方面，具有悠久歷史傳統的中國佛教為此而契應了現代文化發展的要求，在現代文化生活中具有自己應有的地位，並成為中國學人競相研求的熱門學問。

更具社會、文化意義的是，佛教界以走向唯識學的知識興趣為基礎的義理追求，在很大程度上把信徒的關懷，導向為知識理性的沉思活動。知識性的沉思作為自我拯救的手段，視理性玄想為人生慰安的一個途徑。

其實，佛教唯識學本不滿意僅是從人生的直接受用上來講緣起，也不完全限定在一般的認識領域里來講緣起，而強調人生覺悟的關鍵在于對整個宇宙人生本相的真實了解，所以它把人生的超越，放在從整個宇宙人生的轉變法則上來立論。而且，唯識學視一切皆空、無有自性，則會使人們的思維處于捉摸不定的狀態，故應從緣起方面認識一切現象各有自性，主張在認識領域里分清事物不同的界限和范圍，以利于思維活動的展開。這就是說，森羅萬象各有自相的話，皆是以「識」來作為分別、差異的。所以，認識了各種名相，便可證知整個宇宙人生因果轉變的基本法則。為此，唯識學主張，每一個信仰者不是只發其願心就可實現其人生覺悟的，而應使自己具有正見，正思維，識得人生與世界的本相，最後方能從世界無常或生死輪迴中解脫出來。

此外，須要特加說明，那就是現代中國佛教對于義理之學的講求，不僅僅是局限在法相唯識一系，其天台、華嚴等教理研究都有相應的一定的發展。因為現代中國佛教呈現一個顯著的趨勢，即宗門和律門依然走著下坡路，禪宗和淨土宗僅賴一二大德在竭力支撐，惟有教門興旺發展。近現代中國佛教的傑出人才也大都出自教門。

華嚴宗有月霞法師作為代表。辛亥革命後，月霞法師受狄楚青居士之托，在滬參與出版《佛學叢報》，其後又與康有為于上海哈同花園創辦華嚴大學，專弘華嚴教法。1917年奉冶開和尚命，住持常熟興福寺，續為華嚴大學培養了一批弘揚華嚴宗的學僧。

天台宗有諦閑法師為一代中興祖師。諦閑法師曾住持寧波觀宗寺，因立志恢復台宗祖庭，改之為觀宗講寺。後又成為觀宗學舍，招收青年學僧，授以天台大小諸部。他先後于上海、浙江、江蘇、安徽、山東、遼寧、黑龍江等地講經說法，弟子無數。由于月霞、諦閑兩大法師，順應時代，興學弘教，廣育僧才，方使天台、華嚴兩大綱宗得以振興于大江南北，使現代佛教之義理之學後繼有人，大大發展。

總之，義理之學的講求，不但改變了元明清以來中國佛教不講義理的傳統弊端，而且也使佛教之信仰與教義教理的距離大大縮短，使民眾性、世俗性及精神內涵也較模糊的庶民信仰，從此提高了知識化、理性化的程度。現代中國佛教的文化水準因此也更上一層台階。

注釋：

①參見藍吉富《現代中國佛教的反傳統傾向》；《世界宗教研究》1990年第2期。

②參陳榮捷《現代中國的宗教趨勢》，台灣文殊出版社，1987年，第112頁。

③歐陽竟無：《辨方便與僧制扎》；《中國佛教思想資料選輯》第3卷第4冊。

④參楊文會《與桂伯華書·附來書》；《中國佛教思想資料選輯》第3卷第4冊。

⑤歐陽竟無：《辨方便與僧制》；同上書。

⑥章太炎：《建立宗教論》；《章太炎全集》(四)；上海人民出版社，1985年。

⑦歐陽竟無：《與章行嚴書》；《中國佛教思想資料選輯》第3卷第4冊。

⑧梁啟超：《清代學術概論》三十；復旦大學出版社，1989年。

⑨太虛：《我的佛教改進運動史》；《太虛大師選集》(下)。

⑩太虛：《相宗新舊兩譯不同論書後》；《法相唯識學》下冊。

[11]章太炎：《支那內學院緣起》，《中國哲學》第6輯。

[12]歐陽竟無：《與章行嚴書》。