佛法修證心要 上

《佛法修證心要》(上)

元音老人著

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上冊目錄

徐恆志序

自序

心密三祖元音老人傳略

略論明心見性

《碧 岩 錄》講 座

禪 海 微 瀾

下冊目錄

談談往生西方的關鍵問題

消業往生與帶業往生

《解脫歌》淺釋

《悟心銘》淺釋

法身、報身、化身

橋流水不流

融禪淨密于一體的心中心法

學佛無難，但觀自在

耳根圓通法門

傳心中心法灌頂時之開示

心中心密法打七開示

學佛第一要知見正

如何消除貪瞋痴慢疑

徐 恒 志 序

佛法三藏十二部，汪洋浩瀚，博大精深，其所指歸不外息妄顯真，複本心性。正像《法華經》說：「諸佛世尊唯以一大事因緣故，出現于世。」所謂大事因緣，就是開示悟入「佛之知見」–即人人本具的智慧覺性。《華嚴經》說：「不了于自心，云何知正道。」《楞嚴經》說：「了然自知，獲本妙心，常住不滅。」《大日經》也說：「云何菩提，謂如實知自心。」因知千經萬論莫不直指眾生自性。故明自本心，見自本性，實為佛法的精髓，成道的關鍵。正如五祖弘忍大師所說：「不識本心，學法無益。」六祖惠能大師也獨具慧根，高唱頓悟自性、見性成佛之說，所謂「唯傳見性法，出世破邪宗。」從而使後世學人能舍末究本，直契心源，使頓教法門風行天下。影響所及，發展成為禪宗的「五家七宗」，陶冶龍象，人才輩出。但近世以來，學佛者每視明心見性為畏途，不以悟證本體為要務，黏境著相，心外取法，因此起惑造業，輪轉不息，學佛多年，痛苦依然。甚至不明一切佛法，都是善巧方便化度眾生，無有定法可說，往往固執法見，執指為月，諍論勝劣，是非紛然，深可惋惜！

元音老人(李鍾鼎老居士)今年九十一歲，深入禪海，徹悟心要，隱居滬濱數十年，離親斷愛，棄絕名利，融通淨密，隨機施教，默默耕耘，毀譽不動。老人鑑于明心見性，徹悟本來，實為佛法的綱宗，因此大聲疾呼，奮起提倡，並因時制宜，大力弘揚直指法–「直指人心，見性成佛」。又鑑于禪宗行人，因無明師鉗鎚逼拶，往往參究多年，了無消息，故常以與禪相近而修法簡捷的無相密乘心中心法，方便接引學人，使仗三密加持之力，速得定慧，豁開正眼。隨學善信絡繹不絕。老人是心中心法門的第三代傳人，早年曾著有《略論明心見性》一文，並對王驤陸上師的《悟心銘》進行詮釋。兩文對明心見性的內容、要領、涵義、悟前悟後用功方法、證體起用等問題，闡述精詳，妙義入神。此外，近年來曾為溫州同學開講宋朝圓悟克勤禪師的《碧巖集》公案，發揮拈花妙旨，啟發般若，剖析至理，指物傳心，言言見諦；還論述了淨土法門「消業往生與帶業往生」和有關「往生西方的關鍵問題」，說明禪淨不二、心淨土淨的玄義和懇切念佛、「一心不亂」的重要性。綜觀老人修證綱要，是以般若為宗，以總持為法，以淨土為歸。上述各文曾刊載于河北《禪》編輯部所編的禪學叢書、北京《法音》月刊和福建廣化寺佛經流通處的《廣化文選》中。可謂施甘露味，開方便門，直指心源，同歸淨土。此書實是悟心的寶筏，修證的良導。謹綴此文，共添法喜。

徐恆 志

一九九六年二月四日立春

自 序

一九八○年春應諸同參之請在滬上講《楞嚴經》次，大家囑我將佛法的中心問題–關于明心見性的修證問題簡單扼要地寫出來，供大家參研討論，以免聽過忘卻。同時筆者因眼見廣大佛子對「明心見性」有很大的誤解，心懷憂慮。時下一般修行人普遍認為明心見性是高不可攀的佛、菩薩的聖邊事，只有再來菩薩才能證得，非一般凡夫所能企及。所以他們問也不敢問，談也不敢談，修法只在外圍轉，不能切入中心。雖經多年苦修，因不明心要，不識本真，習氣妄執依舊，不得解脫，冤冤枉枉地墮在生死岸頭流浪，辜負了己靈。從而使禪風不振，宗門衰微，更間接地促使整個聖教江河日下，降至于今日的奄奄一息。言之，寧不令人痛心！

我等眾生本具靈明覺性，妙明真心，與佛並無差別。釋迦文佛于臘月初八夜睹明星悟道時，曾明確地告訴我們：「無一眾生而不具有如來智慧，但以妄想、顛倒、執著，而不證得。」(《華嚴經·如來示現品第三十七》)。可見凡夫與佛沒有根本上的差異，只因迷于聲、色，忘失本來面目，造業受報，才沉淪于生死苦海的。苟能警悟，一切聲、色、貨、利，皆如空花水月，不可求、不可得，從而徹底放舍、無住，則當下即可返樸歸真，歸家穩坐，毫無難處。諺云：「放下屠刀，立地成佛！」只要我們肯放，成佛也是本分事，因我們本具這種資糧。

修行人不明真相，自設障礙，誤以為明心見性甚難，高不可攀而不敢問津。這都是自卑感作怪，以為自己是凡夫，與佛相差懸殊，見性一事，無法證得，不可妄求，而自遠于佛道，趨于凡流。寧不可惜！

另一方面，有些狂人讀了兩本禪錄與幾本經論，在文字義理上有了些理解，下得幾句轉語，寫得幾首偈頌，就以為開悟了。但因未做實際鍛鍊功夫，偷心未死，妄習依舊，遇境黏著，狂妄傲慢，使人望而生畏，不敢接近。這又從反面增加了人們對「明心見性」的誤解，以為真正明心見性不是一般人所能做到的。

復次，邇來宗門人才寥落，禪者只抱定一則「念佛是誰」死煞話頭在參究。既無明師隨宜指示，也無明眼道侶相機點撥，而且參時發不起疑情，只在念「念佛是誰！」以致數十年不得消息。這就更增加了人們對明心見性是難上難的誤解了。

還有一批執著神通的人，修持倒也認真，但當他們功夫得力、恰到好處時，忽然根塵脫落，前後際斷，因不見神通現前，又無人指點，不識這是什麼，錯過了明心見性的良機。自己不識而錯過倒也罷了，還要以此來否定他人，反說明心見性甚難，豈不可笑可悲？！

筆者有感于此，為了使大家搞清佛法之的旨和修行的訣竅，勿再卑視自己，只要精誠地如法修持，定可達到一生證成明心見性的目的。同時也擬敦促宗門碩德改變宗風，勿再抱定一則死話頭令學人參究，而須相機隨宜地靈活提示，俾學人能在句下薦得，言端省悟，以廣造人才，重振宗風，藉以紹隆聖教。

復次，又感于眾多參禪與念佛同仁，于參禪苦無入處和念佛不得力時，不知向密宗靠攏，假佛、菩薩慈悲佑護之力，掃清迷障，沖破難關，以資升進而達預期效果。即或智者有知于此，又因憚于有相密宗觀想、儀軌之繁瑣，加行、供養之迂緩而不思修習。卻不知密宗法門深廣，在九乘次第之上上乘內，有無相密心中心法，修法簡捷，收效神速，與禪最為切近，無上述有相密種種設施之煩，經灌頂後，即可直下修習。如果根性相當，以得佛力的優厚加持，又能如法專精修行，便可迅速得定開慧，明悟心要。蓋此法之妙，全賴密咒與手印。密咒為佛于定中自心所化之符號，有如世間打電報之密碼；手印宛如電視機之天線，可藉以貫通佛、菩薩與學人之心靈，以心印心，打成一片。故加持力強，易于成就。有如此大利益，而學人鮮知，實不容緘默。以是不揣譾陋，略抒管見述此陋文，以拋磚引玉，尚希海內賢達不吝賜教，各抒高見，以匡不逮，亦幸甚矣。

《碧巖錄》講座系一九八七年應溫州同仁之請，在溫州演講的公案。《消業往生與帶業往生》、《談談往生西方的關鍵問題》二文則因感于目前有少數淨宗行人，往往不肯老實念佛，甚至把往生的責任推在阿彌陀佛身上。他們都異口同聲地說：「我們有阿彌陀佛依靠，臨命終時，自有佛來接引，十念亦可帶業往生。」所以他們都懶懶散散地一面念幾句佛號，一面又談笑風生地說閒話，以為這樣就可得佛加被，接引往生了。哪知到了臨命終時，因念佛不力，感力不強，不見佛來接引而誤解佛是虛願，隨業牽流去了。且因誤解之故，又增加了一重謗佛之罪報，這太可怕、太可悲了。因此甘冒大不韙寫此二文，曾在《法音》等雜志上發表，以期收得振聾發聵之效，切不敢譁眾以取寵也。尚希海內豪賢鑒諒，有以指正是幸。

心密三祖元音老人傳略

李鍾鼎法名元音。一九○五年生于安徽合肥市，行年九十一歲。幼就當地塾師讀孔孟遺教。嘗思世人生從何來，死往何所？百思不得其解。于極端迷悶時，人恍惚失其所在，因懼而不敢再思考此問題。稍長改讀市辦高等小學，同父讀《金剛經》，似曾相識，但莫明所以，就問父。父曰：「此聖人言，非爾幼童所知，但勤讀書，日後再精研此寶典，自得無窮真實受用。」

一九一七年父就任江蘇鎮江市招商局襄辦，乃隨之就讀鎮江中學。鎮江乃佛教勝地，寺院眾多，高僧輩出，其間尤以金山江天寺與揚州高旻寺並稱禪學祖庭。暇時常與同學結伴去佛寺隨喜，去時，少年氣盛，奔跑跳躍，嬉笑打鬧，意氣風發，不可一世，忽聞一棒鍾聲，鬧心頓息，靜如止水，清涼愉悅而莫知所以！

其時，金山有一位悟道高僧，眾皆尊為活佛。惜余年幼無知，不知叩請上下，只見眾人團團圍住他爭相問話，乃使勁擠進人群，跪拜僧前。僧亦不問短長，拿起大雄寶殿內的敲木魚的大槌敲余頭曰：「好好用功學習，後福無窮！」一眾驚愕，余亦赧顏而退。

一九二三年，父調任上海招商局工作，余亦隨之遷居上海，考入上海滬江大學讀書。一九二五年，父因工作辛勞，不幸罹傷寒重症，經醫治無效，與世長辭。余于悲痛之余，除發奮讀書外，為奉養老母，尚須覓一工作。但余性內向，不善交際，更不願向親友求助。適逢郵局登報招考郵務員，報名應試，僥幸錄取。乃一邊工作，一邊讀書，雖較緊張，亦不覺其苦。當時郵局工作只六小時，時間不長而讀大學是學分制，不似現在須整天住校讀書，可以選幾門相應的課程，讀滿學分，即可畢業。

在工作與讀書的過程中，經歷了一段人生的旅程，嘗到一些人生的況味。深覺世人的紛擾與斗爭，皆因金錢與愛情的矛盾而起；而人生如朝露，轉瞬即逝，壽命無常。縱殫精竭力，辛勞一生，亦毫無所得，最後只落得個空苦、悲切與失落憂傷的情懷抱憾終去。真太冤苦，太不值得。同時因遭父喪之痛，又研讀了先父留下的佛經與禪錄，粗粗地理解了一些佛說的妙理與諸大祖師所發揮的精辟玄微言論，深感世人為滿足一己物欲之私，貪得無厭地追逐摶取，造業受報，冤冤枉枉地受六道輪迴之苦，實在太愚蠢、太悲苦！應及早回頭，放舍一切空幻的求取，集中心力，擇一適合自己個性的法門，勤懇修習以恢復光明的本來佛性而脫離生死苦海。從而喚醒世人的迷夢，同出苦輪，才是人生的真義，才是人生的價值所在。

因發心學佛，立誓不事婚娶。為奉養老母故，雖擬出家，但責無旁貸，不能遠離膝下而去。迨文革劫難當頭，余因代師傳法授徒，被目為四舊迷信頭目，毒害青年的壞分子，被隔離審查二年有半，經審查無有不法行為，方始釋放。

文革期間，因多次被抄家搜查，老母受驚病故。其時四眾蒙難，余雖欲披剃，亦無由矣，因之孑然一身直至于今。

余初學佛，由同事介紹，隨台宗大德興慈老法師習台教，修淨土。每日除研習台教綱宗外，執持彌陀聖號，不敢稍懈。課余，復隨范古農老居士學習唯識。冬季並隨眾打淨土七。

繼經道友介紹，依華嚴座主應慈老和尚學華嚴，習禪觀。當時能續華嚴遺教者，唯常州天寧寺冶開老禪德與其高徒月霞和應慈二法師。迨月霞法師圓寂杭州後，只應老碩果僅存，獨掌華嚴大宗，彌覺尊貴。老人教法精嚴，慈悲尤甚，嘗因余工作纏身，不能按時隨眾聽講，特于星期日，單獨為余開講華嚴三觀與法界玄境。並勉余曰：「國內倡導一宗一教者，只此一家，余外弘禪者不習教，研教者不參禪，似不無偏頗。爾應于此好好學習，深入禪觀，莫負吾心。」

余隨應老習教參禪似有入處。一日聽講罷，忽然人身頓失，光明歷歷，透體清涼，輕松無比。稟之于師，師曰：「此雖不無消息，但猶是過路客人，非是主人。莫睬他，奮力前進，直至大地平沉，虛空粉碎，方有少分相應。」因此更加用功打坐。臘月隨眾打禪七，第因工作關系，未能善始善終，直至三七期滿，亦未得更進一步之消息。

隨後經一至交道友介紹，往聖壽寺聽密宗大阿闍黎王驤陸大師講《六祖壇經》，頗多契悟。乃于會後隨師至其住所–「印心精舍」請益。師問余習何宗？余具實以告曰：「參禪。」師問：「打開本來，親見本性否？」余慚愧囁嚅曰：「尚未得見。」師曰：「何不隨我學密？！」余曰：「密法儀軌繁複，而我性喜簡潔、純樸，于密不甚相容。」師曰：「我心中心法乃密宗之心髓，屬上上乘無相密法，修之可收事半功倍之效，能直下見性，不和其他有相密法相共，名雖為密，實際即禪。既無加行與前行的繁瑣儀軌，更無觀相成功後再行化空之煩勞。而且也與淨土宗相通，可以之往生西方與其他諸方佛淨土，實合禪、淨、密為一體之大法也。釋迦文佛在此宗法本–《佛心經亦通大隨求陀羅尼》上說：此法為末法眾生了生脫死最當機之法，仗佛密咒與手印之慈力加持，修之既能迅速消障開慧，圓證菩提。也可假第四印之功力往生西方極樂淨土，還可隨願往生諸方佛土。可見此法乃以禪為體、密為用、淨土為歸，攝三宗為一體，適合末法眾生修習成道之大法。」

師又道：「參禪全憑自力，學人須起疑情，全力參究，方有入處。如疑情難起，即不得力。而且現代人工作忙碌，空閒時間不太多，不能像古人那樣花二十至三十年的時間來專心致志的參究話頭。所以參禪悟道者少，因而導致禪宗不振。如學心中心法，假佛力加持修行，那就大不一樣了。」

余以師言詞懇切而有理，乃受法歸依。經灌頂後回家修習，坐第一印第一座，即全身飛起，如直升飛機直沖霄漢，因驚怖而出定。方知此法果與他法不同，乃潛心循序修習，不再見異思遷，改修他法。

此法有六個印與一則咒，修法簡練易學，既不用修加行與前行，更不須觀想或觀相，如禪宗一樣從第八識起修，且有佛力加持，故易直下見性。聞師言，密咒為佛、菩薩于禪定中將自己的心化作的密語，如吾人打電報時用的密電碼；手印如重要文件加蓋的印信，又如電視機上的天線。以之溝通學人與佛、菩薩之心靈，打成一片，故加持力大，證道迅速。淨土宗念佛名號同樣也是假佛力修行，但念佛名號，不及持佛心咒力大。所以憨山大師曾說，如念佛不得力，可改持咒，即是此理。

心密之所以有六個手印，因每個手印作用不同。第一印為菩提心印。乃教學人立大志、發大願，上求佛道，下化眾生，鞏固修道之初心也。如造百丈高樓，須先打牢牆腳，築好基礎一樣，基礎不固，樓要倒塌。學道不立大志，不發大願，勢必遇難而退，遭挫即止，絕不能百折不撓地艱苦奮斗到底，證成聖果。所以此印最為重要。在密宗中手印有一萬多種，以此印為諸印之王。

第二印為菩提心成就印。可以消除宿障，治療諸病，為開慧之前奏。我于修此印後，即腹瀉三次，身心頗覺輕、利、明、快，蓋得此印加持之力，將宿世污、染、垢、穢盡從大便排出故也。

第三印為正授菩提印。乃諸佛、菩薩放光加持學人，推之前進，迅速入定之要印，亦為醫治他人疾病之妙著。我于修法時期，偶而事煩心亂，加持此印，即能迅速改觀而深入禪定。並蒙諸佛、菩薩慈悲加持，為遠方友好治病數次，亦能于修法後痊愈。

第四印為如來母印。為開慧、成道與往生淨土之大印。故于從一至六印修完二輪後，專修第二與第四印時，第二印只修一天而第四印須修六天，可見此印之重要。很多同仁均于修此印時，打開本來，得見真性。

第五印為如來善集陀羅尼印。此印乃集合諸佛密咒之功德、威力與妙用于一體之印。其力至大，其勢飛猛，能降伏惡魔，破除外道邪法，並能移山倒海，消除翻種子等的煩惱。故修心中心法無入魔之惡，亦無受外道邪法困擾之患。

第六印為如來語印。所有佛所說之經與菩薩所造之論，于修此法後均能一目了然，通達理解，無稍疑惑；並能召請諸佛、菩薩，得諸加持，發大神通。

此六個印須循序連貫修習，不可跳躍、躐等而修，更不可斷斷續續、進進停停地修。我遵師囑每天按時上座，每座坐足二小時，勤勤懇懇地按師所說口訣「心念耳聞」地修習，從不間斷。于坐滿一百座後，即加座猛修，從每天坐四小時逐漸增至六小時、八小時，乃至十八小時。每逢星期日及例假日，整天在家習坐，不外出游樂。師因之常勉余代為說法，嘉勉同參。

余于修第四印時，一夜于睡夢中忽聞老母一聲咳嗽，頓時身心、世界一齊消失而了了分明靈知不昧。晨起請益于師，師曰：「雖是一則可喜的消息，但猶欠火候在，更須努力精進，不可稍懈。」

一日，修法畢，步行赴郵局上早班，途經四川北路，忽然一聲爆炸，身心、馬路、車輛與行人當下一齊消殞而靈知了了，一念不生，亦不覺人在走路。及至到了郵局門前，忽生一念：「到了。」果于眼前出現郵局大門。腳步未動，人已到了郵局，身輕松而心透脫，有如卸卻千斤重擔相似，歡欣鼓舞，不勝雀躍！佛法之妙有如是乎！此情此景豈筆墨所能形容？！

一日晏坐中見佛前來托一日輪與我，剛伸手接時，日輪忽然爆炸，佛、我、日輪、世界與虛空一時並消，妙明真心朗然現前！佛恩浩大，加持、接引眾生無微不至！余感恩之余，不覺大哭一場！我等後生小子誠粉身碎骨難報深恩于萬一也。

又一日打坐中見一老太太安坐在盤龍椅上，旁立一童子，召余曰：「來來來，我有一卷《心經》傳授與你。」余應曰：「這卷無字《心經》深妙難思，您老怎麼傳授？」老太太乃下座，余亦禮拜而退。

偶于修六印時，神忽離體，方于室內巡行間，道友來訪扣門，復與身合。此等瑣事，皆如夢幻，本不足道，簡列一二，為請諸方指正云。

我師公大愚阿闍黎為敦促我等師兄弟上上升進故，常設難考問我等。

如問：「一千七百則公案，一串串卻時如何？」

一師兄答：「苦！」

師公追問：「誰苦？」

師兄不能答，余從旁掩耳而出。

師公曰：「有人救出你了。」

又如，一師兄拿了師公的扇子道：「這是愚公的。」

愚公後問曰：「大愚的，為什麼在你手里？」

余代答曰：「請問什麼在我手外？」公首肯。

又如，愚公問：「你們觀心觀到了沒有？」

師兄答：「觀到了。」

愚公進問：「在什麼處？」

余從旁伸出手掌云：「和盤托出。」

此等家丑，本不值外揚，聊供閱者一笑而已。

光陰荏苒，一忽數十年。其間雖經不懈努力勤修並多次打七與打九座專修，奈根淺障重，毫無所得，實不敢向人前吐露只字片語，有污視聽。第因先師圓化時，法席後繼無人，勉召余暫代講席。不得已，勉為其難。于一九五八年受阿闍黎灌頂後忝列師位。應諸方召喚，赴各地寺院、精舍與協會開講楞嚴、法華、楞伽、華嚴、金剛、圓覺、心經、彌陀與六祖壇經等，並赴各地禪學講座與禪學同仁研討禪錄。

足跡東自遼、吉、黑三省，西到云南、四川，南始廣東、海南，北迄甘、寧、青等省，幾走遍全國各地。受法弟子除國內四眾外，海外如美國、德國、法國、加拿大與日本等國亦有少數聞風來歸者。關于著作方面，因水平有限，復因弘法事務繁多，無多空余時間寫作。只從一九七八年開始應各地同參之請，為輔導後進進修、釋疑、除惑，草綴了幾篇不像樣的陋文，如《略論明心見性》、《悟心銘淺釋》、《碧巖錄講座》、《禪海微瀾》、《往生西方的關鍵問題》、禪七和灌頂授法開示錄等，已先後在各種佛教刊物、雜志上發表。另外尚有《心經抉隱》(一九九八年已並列本書之末)，《楞嚴經要解》與《大手印淺釋》等，正在籌備印刷中，未及與廣大佛教同仁見面。

總之，數十年如一日，代師弘化，為佛宣揚，奔馳各地，兢兢業業，未敢稍懈。幸蒙佛慈垂佑，四眾匡護，未墮先師盛德，辜負諸佛深恩。余深深感謝諸佛、菩薩與廣大信眾扶持、呵護之厚德外，又不勝僥幸、慚愧之至也。

一九九六年二月二十八日

略論明心見性

連載于《禪》刊一九九一年一至四期

緒　說

我等眾生，從無始曠劫以來，迷失自己本來面目，認妄為真，喚奴作郎，妄起貪瞋，造業受報，如春蠶作繭，自纏自縛，無解脫時。愚者無知，安受困苦，不求解脫；智者雖知生死事大，苦海無邊，欲求解脫而苦無其門。如古之外道六師，探宇宙萬有之緣起，不曰神我，即謂冥諦、斷滅；今之科學、哲學，究人生萬物之根源，不言二元，即言一元，雖各言之鑿鑿，極盡玄妙；然皆如盲人摸象，無有是處。

釋迦文佛，悲憫眾生，出苦無由，應現世間，教化眾生。四十九年隨順時節機宜，說大、說小，說偏、說圓，說頓、說漸，披肝瀝膽，委曲開示二種根本：一者無始生死根本，二者菩提涅槃原清淨體，以闡明人生宇宙之奧秘，揭示生死輪迴之根由，俾眾生識自本心，見自本性，回復真常，出離生死，息滅苦輪。

我等眾生，本具如來智慧德相，靈明空寂，與佛無殊。只因無明不覺，顛倒妄執，動亂不已，造業受報，才由共業感現山河大地，復由別業招來十二類生。由是周而復始，循環不已，故而生死輪迴不息。今欲回復本來，出離生死，首須覺破無明。以無明不破，迷己逐物，見境生心，生死絕不能了。

以是一切經論，所有法門，無不圍繞著這一中心–明心見性–來闡揚發明，使人們得以覺破迷情，消除無明，離妄返真，就路歸家。佛教之所以異于他教，超越外道者，其原因即在切中眾生生死與還滅之根源，而此根源又在明心見性與否。故明心見性，實乃佛教之精髓，超生脫死之重要關鍵也。

因是之故，經論雖多，闡述評唱，縱或有異，而宗旨是一；法門雖廣，設施手段，容有不同，而目的無殊。所謂方便有多門，歸元無二路也。

奈何降及近世末法時代，教內學者大為走樣，他們非但不敢提倡弘揚「明心見性」這一代時教的偉大宏深之旨與精髓之所在，反而有似談虎色變，連「明心見性」一詞也不敢形于口吻，見于著述，廣為宣傳了。細細推究起來，其原因不外下列數端：

一、禪宗行人因缺乏師資，用功時無人指引，相機提示，痛下鉗鎚剿絕黏縛，于緊要關頭更無人為之點開正眼，親見本來。大都抱定一則千篇一律的死煞話頭–念佛是誰，苦參幾十年，了無消息。因而以見性為甚深難事，高不可攀，乃高推聖境，不敢企求，更不敢弘揚提倡了。

二、淨宗行人絕大多數都說淨土宗的修法與眾不同，它是主張橫超生西的，不用明心見性。殊不知淨土是三根普攝的大教，對下根雖不明言明心見性，只強調橫超生西，但事實上早將明心見性的要義，暗暗含藏在修法內了。請試看它的修法：念佛時要「都攝六根，淨念相繼。」請問這都攝六根，不即是一切放下嗎？一切不放下，能六根門頭緊閉，將見聞覺知都攝在一句佛號上嗎？這淨念相繼四字，含義深廣，留待下面來詳加解釋，今只從文字的表面來講，以清淨心，繼續不斷地念佛，不就是教人用佛念來密密轉移妄念嗎？因為人不能無念，不念佛法僧，即念貪瞋癡，今善巧方便地用一句佛號來代替妄念，使人于不知不覺中將妄心轉換為佛心。所謂「佛號投于亂心，亂心不得不佛！」請問佛是什麼？不是明心見性又是什麼？

該宗更進一步說：「入三摩地，斯為第一。」請問什麼是三摩地？三摩地即三昧也。念佛證到三昧，即能念之心與所念之佛，一時脫落，也即是根塵脫落、能所雙亡的時節。念佛念到這步田地，即是宗下桶底脫落，明心見性的時節。到這里還有什麼淨和禪呢？所以說淨就是禪，禪就是淨，禪淨不分家也。

對下根人，不須和他多說甚深禪理，只教他放舍身心，秉直念去，念到情亡心空，自然證得。若上根人一聞即悟，更不消多說。故淨宗唯下根與上根人最容易成就也。蓋中根人似聰明而非真聰明，似愚笨而又非真愚笨。非真聰明，不易看破世情，一切放下；非真愚笨，又不肯腳踏實地，懇懇切切地老實念佛，所以不易成就也。

復次，晚近淨宗行人，大都只圖省力，單獨依靠阿彌陀佛接引生西。自己不肯努力用念佛功夫掃蕩妄心習染，改造自己，而美其名曰：「我們是他力法門，靠他力修行。」及聞「一心不亂」，便連連搖首，說：「不消不消！淨土只須有信願，自有彌陀接引，行得力與不得力無關重要。」他們哪里需要什麼「明心見性」哩！又哪里知道「一心不亂，花開見佛悟無生」乃是明心見性的同義詞哩！

三、密宗行人又大都趨向神通玄妙，有的還炫耀于世人而滿足其名聞利養，根本不注重證體悟道、了生脫死的功夫。把個大好密宗弄得妖氣十足。密宗所標榜的即生或即身成佛–即明心見性，早拋到九霄云外去了。

我國現有三大宗派萎靡凌亂如此，其他有名無實的宗派，也就不言而喻，可想而知了。以是整個輝煌燦爛的佛教，被它不長進的後代子孫糟蹋得如此烏煙瘴氣，狼狽不堪，後進者哪里知道佛教的精神所在！又哪里能修身養性，回復天真，了脫生死呢？言之，怎不令人痛心疾首！

尤有進者，佛教是教育人們明白真理，舍棄妄見，改惡向善，去邪歸正，改造人類的大教；是使人們從迷夢中覺醒，不貪著、不自私，盡一己之力為大眾服務，為群生謀福利–普利群生的善法；更是使眾生去惑證真，卸下重擔(心中所黏附的事物)，生活得輕松愉快，有意義、有價值，得真實受用的妙法。因之，它是對社會和國家具有莫大現實積極意義的偉大宗教。因為舉凡社會的不安和國家的動亂，莫不由人們的貪、瞋、痴這三大劣根性在作祟。人由于物欲熾盛，貪心高漲，才不擇手段地去干那貪贓枉法，投機倒把，走私受賄，甚至陰謀叛亂，結黨營私等等的罪行。而佛教正是向這三大毒根–貪、瞋、痴開刀的。

至如世界的運行和人類的遭遇，都是由于人們自己無明妄動，著境造業所感召的果報。換句話說，都是人們自作自受，非干鬼神之事。而且只要人們迅猛覺醒，識自本心，見自本性，人人都能成佛。佛是主張一切平等，無有階級差別的廣博大教。因之，很多人主張佛教是非宗教的。

復次，從佛教的宗旨來看，圓頓教從最究竟處著眼，說無生死可了，無涅槃可證，無佛無眾生，法法皆空。起心動念，即乖自宗。所謂「舉心即錯，動念即乖」，它是以無所宗為宗的。無所宗為宗是佛教的真宗，以有所宗，即落偏見故。所以也有很多人以此稱佛教為非宗教者。但他們似乎忘記了佛教雖以無所宗為宗，但非無主，還有個無宗之宗在，所以又非不宗教者。佛教所講的是辯證的真理，以無所宗故，不應言是宗教；以無所宗為宗故，不應言非宗教。非空非有，非有非空，乃佛教不立二邊中道之的旨，要會此的旨，非明心見性不可！由此可見，明心見性是學佛者至關重要的課題了。

明心見性對學佛者如此重要，那麼，明心見性的內容究竟是怎麼回事？怎樣才能證取它？證到時是什麼境象(界)？證到後又有什麼功用？這許多問題，都是學佛者所想(應)明白，而亟待研究的問題，茲為能明白易曉，以便于讀者證取起見，分別略述于後。

(甲)、明心見性之意義

明心見性一詞簡約總括地解釋起來，就是：從究明人們的「心」(本心)的形相與作用，而徹見、領悟、神會生命的根源–「性」(本性)之妙體與真理，以覺醒迷夢，而了生脫死，證大涅槃。它的意義詳細分析起來，至為深廣，因為它是這一代時教的精髓所在，可以說三藏十二部都是它的注腳。現在我們只能擇其精要者約略言之。

在未討論明心見性的內容與如何明心見性之前，首先讓我們來把心性的輪廓勾勒一下，以便易于著手分析討論明心見性的意義。

那麼心是什麼？性又是何物呢？原來所謂心者，並不是我們胸膛里的肉團心，而是我們對境生起來的念頭和思想，佛經稱為六塵緣影，就是色、聲、香、味、觸、法落謝的影子，簡稱曰集起為心。意思是說，我們本來沒有心–思想和念頭，而是由于有色等境在，才從各別的境緣上領受它的形象，產生認識，分別它的同異，安立名字，發生愛瞋、取舍、造作，才生出種種心念。這心是和環境集合起來而生出的，不是片面單獨起的，所以稱為集起為心，也就是現代學說所謂「思想是客觀環境的反映。」要詳細談它的形象和內容，法相宗《成唯識論》說得很清楚，它可以分為八大心王和五十一心所。這里為了節省時間和篇幅，不詳細說它了，請讀者自己去研讀《成唯識論》吧。

心既如斯，性又是何物呢？性是生起心的根本，是心的本源。現代學說認為，它是生起心的能量。沒有它，對境生不起心來。我們之所以能對境生心，全是它的作用。它是無形無相的，所以眼不能見，但它能起種種作用，故確實是有。古人比為色里膠青，水中鹽味，雖不可目睹，但事實上確實在起作用，在佛經上它有很多異名，如一真法界、真如、如來藏、佛性、真心、大圓勝慧等等。只因眾生迷而不覺，不知有此妙體，無始以來，只與生滅和合，變為妄心。故心性原是一物，如水之與波，不是兩回事。現在世界得以飛躍前進，全靠自動化，而自動化又靠熱能，無有熱能，即無動力；無有動力，一切都是靜止的、死的。同樣，我人之所以能思考、工作、創造發明等，也靠體內的動力，而這動力就是性的作用。所以性雖不能眼見，但確實在起一切作用，猶如電雖不能目見，而一切照明、發動等等都是它在起作用。佛經內稱性是體，心是用；性是理，心是事。但宗下常兩者混用，稱心為性，稱性為心，我們只要洞悉它們的底蘊，搞清它們的分野，也就不至為之混淆惑亂了。

明白了心和性的形貌和定義，就須進一步探討「性」–生命的根源–何由緣境而生心？境又因何而生起，以致生死纏綿不斷？更須明白，明心見性的含義包括些什麼？怎樣才可以明它、見它，出離生死？現在讓我們分為五節，詳細討論一下。

一、明心見性者，明心虛妄不可得，息下狂心見真性也。

我人欲了脫生死，先須知道生死之由來。如欲斷其流者，先須識知源之所在，而後方可塞其源、斷其流，逍遙于生死之外。那麼芸芸眾生在六道內頭出頭沒地輪迴不已，究竟何由而起呢？釋迦佛用兩句簡約的話告訴我們：「三界唯心，萬法唯識。」分析起來，乃是說，一切眾生本具如來藏性，它是不生不滅、不垢不淨、不來不去、無相靈敏之萬能體；它不屬迷悟，體絕凡聖。只以眾生不覺，無有經驗，不知妙體本明，而生一念認明，以本有之妙覺智光，幻為妄明所明。將原為一體之覺明–覺即明，明即覺，非有二致，分為覺明相對–覺外有明，明外有覺，覺為明所明，明為覺所覺，而成能所雙立。即《楞嚴經》所謂「性覺必明，妄為明覺」也。由此無明故(此明覺即吾人通常所說的無明)，迷本圓明，將本有無相之真如，轉為阿賴耶識(如正常人吃醉了老酒相似)。于是靈明真空變為頑空，復于頑空中，無明妄動，凝結成四大妄色(如來藏性本具之性能地、水、火、風四大種因，因妄動而顯相，世界即此四大所凝成)。此即《楞嚴經》所謂「迷妄有虛空，依空立世界」也。由有四大妄色，則本有之智光轉為妄見，復以彼妄色為所見之境。妄見既久，更摶取少分四大為我，于是妄見托彼四大以為我身–即無明里定八識潛入身根，四大本是無知，因妄見執受而有知。真心無量，今被無明封固，潛入四大以為心。即所謂色雜妄想，想相為身，是為五蘊之眾生。亦《楞嚴經》所說「想澄成國土，知覺乃眾生」也。

由此可見，身心世界之所妄起，實系一念認明(即無明)之過咎。眾生既迷失本性，而認物為己，于是追逐物境，迷著不舍，造業受報，輪迴不息！經云：「心生則種種法生，法生則種種心生。」種子起現行，現行複薰種子，由因成果，果複感因，因因果果，果果因因，周而復始，循環不已。因是眾生從無生死中，枉受生死輪迴之苦，不得停息！

所以說，我人的心是虛幻不實的。它只是六塵落謝的影子，而六塵(即世界萬物)又由無明妄結而幻現，本不可得。佛經所謂不自生、不他生、不共生、不無因生。那麼，由它生起的妄心，更是虛幻中之虛幻了。現代的哲學家們也說「心」是客觀物質的反映，但他們只說心由物產生，沒有道出物何由而產生，不及佛經說得全面。佛說：「心不自心，因物故心；物不自物，因心故物。」這就將心物互為因果而虛幻生起的道理，說得一清二楚了。

心物既俱虛幻而不可得，我人一旦夢醒了得身心世界本空，這就是明心。于本空處，非如木石無知無覺，而是虛明了了，雖了了虛明而寂然不動，一念不生，這是什麼？這奇偉而又平淡的景象，非吾人不生不滅、亙古長存之真如自體，又是何物！當此自體豁然顯露時一把擒來，即謂之親證本來面目，亦謂之見性。

所謂見性，並不是用眼睛去看見什麼東西，而是心地法眼親切深徹的體會與神領。經云：「見見之時，見非是見。」故明心見性，乃于打破妄知妄見，狂心息處，身心消殞時，徹見真性也。

如二祖神光大師，見初祖達摩曰：「學人心不安，乞師安心。」祖曰：「將心來，與汝安。」師良久曰：「覓心了不可得。」祖乃順水推舟曰：「與汝安心竟！」師于言下大悟。此即于覓心了不可得處(前念斷，後念未起時)而徹見這不落斷滅(當時念雖斷，但非如木石無知)了了靈知的性。這則公案的妙處，即在心是集起虛妄的，並無真實來處，一經追問，即便化為烏有。但念雖息空而能(即性)不滅，會者即于此際，猛著精彩，迴光薦取，即為見性。關于能量不滅，現代科學家都承認。而能量最大者，莫過于性能。因性無形無相，至大至堅，大而無外，小而無內，能摧一切，一切不能摧它，故無法衡量，無可比度。投生六道，受罪享福的是它，了生脫死，逍遙化外的也是它，所以要了脫生死，必須明心見性也。

二、明心見性者，乃明白心之妙用，皆依性體而起；從用見體，從流得源也。

古德云：體無形相，非用不顯；性無狀貌，非心不明！起用正以顯體，明心方可見性。這就是說要見性須從明心上下手，離心無性可見。因為性體無形象，不可見，而心是用，用無相不顯，從有相之心用，方可得見無相之性體。上面說過，我人之思想、工作、創造、發明，乃至今日世界之文明，皆是心之作用。要見性，即須從這些作用上來見，離開作用，即無性可見。猶如世間之理與事，事無理不成，理無事不顯；理立正所以成事，事成正所以顯理，理即事，事即理，理事不分，故見理須從事上見，離事亦無理可見也。

如昔異見王問婆羅提尊者曰：「如何是佛？」尊者曰：「見性是佛！」王曰：「師見性否？」尊者曰：「我見佛性。」王曰：「性在何處？」尊者曰：「性在作用！」王曰：「是何作用？我今不見。」尊者曰：「昭昭作用，王自不見！」王曰：「于我有否？」尊者曰：「王若作用，無有不是；王若不用，體亦難見。」王曰：「若當用時，幾處現出？」尊者曰：「若出現時，當有其八。」王曰：「其八出現，當為我說。」尊者曰：「在胎曰身，處世曰人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在舌談論，在手執捏，在足運奔；遍現俱該法界，收攝在一微塵；識者知是佛性，不識者喚作精魂！」王聞即開悟。

又如《金剛經》，世尊于說法之前為什麼先插一段著衣、持缽、入城、乞食，直至敷座而坐呢？蓋欲啟大眾無形般若之機，不得不借用六波羅密有相之形也。因無體不能成用，眼前一切相用，在在皆在反顯般若無相之體。奈我人不識，故佛特借用有相之事行，以密示無形之妙體，令我人證入般若波羅密也。

性固不無，但不可以耳聞，不可以目睹，不可以知知，不可以識識，但可以慧照、可以妙觀、可以領悟、可以神會。故曰「如是悟會，悟會如是」而已。六波羅密之密行，乃世尊不開口之說法。如是般若放光，獨空生(須菩提)當下契會，應機緣起，出座請問，乃成就一部《金剛般若》妙經。

三、明心見性者，明心本無，見性本有也。

上面說過，心性有如事用與理體。事用雖有形相，可以眼見，但似有實無，以緣起性空故；理體雖無相可見，但似無實有，以性空緣起故。二者相輔相成，離體無相，離相無體，故曰：非空非有，亦空亦有，即空即有。吾人非但于一切事相不可執著，倒于一邊，尚須透過幻起之事相，明見本真的性體。

《楞嚴經》云：「性色真空，性空真色。」性體是真空，無有形相；無相之真空方是性體。一切有相之色，俱是妄色。妄色無體，猶如空花水月不可得，但妄想而已。故《心經》說，一切皆無，既無世法之眼耳鼻舌身意與色聲香味觸法，亦無聲聞緣覺之苦集滅道與十二因緣，更無菩薩之智與得，于一切不可得處乃得阿耨多羅三藐三菩提。此即揭示吾人于明心本無處而徹見本有之性體也。

此在宗下謂之泯絕無寄宗，如龐居士問馬祖：「不與萬物為侶者，是什麼人？」祖曰：「待汝一口吸盡西江水，再向汝道！」心念泯絕，空有銷殞，真空妙體自然顯現。又如近代之楚泉禪師，參見赤山法祖。一日祖問曰：「法華開示悟入佛知見，歷代祖師各有開示。但皆是各位祖師自己的，非關子事。今欲子從自己胸襟中道將來，如何開示悟入佛知見？」師無語。祖嘆曰：「如是參禪，只是徒喪光陰，有何益處？」罰令跪參。連參三枝香，聽維那打開靜板響，忽然省悟！祖考問曰：「如何開佛知見？」答曰：「開出本有(即本有之自性理體也)。」進問曰：「如何示？」答曰：「示出本無(即一切心用事相皆不可得，從不可得之心用上以示本真性體也)。」再問曰：「如何悟？」答曰：「悟無有無(消滅其迷悟痕跡也)。」更問曰：「如何入？」答曰：「入出無礙(得大受用，語默動靜自在無礙也)。」

四、明心見性者，明悟即心即性，即性即心也。

真覺禪師云：心性雖似有體用理事之分，但考其實際，則非一非異。以從事相說來，妙用隨緣，應顯萬類，似有形象，而妙體不動，絕諸對待，離一切相，故非一。但用從體發，用不離體；體能發用，體不離用。從此不相離背說來，故非異。經云：「一切事相，皆性之顯現。」事相雖殊，分門別類，各有不同，但其性則一。故曰：「無不從此法界流，無不還歸此法界。」

明鏡無不現影，無影不為明鏡；現影皆從明鏡，無鏡不能現影。心性亦復如是，性是真空妙體，心是有形相用。故有性體必有相用，無相無從顯體。是則相即性，性即相；相外無性，性外無相。非如頑空，冥頑不靈，死寂無知，落于斷滅也。

眾生迷頭認影，執相造業，故招五濁穢土；諸佛見性遣相，清淨無染，故感淨土莊嚴。其真、妄、淨、穢雖殊，而現相之性體則一。吾人只須將認影遣鏡之誤，轉換為認鏡遣影，則穢土當下即是淨土，並不待死後始得往生也。經云：「隨其心淨，即佛土淨；欲淨其土，先淨其心。」良有以也。

真空妙有者，揀非頑空，從體起用也。以真空故，能隨緣；以妙有故，能起用。妙有真空者，揀非實有，攝用歸體也。以隨緣起用，現諸幻相，故《彌陀經》說佛土莊嚴；以體性清淨無染，不沾一法，故《金剛經》說一物不立。一物不立，正是佛土莊嚴，佛土莊嚴，正是一物不立，故《金剛》即《彌陀》，《彌陀》即《金剛》，非有二般。

心性相體，看來有異，其實如一，如水之與波，水以濕為體，波以動為相。水性波相，看來非一，但波即水，水即波，濕性非異。故真見性者，非但心地法眼可以見道，肉眼亦能徹見真性。以性即相，相即性也。古德云：「萬象叢中獨露身！」又云：「山河及大地，盡露法王身！」即指此世界萬有皆我性體所顯現也。

《金剛經》云：「若見諸相非相，即見如來！」我人果能徹究斯理，于日常生活中，即相而見性，任何塵緣境相，不作塵緣境相會，則當下超越諸有，逍遙于三界外矣！生公說法，頑石點頭，情與無情，同圓種智。目之所及，耳之所聞，無一非佛也。此在宗下謂之直指心性。如大梅問馬祖：「如何是佛？」祖曰：「即心即佛！」大梅于言下大悟。又如靈訓問歸宗和尚：「如何是佛？」宗云：「我今向汝道，恐汝不信！」訓云：「和尚誠言，某焉敢不信！」宗云：「即汝便是！」訓于言下有省。請看，何等果斷！何等便捷！何等慶快！

五、明心見性者，明心性無住，一物不立，歸無所得也。

心性本自空靈無住，方成妙用，一有所住便成窠臼；心性本來無有一物，說空說有，說迷說悟，說真說妄，俱是相對立說，均系戲論。所謂但有言說，均無實義。如徹悟心源，明見真性，迷妄既無，悟從何立？不立亦不立，了無一法可得。故云：人我空非真空，須法我空，更複空空，方真到家穩坐。亦即古人所謂無所成、無所得、無所修、無所證方真成、真得、真證也。如認自己有法可得、有道可成，則正墮在聖位法執里。小則生死不了，縱或了得分段生死，絕不能了變易生死，以法執即變易生死之障故；大則發狂成魔，後果不堪設想！

關于無修無得無證之說，即是徹悟到家人之了脫語，亦是最初理解如來密因人之因地法語。以眾生本來是佛，不因修成。只因不覺，迷己逐物，追逐外境，淪為眾生。今如凜覺醒悟，如千年暗室，一燈能明。便恢復本性，有何修證之可言？故云不假劬勞、肯綮修證也。但如習染濃厚，妄執深重，雖明斯理而歷境心生，則不無辛勤綿密掃蕩之功！又如僅明眾生本來是佛之理，並未親見自性，只為將來成佛之因，則更須勤懇修習，以期親證。切不可開大口、說大話，自欺欺人，撥無修證，而致莽莽蕩蕩遭殃禍也。

徹悟心性，一法不立，無佛無眾生，整日如癡如呆，任運隨緣，皆是佛事。所謂嬉笑怒罵、謦欬掉臂，皆是海印放光；穿衣吃飯、運水搬柴，無非神通妙用！其間無所取舍，無所倚重，故謂之歸無所得也。

才有所重，便障自悟門，故宗下大德，皆善為人解粘去縛，即令學人放下重擔，打開悟門也，如馬祖見有人墮在前答「即心即佛」處，故于有僧更問「如何是佛」時，又答「非心非佛！」臨濟祖師恐人落在「赤肉團上無位真人」上，當有僧更問「如何是赤肉團上無位真人」時，托開其僧云：「無位真人值什麼乾屎橛？」又如第四節所述第二則公案，靈訓于言下有省時進問云：「如何保任？」歸宗云：「一翳在目，空花亂墜！」這些例子都很好說明真性是無所住、一物不立的。所以我們要徹底悟真心，既不能著佛求，更不能著神通玄妙！

趙州云：「佛之一字，吾不喜聞！」後人雖有嫌其尚有「不喜在」之落處，但趙州之意在了法見，示人無一法可得、無所倚重，不在喜不喜也。至于立言之弊，以但有言說不無痕跡！如靈龜擺尾，掃其行跡，行跡雖去，又落掃跡。以故宗下大德說到末後，無法開口，即拂袖歸方丈，以示末後也。

綜上所述，明心見性，實為佛教之綱宗，學佛者之圭臬！我人如真欲出生死、成大道，不問修習何宗，均須向明心見性這一偉大目的奮斗、前進！決不可畏難而退！以一切宗派的門庭設施，修習方法，無一非息心止念之手段，而這些手段又莫不以明心見性為目的。故明心見性為佛教各宗派之總綱，如不依此總綱修習，則非佛教徒矣！復次我人之有生死，因無明不覺，今如不覺破無明，揮發智光，如何能了生死？故明心見性為了生死之要關，證大道之樞紐，任何宗派之佛教徒，非但不可漠視它、否定它、偏離它，而且要竭盡自己之智勇與精力，為實現這一宏偉目的而努力奮斗！

(乙)、明心見性之證成

經過詳細討論明心見性的意義，我們深切知道它關系佛教至巨。如果佛教徒都來奉行弘揚，加以提倡，佛教即能昌盛興隆。反是，佛教即將奄奄一息，一蹶不振。因為一個宗教興亡盛衰，系于它的精神實質如何，如果只有形貌，而無精髓內容，這個宗教一定漸趨衰亡。明心見性是佛教的總綱，精髓所在！故一切宗派，任何法門無不環繞它而善巧方便地隨順眾生不同的習性與各別的根器，建立多種多樣的修習方法，以資發揚光大。方法雖多，目的則一。行人如不按照各該宗派所訂的儀軌與所建的法門，虔誠勤懇地努力修習，僅以燒香禮拜，求些福報為事，則不能得各該宗派之的旨–明心見性。不能明心見性，也自然達不到學佛的真正目的。佛教的精神目標不能顯揚，怎麼能夠不萎靡不振，日趨衰頹呢？所以我們要振興佛教，非提倡明心見性不可！那麼，我們用什麼方法才能達到明心見性的目的呢？又有什麼方法最快速最簡易可行呢？為了適應上中下三根修行人的愛好和便利不同習氣的人迅速入門起見，茲擇禪、淨、密三宗中最簡單、最迅速、最方便的修習方法，詳細介紹如下。至于其他宗派，上面說過，只有其名，而無其實，無有真正修習之人。如天台宗，雖有止觀法門，而今行人皆修淨土；華嚴宗雖有華嚴三觀，但修行者不入禪即入淨，不復修觀；法相宗也有唯識觀，但該宗行人，今則討論教義，分析名相，作佛學研究，而不入觀，至與性宗分河飲水，爭論紛紛。其余如「三論」等宗，更連名義亦漸使人淡忘，故今暫置一邊不去討論它了。

㈠　禪宗

講到明心見性，最簡便、最迅速的方法，莫過于禪宗了。因為禪宗是教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛的。不像其他宗派，轉彎抹角地建立許多儀軌法則，讓行人按部就班漸次修習，慢慢證成。譬如欲深入寶所，禪宗只一道門，一打開，即能進入，而其他宗派，最少者亦有二道門，多者就不止三四道門了。

所以禪宗是佛教的正宗，它門風高峻，氣勢磅礴，人才輩出，氣象萬千，獨稱宗門。中國佛教之興隆昌盛，端賴此宗作中流砥柱，獨挑大梁。但可惜降及近世，這僅有的一道無門之門，似乎已經堵死了。此宗非但人才寥落，絕無過去諸大宗師生龍活虎般的氣派，縱擒活殺為人的手段，且亦不具相機提示，逢緣點化的妙手。晚近的所謂禪宗，從南到北，由東到西，走遍天下，只是教人參一句刻板死煞話頭–「念佛是誰？」你如請他于念佛是誰外別示方便。他在無法開脫下，只說禪要自己參，不須問人，而不能別出手眼善巧露布，使學人當下悟去。以致禪宗行人苦參幾十年了無消息，所謂明心見性者，將視為歷史的陳跡而束之高閣了。太虛大師無限感慨地說：「現在禪宗兒孫，都是法眷傳法，而不是明心見性後傳法，所謂臨濟宗幾世孫，皆一張空紙而已，何曾悟心來！」言之，能不令人痛心！

禪宗最重要的是師資。學人之所以能迅速開悟，全賴明眼老師從旁拶逼錘鍊，相機提示點破，否則業障眾生，玄關緊閉，識鎖難開，自力參取談何容易！但是現在師資如此缺乏，哪里去尋這大手筆宗師來赤誠善巧為人？所以一些野狐精都用一句人云亦云的刻板話頭–念佛是誰？–來藉以藏身。你如問他：「如何是佛？」他叫你去參「念佛是誰？」你問他：「不是心，不是物，不是佛是什麼？」他也叫你自己參「念佛是誰？」總之，離開念佛是誰，即無有開示。就這樣上行下效，把個禪宗搞得徒具虛名，一團污糟，寧不痛惜！

假如這也叫你自己參，那也叫你自己參，要你宗師何用？其實說穿了，不值一笑。原來所謂宗師者，自己並未豁開正眼，也是個睜眼瞎，你叫他方便善巧為人，豈不是叫瞎子去做俏媚眼嗎？如果有一二位明眼人說，不用如此參，可改用直指法，直指他如何是本來面目，叫他當下見性。他又毀謗你是野狐禪。因為他自己用功數十年，沒有消息，就疑惑他人亦不能見性。更或還要說，祖庭所傳，參禪要「參念佛是誰」，哪有用什麼直指的？這叫己既不能，又疑他人，禪宗如何能不衰頹消沉呢？

其實禪宗古來本不須參什麼話頭而系直接指示的。如傅大士云：「夜夜抱佛眠，朝朝還共起。起坐鎮相隨，語默同居止。纖毫不相離，如身影相似。欲識佛去處，只這語聲是。」

寶志公《大乘讚》並《十二時頌》，俱系直指。其《十二時頌》末二句云：「未了之人聽一言，只這如今誰動口。」更為徑捷明快。

南岳慧思大師偈曰：「天不能蓋地不載，無去無來無障礙。無長無短無青黃，不在中間及內外。超群同眾太虛玄，指物傳心人不會。」布袋和尚偈云：「只個心心心是佛，十方世界最靈物；縱橫妙用可憐生，一切不如心真實。」又云：「吾有一軀佛，世人皆不識，不塑又不裝，不雕亦不刻。無一滴灰泥，無一點彩色。人畫畫不成，賊偷偷不得。體相本自然，清淨非拂拭。」類此語句多不勝舉。即祖師禪也不過只就來機問處下搭，去其住著，于妄心不行處，逼令回光返照，徹見本來。因為禪是正法眼藏，涅槃妙心，系圓頓法門，屬悟不屬修。古來大德，均言下得旨，句前薦機，見性成道，沒有一個是參話頭，積久開悟的。如六祖聞人誦《金剛經》，即便開悟。得五祖開示證明後，為惠明說法，亦只說：「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目。」惠明即于言下大悟。不聞教參什麼話頭！

提起這則惠明公案，也曾鬧過一場糾紛。有人說：「這是六祖直指。不思善，不思惡，一念不生時，而了了分明不落斷滅的那個，即是本來面目，那個應作that解。」有人說：「不對，那個應作what解，叫他自己參，不是直接告知。」雙方各執一詞，打了多少筆墨官司，還是不見分曉。其實依愚見，作that或what解，均在當人。如能當下領會六祖的提示，what即是that；如顢頇籠統，莫知所以，that即是what了。何必定分that和what呢？因為禪宗的法語，本是兩面刃，一面殺，一面活，不可執定一面看。更何況古來大德常用直指法呢！

如臨濟禪師示眾云：「赤肉團上有一無位真人。要識這無位真人麼？即今說法、聽法者是。」又如僧問慧海：「如何是佛？」海云：「清談對面，非佛而何？」更如前面所舉僧問歸宗：「如何是佛？」宗曰：「即汝便是！」等等，不勝枚舉。此等指示，多少直捷，多少痛快！假如我們也用直指法指示學人，不教參什麼話頭，不是也能造就些人才嗎？但不幸的是，有很多人非議直指說，直指一法，遠在石頭下，藥山禪師即否定其存在。如于岫大夫問紫玉禪師：「如何是佛？」玉召大夫云：「大夫！」岫應諾。玉云：「即此是，無別物。」大夫有省。寧非直指！但藥山聞之曰：「于岫大夫埋向紫玉山中了也。」豈不是不肯直指嗎？後于岫大夫聞藥山語而大疑，復往參藥山。山曰：「有疑但問。」大夫問云：「如何是佛？」山亦召云：「大夫！」大夫應諾。山抓住時機追問云：「是什麼？！」大夫大悟。你看這問語多有力量！這種大悟的效果，豈是直指所能達到的！

余聞之，不禁笑云：君等但知其一，不知其二。直指一法，變化多端，不是千篇一律的。藥山之所以不肯紫玉，乃試試于岫大夫是否腳跟真正點地，如真悟者，雖佛出興于世，亦如不聞不見。若非真悟，即不免隨人腳跟轉。如馬祖示大梅即心是佛後，亦曾遣侍者說非心非佛往試大梅。故藥山試垂一語以釣大夫看他是否上釣。不料于岫腳跟未曾點地，一聞即便生疑，不似大梅徹悟無疑，于侍者來試時，反呵馬祖：「這老漢淆惑人心！」毫不動搖。于岫既到藥山，復如前問。山為不辜其問，變換一下直指的手法，暗示他這應諾的即是佛，使其領悟。蓋于岫所問：「如何是佛？」所答當不離問處，即答應他啥樣才是佛，而不可答他別樣事物。否則，即答非所問。故于大夫應諾後，山追問：「是什麼？」不就等于明白告訴他，這答應的便是佛嗎！所以這種問話式的答話是直指的另一種暗示手法，看起來似問語，但和上下文連貫起來看，就等于肯定語了。紫玉、藥山語式雖異，手法是一。如無紫玉肯定語在前，朦朧者僅聞藥山「是什麼」的問話式答語，恐又將作疑問會矣！降至後世，這些手法為什麼不用，而改為參話頭呢？因為人心向後險惡、浮滑，根基日漸薄劣、淺陋。如用直指，聰明伶俐者雖能領悟，但以得來太不費事，太輕松便當，不予重視。有如紈袴弟，得父祖遺產，自己未經辛勤流汗勞動，不知來處艱難，狂花濫用，結果貧困潦倒，客死他鄉。故此等人不能體會祖師赤誠為人之悲心，反而等閒輕易視之，不能遵守教導，綿密保任，守道養性，證成正果。愚昧者，雖經百般指點開示，但以未見任何奇特神通玄妙，以為不是，不肯承當，總向心外求法，以期神效。主法者雖悲心痛切，欲大家都能當下見性，成佛證果，但不能按牛頭吃草，代伊承當。故不得已由宋大慧宗杲禪師，改為參話頭(以前雖亦有參話頭，但尚未蔚然成風)。用一則無義味的話頭，安在學人心上，生起大疑情。如吞栗棘蓬相似，吞又吞不下，吐又吐不出，使整個身心拶入疑團內，行不知行，坐不知坐，所有妄念情想于不知不覺中完全化為疑情。時節因緣到來–即功夫成熟，桶底脫落，如十字街頭，撞著親爹相似，方知以前所為，皆如白日作夢！渾渾噩噩，爭名奪利，好不羞慚！悟心後，方知辛勤參究亦是多此一舉，以佛性天真，不屬修證。但不走此一段冤枉路怎得打開這緊閉的識鎖玄關，見到本來面目？路雖多走一段，看似冤枉，但腳勁總練出來了，不比光讀佛經、語錄，空談理論者雖亦相似明悟，能通佛理，但遇事不得力，常為境轉。大慧杲呵為藥水汞，遇火即飛！此祖師痛切為人，因時制宜，方便變遷，不得已之苦衷也。

祖師雖創立參話頭門庭，但絕非教大家千篇一律地參一則刻板話頭，而是因人施教，就不同的來機，參不同的話頭。因話頭的得力處在起疑情，如疑情起不起，即毫無作用。故宗下有大疑大悟、小疑小悟、不疑不悟之語。而且有的話頭只能破初關或重關，不能一線到底打破牢關。故決不是用一則話頭，可以教導一切人的。所以參話頭須老師的慧眼來識別來機，施與恰當適應的話頭，令其一參，即能生起疑情，方能受益。否則，徒然唐喪光陰，不起作用。復次，于參究時，更須老師時刻留意，縝密察看學人進展的情況，從旁推進；尤須抓緊與學人所參話頭有關的時節因緣，拶逼提示，俾能當下有省，識自本心，見自本性。如黃山谷參晦堂，堂令參「二三子以吾有隱乎？吾無隱乎爾！」孔老夫子教導弟子的一則話頭，山谷久參未悟。一日山谷與晦堂游山次，一陣風吹來桂花香味，山谷脫口曰：「好一陣木樨香味！」晦堂即應機點示云：「吾無隱乎爾！」山谷于言下大悟。由此看來，禪宗的師資多麼重要，而現在又哪里去尋這種明眼的大宗師哩！

禪宗既因墨守陳規而死氣沉沉，日趨衰亡。為今之計，似又須改弦易轍，另走捷徑，以資打開僵局，復興禪宗。從現階段的禪機因緣看來，愚意似應改為直示本來面目，不要再守一則刻板死煞話頭，以利學人迅速開悟。為師者只就來人詢問處下搭，逼其于意識不行時，迴光自見，然後再囑其善自綿密保任，銷除妄習，圓成道果。此等直示方法，古來有很多好例子。如問：如何是佛？答曰：問者是誰？！曰：是我。難曰：喚什麼作我？曰：見聞覺知是我，身是我！難曰：身是汝！知身是汝者又是誰？曰：亦是我。難曰：身與知俱是汝，豈非有二個汝？曰：如身與知俱非我，豈不落斷空？！因喚彼云：某甲！答曰：諾！直指云：是什麼？！是斷空嗎？(這個無身亦無知，又不落斷空的了了靈知不是佛是什麼？！)彼乃恍然大悟。又如問：本來面目可得見否？答曰：不可得見！問曰：為什麼不可得見？答曰：本來面目是汝自己，汝自己又要見過本來面目，豈非兩個本來面目耶？如眼豈能自見？曰：然則本來面目是無耶？答曰：眼雖不能自見，眼卻非無！汝今不思善、不思惡時，還有妄念否？答曰：一念不生！問曰：一念不生，如木石無知否？曰：了了常知！直指曰：即此非有無之了了常知是什麼？是不是汝本來面目！又如問：如何是我自己？答曰：即今問者豈非汝自己？！問曰：即將此問者為我自己可否？答曰：不可！問曰：為甚不可？答曰：問者雖是汝自己，若認著自己，即成二個自己了。謂問者是汝自己，又認著問者為自己，豈非二個自己耶？彼乃釋然大悟。

如斯隨機直指，令其當下開悟，豈不快便？較之辛勤參究數十年了無消息者，相去奚啻霄壤！或曰：如是指悟者遇事恐不得力。曰：彼如真個自肯承當，縱令習染深厚，一時恐不無走著，但如能綿密保任，如古人悟後牧牛相似，二六時中抓緊牛繩鞭索，看令不許走著，二三年後，功夫不患不能成片、不達爐火純青之境。最忌浮滑禪流，似是而非，浮光掠影，口頭雖似圓滑，但心性實未明悟。又復不肯腳踏實地，在事上歷境練心，綿密保任，任其流浪走著，則終成敗壞！雖然，如能于茫茫人海中，撈一個半個豁開正眼，為人天眼目，亦較數十年苦參了無消息，無人繼承法統，而不得不淪為法眷傳法者，又不知好多少倍了。另外揆諸古德令人參話頭的用意，不過是叫人于心念行不得處回光自見。但現時人根陋劣，被這悶棍一打，即死于棍下，活不轉來。何如直指，令伊自肯承當，進而保任圓成，較為得計哩！

復次，禪是正法眼藏，涅槃妙心，一切不著，無用心處。而參話頭正是有用心處。有處用心皆是著相；無用心處，方是正用心。如僧問古德：本來面目如何用心參耶？答曰：本來面目無你用心處！「參」正是用心處！問曰：如是無用心處，如何用心耶？答曰：無處用心，方是正用心；有處用心，皆是著相！問曰：無處用心，豈不落空耶？答曰：知落空者是誰？曰：是我也。曰：此既是你，豈落空耶？問曰：即將此知落空者為我可否？答曰：不可！問曰：為甚不可？答曰：金屑雖貴，落眼成翳！禪宗的門庭設施，是由偉大的祖師視眾生的機感與時節因緣而隨宜制定的，並無一定的楷模。過去既可由直指而改為參話頭，現在又何不可由參話頭改為問答逼拶見性呢？因為現在參話頭，時久弊生，流為一則刻板死話頭，大家生不起疑情，以致苦參數十年而了無消息，加以現在環境不同，大家都很忙，沒有人能像過去那樣用幾十年的時間來專為參禪而參禪；就是有這種苦心孤詣的人，肯花冗長的時間來苦參，亦為時代所不許。更何況禪屬智悟，是用極強的智慧打開識鎖玄關的，不是由定功積累而開悟的。現在如改用直指法，指示學人當下見性，再用牧牛法保任除習以資圓證，是較合時宜，而且也不違背禪宗的宗旨。因為禪即是明心見性，而用以明心見性的方法，古來就很多直指法，並非今天新創，有什麼不可呢？茲為加深讀者的信心起見，再舉一則便捷、輕快的直指禪法于下，以示余言不謬。

真覺禪師與侍者同閱《楞嚴經》次，至「我若按指，海印放光」處，侍者問云：此意作麼生？師云：釋迦老子好與三十棒！侍者云：有何過患，要吃三十棒？師云：要按指作麼？！侍者云：爭奈暫時舉心，塵勞先起！師大喝云：亦是海印放光！侍者大悟云：啊！多年來只以心起便是塵勞妄念，不知原是海印放光！

諸位請看，此等直指開示，多麼痛快，多麼清晰，又多麼便捷！聞者于言下悟去，能不慶快生平，歡喜無量哉！關于妄念和放光–即妙用之別，原來在于日用、應緣、接物時黏著不黏著。若黏著，海印放光即變成塵勞妄念；若不黏著，塵勞妄念即是海印放光。六祖云：「若于轉處不留情，繁興永處那伽定。」憨山大師釋云：「所言轉識成智者，別無妙術。但于日用念念流轉處，若留情念系著，即智成識；若念念轉處，心無系著，不結情根，即識成智。則一切時中常居那伽大定矣！」又憨山大師夢升兜率，彌勒為說唯識曰：「分別是識，無分別是智。依識染，依智淨。染有生死，淨無諸佛。」這些言句，何等簡練明暢，如傾甘露于焦渴喉中。吾人得聞，幸何如之！不于當下撥開迷霧，明見佛性，于日用中保任圓成，還疑個什麼呢？

或者有人說：參禪參禪，要經過一番艱苦參究開悟，方能大用現前。直指頓悟見性之禪，只是口頭禪、文字禪，乃至野狐禪，不派用場。更或認為其他宗派雖修至見性時亦不是禪，唯有參話頭，才是嫡傳的教外別傳之禪。

他們似乎忘記了禪宗的初祖摩訶迦葉接佛心印時，是經過一番艱苦參究話頭才開悟接法的，還是于釋迦佛拈花示眾時微笑印心的。須知禪就是涅槃妙心，真如佛性，只要明悟不疑就是，不在用什麼法上。一切方法只是明見它的手段，不是真偽的分別。而這些手段須視時代之不同，根器的優劣，隨時制宜，不可泥執成見，墨守陳規。否則甚難造就人才，紹隆佛種！相反，因為西天二十八祖和東土六祖都不是用參話頭開悟的，而是直指人心，見性成佛的，所以說禪只到六祖為止，以後只是教，不是禪的，亦大有人在！故禪之為禪，絕不在某種傳統方法上。

至于說大用現前，不知果何所指？如以為顯發神通，才算大用現前，那未免太執相，太狹隘了。須知宗下所謂大機大用，乃指胸襟磊落，意氣風發，慷慨激昂，豪邁不群的處世為人的風格；不受一切受，遇事不黏，明見機先的作風，所謂「泰山崩于前而色不變，麋鹿興于左而目不瞬」，不是什麼顯發神通不顯發神通。如說神通，難道穿衣吃飯、發明創造，不是神通嗎？如說不是，為什麼龐居士說「神通與妙用，運水與搬柴」哩！可見你輕視日常運用不是神通，乃是你著相求神奇、好玄妙的劣根性在作怪！換一句話說，你的心根本不曾空，不曾見性，還是著相以求。這樣下去，即便發了神通，亦成魔道，因黏著未斷在。持這種見解的人很多，茲再舉一例，以示尋常日用即神通妙用，不可另求玄奇神妙，以免弄精魂而入魔道。麻谷等五位大德悟道後，行腳參方，以資增益。時天熱口渴，見路旁有一婆婆賣茶，乃喚婆云：請來五杯茶。婆見來五位和尚，乃問云：大德何往？曰：參善知識。婆送上茶後曰：我這里茶要有神通才能喝，無神通不能喝！五位大師雖已開悟，但神通未發，面面相覷，不敢舉杯飲茶。婆見狀哈哈大笑云：五個呆鳥看老婆子逞神通喝茶！舉起杯來，一一飲盡。五人看罷恍然大悟，齊聲道：今日才是我等真正悟道時！我等時時在神通中，不知是神通，還向外馳求。今日不逢婆婆，又幾錯過一生！這雖是觀世音菩薩化身指點彼等，又何嘗不是指示我們的迷津哩！

達摩大師云：迷時色攝識，悟時識攝色；但得本，不愁末。直指見性，如自真肯不疑，必然通身放下，寓定于慧，于日用中死心帖帖地毫無粘滯。縱或習染深厚，一時不能淨盡，遇個別境緣尚有起心動念處，但前念才起，後念即覺，不至徘徊不去，留連忘返。再經綿密打磨，不斷錘鍊，必然「皮膚脫落盡，惟露一真實」，不愁不神通大發。至于將信將疑、猶豫不決者，又當別論矣。

如說其他宗派修至見性時亦不是禪，為什麼經文分明說「若人但念阿彌陀，是名無上深妙禪」呢？淨土宗人念佛念到「一心不亂」、「花開見佛悟無生」，不是即與禪宗合轍了嗎？所以古德說：「禪是淨土之禪，淨土是禪之淨土。」「禪即淨，淨即禪，禪淨不分家。」禪與淨的關系既如此，其他宗派又何嘗不如此呢？因為同是佛說，同是明心見性，同是了生死的呀！為什麼偏偏要分宗裂派，你呵斥我，我責罵你，兄弟鬩牆哩！上面說過，有人說：「禪屬悟，不屬修；禪是頓，不是漸。禪之為禪，只到六祖為止，以後只是教，不是禪了。」因為教是講漸修的，一步一個腳印，歷階上升，有修、有得、有證的；而禪是一悟便休，一切時、一切處只隨緣放曠、任運逍遙，無修、無得、無證的。六祖以後，諸方禪德都講漸修，研討取證，所以只是教而非禪了。

這些說話，聽來很覺高妙，但究其實際，恐無是處。因宗與教固有頓、漸、悟、修之分，但所分在入處之不同，而不在證境之速與慢。從研究教理而大開圓解，證見本性者謂之教下；從直指人心，見性成佛者謂之宗下。及至到達目的地，彼此無殊，都是一樣。故古人說：教是有聲之禪，禪是無聲之教。不能因當今習禪者根器漸劣，悟後習染不淨，須假漸修，以了余習，便謂是教非禪。如果必謂一悟便徹，更不待保任、牧牛、打掃余習，即便歸家穩坐，毫無走著，方是禪宗，那麼六祖悟後，還有十余年隱藏獵人隊中韜光養晦的功夫，也算不得禪了。

故不能這般武斷地說：「一悟便休方是禪，悟後漸修便是教。」因為我們歷劫多生顛倒妄動，執著慣了，積為習氣，深著八識田里。今雖醒悟，怎奈習染深厚，影響難消。猶如臭糞桶積糞多年，一旦倒盡，但臭氣深入木里，絕不能一下消盡，須待久久泡洗掃刷，方能漸漸除盡余臭。故真正腳踏實地的修行者，深知其中甘苦，不敢狂言亂語，于稍有悟入處，謬讚自己已無修、無得、無證。至于一悟便至無修、無得、無證者當然不能說絕無其人，但究竟少數，非人人可冀。況且這種絕頂上根人，今日之所頓悟、頓證，與昔日之漸修、漸證不無關系。古德云：今日之頓正是昔日之漸。所以不能一筆抹殺漸修、漸悟、漸證的人，說他們不是禪。況且這種悟後漸修的人，從上禪宗說來，也是絕大多數。連頂頂大名的禪宗大德趙州和尚也有「八十猶行腳」之說，何況他人！

從前有一秀才，讀了幾本禪宗祖師的語錄，便謂已大徹大悟。去參歸宗禪師，說自己已到無修、無得、無證了。宗只含笑唯唯。俟其告辭而去、送至門首告曰：閣下錦袍後背何來一大洞？秀才慌忙問云：在哪里？在哪里？宗呵云：好個無修、無得、無證！秀才面赤惶愧而去。這不是給我們一個自詡無修、無得、無證者出乖露丑的曝光寫照嗎？

綜上所述，我人于不思善、不思惡–前念已斷，後念未起時，雖空寂無念，而非如木石，驀然回首，薦取此了了靈知即本來面目；既無有亂，亦無有定，隨緣應用，毫無粘滯，即為明心見性。復次，性是真空妙有，非是頑空，以真空故必有相用，有相用故方是真空。故性即相、相即性。我人能于日用中，透過相見性，不為相所轉；識得一切事物、任何相用俱是性的顯現、心的妙用，只利物之用，而不為物所用，即為明心見性。古德云：拈一根草，即丈六金身，即是悟後的注腳，切不可作奇特玄妙想。因奇特玄妙本身即是妄想，非但障自悟門，不得明心見性，而且有入魔之虞。須知一切神通玄妙，均以明心見性為基礎。只要于悟後，勤除五蓋，即財、色、名、食、睡，不受一切受，自然水到渠成，六通齊發。有如大鵬一翅數萬里，全仗腳下一點勁，如腳不點地一下，亦無由飛起。

如或不然，經此番敘述，仍不敢咬定，不肯承當，又想明心見性者則莫如習密，由密過渡到禪，比較省力穩當。以密仗佛力加持，似比禪宗自力參究快速省便得多。尤有進者，密宗有異勝方便，假多種力量接引，不似參禪，除老師逼拶指示外，別無他法，故成就較禪宗殊勝快速。如人乘車或飛機，自比步行者省力迅速。但密宗法門深廣，儀軌繁多，學者一時不易窺其全貌。擇其簡速易行，與禪相近者又莫如「心中心密法」，以該法是無相密，無有繁複儀軌，不須建立壇場，任何人隨時隨地俱可修習，而且不用轉彎抹角，修持加行，從有相過渡到無相，可以直接證體起用。故世人嘗贊之為禪密，語雖不當，義有足多者。至于它的修法留待下面「密宗」里再談。

㈡　淨土宗

淨土一宗，法門深廣，普被三根，圓該八教。蓋心即土、土即心，心外無土、土外無心，故經云：欲淨其土，先淨其心；隨其心淨，即佛土淨。土即是心，而心又是宇宙間最大的能量，大而無外，小而無內的，無有一物超越心量之外，故也無有一宗能超乎淨土之外了。所以淨土能高能下，可深可淺。

如就淨土的本義說來，修行人的心清淨了，則一切土、一切處無不清淨、無不自在，十方世界無不同時化為淨土。心如不淨，即在莊嚴佛土，亦復顛倒煩惱。古德云：心淨阿鼻即為淨土，心穢淨土即為阿鼻。至于西方乃表日升于東落于西，結果圓成之意，故普賢大士以十大願王求生西方淨土，以圓成佛果也。

真修淨土者，時時觀照心念–或用念佛觀，或用淨土莊嚴和阿彌陀佛聖像作觀，更或觀自身即彌陀等，不令攀緣住著。才有念起，即凜覺轉空，或提起佛念，化去妄念，不使相續。久久專注，努力用功，時節因緣到來，忽然能觀與所觀、能念所念，頓時脫落，彌陀真性，灼然現前，親見法身，即當下現生淨土。這在禪宗謂之明心見性，在淨宗謂之「花開見佛悟無生」，語雖異而義則一，故禪淨不分家也。

欲真生淨土，正不待死後往生。必須現生努力，當下能生，方有把握。《彌陀經》所說之「臨命終時」一般皆解作「等到氣斷死亡的時候」，其實這都是依文解義。如按經的精義來說，蓋所謂臨命終時者，不是死下來的時候，而是「等到生死命根終斷的時候」。什麼是生死命根哩？就是我人的顛倒妄想啊！所以《彌陀經》在臨命終時接下來就說心不顛倒，彼佛現前。當我們用功作觀或念佛，用到著力時，行不知行，坐不知坐，孜孜兀兀，除佛念外，別無他念，這生死命根–妄念，即將終斷。到最後忽然根塵脫落，一心不亂，當下即親見真佛，生到淨土了。

到那時，方知娑婆即是極樂，極樂即是娑婆，平日分東分西、說淨說穢，皆如白日做夢。故云真生淨土者，生而無生，去而不去也。如果仍有娑婆、極樂之分，淨土、穢土之別，正是心未清淨、妄念未盡也。

可惜現階段一般修習淨土者，眼光均向最下層看，修行從最低處著手，異口同聲說：「我們修淨土宗，以生西為目的，而生西是仗佛慈力接引的，是他力修行，不是自力修禪宗，不要明心見性。」如問他：「一心不亂」是什麼？為什麼《彌陀經》要說「執持名號，一日乃至七日一心不亂」呢？他便連說不須不須。靈峰蕅益大師說過：「得生與否，全由信願之有無。」我們只要具真信切願，臨終自有阿彌陀佛接引生西。只要能生西，就是下品下生，縱或邊地疑城，于願亦足矣。因為既到西方，成佛不過時間快慢長短而已，終得一生補處預期成佛。比在娑婆沉淪六道者，不知好萬千倍了。

因有此如意算盤好打，于是有些善男信女往往把生西的責任推到阿彌陀佛身上，自己不肯努力修持，勇猛精進。早晚除作二時課誦外，一點也不遵照古人修持的方法，綿密提持佛號，用以打掃妄念、改造習氣，淨其心地、儲備往生資糧。他們哪里知道蕅益大師的說話是二句對合語，絕不可切開來斷章取義。因為信、願、行是淨土宗修持三要訣，缺一不可。關于此理，淨土大德說得很清楚，無信願即不能與佛慈願力相接而生西，無行非但無從表示信真願切，更不能完成信願。故大師在上面說了信願，接下來就說：「品位高下，全由持名之深淺。」就是說要上品上生固要甚深之修持功行，即下品下生亦須相當之修持，方得往生，因修行不力，正是信不真，願不切也。並不是阿貓阿狗口里念佛而心不淨的人都能往生的。更何況大師之有上語，是針對當時以念佛求定，不思生西的人說的哩。

永明壽大師說：「行人淨業成熟，心地清淨，與佛相應，方見佛現前，接引生西。」佛雖現前，實無來去。如月在天，千江萬水，一時俱現。而月實無分，心猶水也，如心不淨，猶水混濁，月雖在天，而不現影。故心顛倒混亂者，佛雖放光接引，猶生盲不能見日。

如照密宗的說法，阿彌陀佛是興無緣大慈，無人不接、無生不救的。不問什麼眾生，于命終時，都一視同仁，放光普照，接他們生西。只以眾生障重，不能相接。甚者，因佛光熾盛，畏而逃避，竄入惡道，寧不可悲可嘆！

所以我們要真正生西，非腳踏實地努力用功不可，絕不能貪便宜怕吃苦，把生西的責任單單推到阿彌陀佛的身上。不然，《觀經》為什麼教我們種種入觀的方法，《彌陀經》又教我們執持名號，至一心不亂哩？

觀想或觀相比較心細，功夫較持名念佛難，故晚近淨土行人都只修持名。現在我們就持名念佛法門來談一談它的修法與奧妙。釋迦文佛默察末法眾生垢染深重，難以打開玄關識鎖，離苦得樂，從悲心中運用廣大智慧，巧妙地設一念佛法門，將一粒清淨佛珠–萬德洪名–安放在眾生妄染心中，密密轉移其顛倒妄想，從切近處斷其生死根株，而得心花開敷，見彌陀佛性，往生淨土。一切唯心造，而人不能無念，不念佛、法、僧，必念貪、瞋、癡。念貪、瞋、癡則殺、盜、淫惡業起，惡業起，生死輪迴無有止息。佛乃因勢利導，抓住眾生不能無念的習氣，善巧方便地用一佛念來代替妄念，使人于不知不覺中將妄念轉為佛念，染心換為淨心，從而輕而易舉地往生淨土，出離生死。古德云：「清珠下于濁水，濁水不得不清；佛號投于亂心，亂心不得不佛。」蓮池大師云：「念佛就是于眾生生死切近處(妄心)作最親切、最簡易的轉換。」我們如果不體察佛祖的深心和偉大的教導，認真以念佛的功行來改造自己，單靠依賴彌陀之願力接引往生，又怎麼能達到目的呢？古德云：單修(單靠彌陀願力)生西難，雙修(自己用功和佛力相應)生西易。真是不朽的名言！

我們明白了念佛的作用和生西的道理，就知道大勢至菩薩教導我們念佛的方法「都攝六根、淨念相繼」是確切不移、無可改變的至理名言了。上中下三根，不問哪種人，都須遵照這確切的指示，內而身心、外而世界，一切放下，將眼耳鼻舌身意這六根統統攝在一句佛號上，綿密提持不絕，自然于不知不覺中將妄心轉化為佛心，與西方彌陀感應道交，打成一片。所以古人說：「萬修萬人去。」

念佛時，既不能操之過急，追求次數，以免傷氣耗血，亦不能疏漏緩慢，讓妄念有空可鑽；既不可追求一心不亂，以免妄上加妄，更不可認念佛成片為難，畏懼不前。我人果真看破紅塵，知一切是幻，毫無系念，定能死心塌地地抓緊一句佛號，著力提持，而不致口念心亂，妄念翻滾不歇。念佛如能像推重車上山一樣用力，句句相接，字字分明，雖下下根人亦不怕佛念不能成片，心不開悟！因念佛功夫，不在懂得深奧玄妙的道理，而貴專一。心不外馳，便能一切放下，死心塌地地一心念佛，久久功純，妄心何患不融，佛性何患不見！故云：下下根人有上上智。蓋看破紅塵，一切放下，專心念佛，即上上智也。

淨宗大德囑人，不要管他是否一心不亂，也不要問他明心見性與否。只安詳穩步秉直念去，自然水到渠成。一是怕我們要求一心不亂或明心見性而妄上加妄，反自誤事；二是恐要求過高，膽怯眾生望而生畏，知難而退，不敢進修。並不是說念佛法門不要一心不亂，或與明心見性無關。淨宗是寓高深之理于平易踐履之中，于真實行處而暗合道妙。故上、中、下三根人遵其所教，平實念佛，俱能見性。不似禪宗，只接上根利智，中下根人無從問津，故法門深廣也。

或者有人說，這是禪宗的說法，不合淨宗的軌則。茲為增進讀者信心起見，節錄一段印光大師《念佛三昧》如下，以證余言不謬：

「若論證三昧之法，必須當念佛時，即念反觀，專注一境，毋使外馳。念念照顧心源，心心契合佛體。返念而念，返觀而觀；即念即觀，即觀即念。務使全念即觀，全觀即念；觀外無念，念外無觀。觀念雖同水乳，尚未鞠到根源！須向著一念南無阿彌陀佛上重重體究，切切提撕，越究越切，愈提愈親，及至力極功純，豁然和念脫落，證入無念無不念境界。所謂『靈光獨耀，迥脫根塵。體露真常，不拘文字，心性無染，本自圓成，但離妄念，即如如佛。』此之謂也。功夫至此，念佛得法，感應道交，正好著力。其相如云散長空，青天徹露。親見本來，本無所見，無見之見，是名真見。到此則溪聲山色，咸是第一義諦；鴉鳴鵲嘈，無非最上真乘。活潑潑應諸法相而不住一法；光皎皎照了諸境而了無一物。語其用，如旭日東升，圓明朗徹；語其體，猶皓月西落，清淨寂然。即照即寂，即寂即照，雙存雙泯，絕待圓融，譬若雪覆千山，海吞萬象，唯是一色，了無異味。論其益，現在未離娑婆，常預海會，臨終則一登上品，頓證佛乘。唯有家里人，方知家里事，語于門外漢，遭謗定無疑！」

諸位，請看這一段說話，豈不盡與禪宗同出一轍？念佛時，非但要觀念一致，還要在阿彌陀佛這一佛念上重重體究，切切提撕，豈不即是禪宗參話頭的功夫？及至越究越切，愈提愈親，力極功純，豁然脫落，證入無念無不念的境界與下面一大段所描繪的悟後境相，豈不即是禪宗參究豁開本來面目、明心見性的境界？我們現在對一般人不說參究提撕，只說心念耳聞，觀念一致，極力追究，功夫純熟，自能豁然脫落，證入三昧，與禪宗明心見性，完全無二。但不能像現在一般人，僅以做早晚功課為完事。

說到此，真難立言！連德高望重的印光大師末後還要慨嘆地說一句：「語于門外漢，遭謗定無疑！」何況他人！法華會上佛說法，尚有五千人退席，遑論末法時代，要人人信入，不生疑謗，又怎麼能做到哩？！

㈢　密宗

密宗是諸佛于末法時代度生的最方便、最完備、最當機的法門，也是一切宗派不能偏離的法門。它從體到用、從小至大、由淺到深、由末到本，樣樣具備無不完善。可惜近代學佛者，不務正修，證體成道，僅學些皮毛、啟用之法，弄玄虛、逞神通，搞得妖氣十足，為達人正直君子所不齒。如弘一大師亦曾因不明密宗真相，為外形所惑，而毀謗密宗。後深研密宗教觀，始知密宗深廣難思，法門完善無不具備，而深自懺悔，告誡後學，勿因誤解密乘儀軌而疑謗，應先深入研討密宗教典，精通教義後，再行探討儀軌之修持。

正因為密宗學人不務正修之故，習禪修淨者皆遠避密宗，恐怕沾上妖氣，其實這是多余的，不必要的。因為密乘是諸佛心印，三世諸佛也不能離開它成佛，何況禪淨等宗的後學者！你要離開它，逃避它，猶如日中逃影，徒益自勞！比如淨土宗，雖然不主張明心見性，但為消除業障，確保生西起見，須持《楞嚴咒》、《大悲咒》、《往生咒》以及十小咒等，請問這許多咒是不是密法？參禪者參至種子翻騰，進不能進，退不可退，悶惱欲絕，無可奈何時，不假密咒佛菩薩加持之力，即不能過此難關而打破疑團，親證本來。憨山大師云：「歷代禪宗大德，均密持神咒，潛假佛力，但秘而不宣。我今為諸仁公開指呈：參禪參至無始無明種子翻騰煩悶欲絕時，須迅速加持《楞嚴咒心》，仗佛慈力，方可渡過難關。」如斯自詡自力修證，高榜門風高峻，教外別傳，直指見性之禪，也不離開密乘，何況其他法門哩！

據日本《密教綱要》云：天皇曾詔各宗派大德至皇宮開法會，討論何宗最優，證道最快，以資選擇而從之修習。各宗祖師各自呈本宗優點並自詡為最優、最快、最完善後，密宗弘法大師白帝曰：諸宗皆好，各有優點，但均離不開密，離密即無諸宗。以密乃諸佛心印，離佛心何有諸宗，故密實集諸宗之長，為最完善、最方便、最迅捷之法門，為三世諸佛成道必由之徑。天皇深肯之，故日本密宗獨盛也。

密宗以《大日經》與《金剛頂經》為依。立十種心，統攝諸教，建立曼荼羅，身、口、意三密相應，即凡成聖。其不思議力用，惟佛能知，非因位菩薩所能測度，深密秘奧，又為對未灌頂人不許顯示之教法，故云密宗。其教派法門繁多，非今論所及，故不詳贅，茲僅就與明心見性有關的，擇其重要者，約略言之。

講到密宗，似乎就是神變，以是唐武宗皇帝深恐密宗行人搞神通把他的江山搞掉，把帝位搞垮了，下令取締密宗。至明朱元璋皇帝更忌密宗，嚴加禁止，密宗因之絕跡于中國。後來反向日本及西藏地區就學，稱為東密、藏密，寧不可嘆！降至今日，學佛者更是不重道，只重神通，誤以為明心見性即發大神通，如未發神通即非明心見性。此種邪見，非唯自誤，兼亦誤他。殊不知明心見性所悟之理，雖與諸佛無異，但歷劫多生，習染深厚，卒難頓消。此時只為因地佛，如初生之嬰兒，雖亦是人，但不能起用，有待依悟而修，勤除習氣，長養聖胎，神通方始薰發。《楞嚴經》云：「理屬頓悟，乘悟並銷；事則漸除，因次第盡。」《大日經》云：「菩薩住此，勤除五蓋，不久即五通齊發。」可惜眾多佛子不明此理，但務神通，投眾所好，以逞己能。以致學密者群起效尤，但為枝末起用神變之法，置根本證體、了生死之大法于不顧，良可慨也！

密法中各派有其各自最高殊勝之法，力用均不可思議，依法修持，均得真實受用，證成聖果。但其中最圓滿、最完善、最殊勝者，莫如紅教之大圓滿法。其法為九乘次第之最高法門，無有凌其上者。此法之前趨–恆河大手印法，即等于禪宗之直示心法，且較禪宗完整。大圓滿之前半「徹卻」修法，三空相印，即禪宗之見性；其後半之「妥噶」，身化虹光，即禪宗之向上。但禪宗唯靠自力修證，無甚方便接引，收效甚慢；而密宗除自力外，復得佛加持之力，且有種種異方便接引。其接引之殊勝，有如現代激光之理，非常科學化，故收效速，得力快。

密宗大法，雖已有少許納入禪淨法中，行人如能于禪淨外加修密法以補禪淨之不足，則進步更快，收效更宏。憨山大師云：「念佛不得力者，可以持明(即持咒)，仗佛心印之力，可收事半功倍之效。」尤其禪宗行人，參一句刻板話頭，無明師錘鍊拶逼，而了無消息，白費精力，莫如改修密法，仗佛慈力，易于開悟成就。但如修法者厭儀軌之繁複，觀想之繁瑣，加行之緩慢，又莫如修心中心密法。以大圓滿雖完滿無缺，但修法之前，先須修加行，修徹卻時，又須作種種有相之觀想，繁瑣複雜，不若心中心密法簡捷易行。以心密乃無相密，直接痛快，不須從有相過渡到無相，既不須修加行，又勿須作觀想，直證無相心源，實系密宗中至簡至易、最速最妙之法。但如性近觀想，喜從有相–本尊、種子、三脈五輪等入手者，則以修大圓滿為宜。

心中心法系藏密紅教之法，東密也有傳承。昔諾那上師曾在上海授與袁希廉。惜以該法系密部中上乘無相密法，在西藏須修二三十年有相密後，方可傳習，故未廣傳。大法幾將湮沒無聞。今該法得以廣布，端賴大愚阿闍黎于廬山修般舟三昧，備受艱辛，深入禪定，感普賢菩薩現身灌頂傳授，並告以日本《大正新修大藏經》密部內有《佛心經亦通大隨求陀羅尼》，乃該法之法本，可詳為參閱。愚公得法，修習有成，深感佛法衰微，佛恩難報，不辭辛勞，下山廣傳。隨後王公驤陸接法傳授，受法弟子，幾遍全國，法始大興于世。該法簡便快捷，學者咸稱禪密，語似不當，義實相侔。其亦時節因緣到來，法當出興宇內，以利廣大有情乎！

心中心密法，以六印合一咒，三密加持，設不設壇場均可。修時，手結印，口持咒，不作觀想，但返聞心持密咒無音之聲，有如念佛觀。持咒時作金剛持，但唇動口不出聲，綿綿不斷，以得佛力加持故，入定至為迅速。這樣修持既不傷氣，又不傷血，且系養身妙法。以出聲即傷氣，默念即傷血，今作金剛持，心念耳聞，意不外馳，一線連綿不絕，心澄志凝，氣血調和，安然入定，精神朗健，軀體安康，明心見性之基礎即建于斯矣！

此法每日修一座或二座均可，另有打七與九座之法。每座修二小時，手結印不散，口持咒不停，不可半途散印下座，否則不算，須從頭修起。如根性相當，能連續修持，絕不中斷，修滿千座，決定可以明心見性。見性後，從體起用，磨練習氣，即與禪宗合轍。如再藉大圓滿妥噶修習之法勤苦修習，身化虹光，證成佛果，亦非難事！

以上心中心、大圓滿等法，以系密法，未經灌頂不可公開傳示，故不詳言修法。有志者請覓師灌頂傳授，依之修習，自有是處。

一切眾生，本來是佛，本不用修法以證佛果，只以積垢深重，雖遇明眼人直示心性，又不肯自信承當，故不得不假法修行，以作黃葉止啼之舉。而諸修法中又以善巧方便不同，修習即有快慢遲速之殊。參禪動輒數十年始能得個消息，甚或迷悶終身而不悟。修其他宗派者，又多不敢言明心見性，此以淨土宗尤甚。上述之心中心密法，可謂方便快捷多矣，亦復要修千座，約須三年之久，方能親見本來面目(此就最慢者言，根利速成者並不須坐滿千座)。克實言之，這都是無辜而披枷帶鎖，無事而走冤枉路。等到打開桶底，見到本來，方知本來現成，多此一舉。

一念迴光見性者，修心中心法一千座見性者與參禪數十年見性者，其時間之快、慢、遲、速，曾不可以道里計。但多走冤枉路者亦不無補償、值得之處。以冤枉路多走後，腳勁畢竟鍛鍊出來了。彼未走過冤枉路者，腳勁虛弱，一經上路–即對境遇緣時，即覺力有未逮！何以故？因上述三種人所悟之理雖無二樣，但在力用上大有差別。一則以悟來甚易，未經習定磨練，心恆隨境動搖，不能自主，故力量不足；一則久經打坐，習定功深，參究錘鍊提撕觀照，一旦開悟，故能灑脫自如，不為塵境所左右。古德所謂：「功不唐捐，法不浪施！」雪竇云：「數十年來曾辛苦，為君幾下蒼龍窟，屈！屈！堪述，明眼衲僧莫輕忽！」即頌此也。

修心中心法約用三年的時間，仗佛力加持，可以開悟，雖較一念迴光者多花了些時間，但比三十年勤苦參禪者省去了十倍的辛勞，而且可以得到同樣的力用和效果。我們這些末法時代的子孫，除了深自慶幸何來如此福德遇此大法，和深切感謝佛菩薩的慈悲恩德外，還有什麼話可說哩！

復次，心中心法除了可以明心見性，即生成就外，還可以發願求生西方極樂世界。如念佛不得力、聖境不能現前者，可假此法修習，以證三昧，往生西方極樂世界即有十足把握。此法雖名密法，實際是熔禪淨于一爐的圓妙大法！有志者應探求修之！

最後，奉勸修密的同仁，慎勿以密法作犯罪的勾當，而遭慘重的罪譴。密法固有種種奧秘的神通妙用，但須知任何妙法修得之通，俱非真通，與漏盡慧光顯發所證之通，不可同日而語。此種依法修得之通，只是依通，與外道之法術相似，只能取悅炫耀于無知宵小之流，不登大雅之堂。縱能冒充神聖于一時，謀取些少名聞利養，及至眼光落地，非但神通消失無依，亦將隨業受慘厲惡報。

(丙)、悟後真修

明心見性以前，任你修什麼法門，如何用功，都跳不出「盲修瞎煉」的范疇！以未悟真心，于修法即不能無疑。雖亦努力用功，但有疑慮留礙胸中，不安之相即無法避免。而此不安之相即是生死根本，故雖對治功深，不為真修。普照禪師《修心訣》云：「修在悟前，雖則努力用功，不忘念念薰修，但亦著著生疑，未能無礙，如有一物礙在胸中，不安之相，常現在前。日久月深，對治功熟，則身心客塵，恰似輕安。雖復輕安，疑根未斷，如石壓草，猶于生死界不得自在。」故云：「修在悟前，非真修也。」

但任何人都免不了有此一段盲修瞎煉的過程。待打開桶底明識本來後，就路還家，隨緣了習，任運雙修定慧，天真無作，動靜常禪，方是無修之真修。《修心訣》云：「即或劣機，見性後煩惱濃厚，習染深重，對境而念念生情，遇緣而心心作有，甚或被境緣昏亂淆惑，昧卻本來者，雖亦藉種種對治方便，除其劣習，去其污染，不無有功之修，但以念念無疑，不落留礙，日久月深，力極功純，自然契合天真妙性，任運寂知，與前勝機，更無差別。」故學佛者，必先以明心見性為期，待明心後除斷習氣，方為真修。亦余之所以大聲疾呼，不須參究刻板死煞話頭，只由師家直接指示心性，令學人當下悟去，再著手真修，以免唐喪光陰也。

或曰：明心見性，即是聖人，非但不須再事修習，還要現種種神通變化，大異常人，所謂大機大用，神變莫測，今何故反謂悟後方是真修？

答曰：今時學道人有二種過錯：一者以為悟後即是聖人，應現種種神變。如不能變現，即為非悟，只是口頭禪，空說真理而已。因之心生退屈，反墮無分之失者，比比皆是。二者，則謂宗下原本無修無得無證，一悟便休，何須再事修治？以致雖以理悟，而習氣依舊，日久月深，依前流浪生死，未免六道輪迴。關于這一點，前面本已談過，似不須再講，但以關系修道人成敗至巨，且又系眼下學道者錯會病根所在，故不嫌辭費，再詳論之。

《修心訣》云：「入道多門，以要言之，不出頓悟漸修二門。」又云：「此頓漸二門是千聖軌則，以上諸聖，莫不先悟後修，因修乃證。所謂神通變化依悟而修，漸薰所現。非謂悟時即發現也。」

圭峰禪師云：「識冰池而全水，藉陽氣以消融。悟凡夫而即佛，資法力以薰修。冰消則水流潤，方顯溉滌之功；妄盡則心虛通，始發通光之應。事上神通變化，非一日之功可成，乃漸薰而發現也。」

仰山示眾云：「我今分明向汝說，且莫湊泊，但向自己性海如實而修，不要三明六通。何以故？此是聖末邊事。如今只要識心達性，但得其本，莫愁其末；他日後時，自在具足。若未得本，總將情學他，終不可得，得亦不真，將來成魔有份。」

以上所引，可知頓悟是：凡夫迷時，妄執四大為身，妄想為心。不知自性是真法身，自己靈知是真佛，常于心外覓佛，東奔西走，忽被善知識指個入處，一念迴光，見自本性，識自本心。而此心性，原無煩惱，原無生滅，本自圓成，本自具足，與諸佛無殊無別，而且由凡夫至佛位，更無階級次第，故云頓悟。

雖云頓悟，但屬理邊，事上習染，多生歷劫，生來死去，執著堅固，卒難頓除。故須依悟而修，漸除習氣，直至妄盡，神通方顯，絕非于頓悟理時即現神通。故修道者，須明過程，識別先後，切不可因未通而自疑，更兼疑他人。以為均不能悟道，而另走蹊徑，誤入歧途，縱經塵劫，亦不能成道。

況且發通與否，不足說明是否悟道。一者，通有多端，有藉密法修得者，有依神鬼附身告知者，有靠夙世薰修報得者，等等不一，不可謂是等人均已悟道。因此等神通，或有所依，不是真通，或僅相似通，一旦色身敗壞，失其所依，即消滅無有。二者，古德謂有先悟後通和先通後悟之別，不可謂一經發通，即系悟道。如明破山禪師在天童修道時，未發悟前，即能出神偷鄉人之鴨，作游戲三昧。後事發，被密云悟禪師訶曰：「子游戲神通雖不無，但佛法未夢見在！」破山跪請開示，再經力參，方始開悟。降及近代，眾生根器更劣，習障更重，欲先通後悟，千萬人中不得一人。故我人須于悟後，依悟而修，漸除習氣，漸發神通。以上先聖歷代祖師，無不如是。故頓悟漸修二門是佛徒的軌范，各宗行人俱應奉行遵守！

或曰：理即事，事即理，理事不二。理如頓悟，事即相應，如事上不能透過，尚有留礙，如何能說已悟真理！

答曰：理事非一非異。事以理成，理以事顯；理不離事，事不離理，約此不相離理，故非異。但真理無形，而妙用隨緣，應諸萬類，妄立虛相，不無形狀，約此有相無相，故非一。今悟道，雖已明悟自己空寂之靈知即是真佛，但以多生習染深厚，一下不能頓除，遇事尚還生心，見境卒難無念，但于生心動念時，非如盲目者，不知塵境本空，黏著攀緣，流浪忘返。而能于前念動時，後念即覺，頓時掃空。不過較全不動心者有生滅的痕跡，力量稍差而已。但能綿密保任，時時覺照，日久功深，自能打成一片。歷代祖師之牧牛行，即此悟後用功之楷模也。

古德云：頓悟雖同佛，多生習氣深；風停浪猶湧，理現念猶侵！故悟後常須照察。妄念若起，都不隨之，損之又損，以至無為，方始究竟。天下善知識其能于事上發神通變化者，均非一日之功，乃漸薰而發現。況神通為聖末邊事，于達人份上，並不看重。雖或發現，並不欲用。如未得本–明心見性，但求其末–發神通，非惟不能成道，抑且著魔有份，故不可不慎！

今之佛徒，恆以神通衡量他人。妄以為一念悟時，即隨現無量妙用，神通變化。若無神通變化，雖道眼通明，亦為非悟，此等人真所謂不知本末、不明先後癡迷之徒。既自生退屈，亦不信他，斷佛種性，莫此為甚，良可悲也。

關于第二種時病，以為一悟便休，無修無得無證者，較上述以為一悟便發通者，雖似有悟，但以見地未徹，誤入歧途，與前未悟者所失無異，且或為害更甚。蓋前者只自生退屈，不自信兼不信他，一旦時節因緣到來，尚可打破癡迷，步入正軌。而後者自以為有悟，邪見根深，免置後修，依前流浪，深入輪迴，無以自拔！

上面說過，無修、無得、無證乃理邊事，亦為到家人最後了手語，絕非于一念悟時，即臻無修、無得、無證之境。尤其今代末法時人，根陋障重，更不能悟後未經進修，即臻無功用地。其言不須修治，一悟便休者，非狂即癡，實不可信也。

蓋一切眾生本具如來智慧德性，只以迷妄不知，認假作真，造業受報，流轉六道，淪為眾生。雖在眾生而本性不失，只一凜悟，便與諸佛無殊，不假修成，故云無修；凡所有相皆是虛妄，本來空寂，無有一法，故云無得；證至極地佛亦不立，故云無證。但當妄習未除，攀緣執著，流轉生死時，又非不眾生。故須念念薰修，心心覺照，于大悟後，于惡斷斷而無斷，于善修修而無修，登堂入室歸家穩坐，所謂絕學無為閒道人，方是無修無得無證的時節。未到此地步，即高談無修無得無證，寧非欺賢誑聖，自貽伊戚！

或曰：頓悟頓修頓證，自古有之，難道此等人不是一悟便休嗎？又難道此等人也要悟後漸修嗎？假如自古有之，今時當然也不無了。

答曰：頓悟頓修頓證者，非上上根人，不能得入。核實言之，此等人根機之所以高上深厚，皆過去依悟而修，漸薰積累而來，至于今生機緣成熟，故能聞即發悟，一時頓畢。表面看來，似乎是頓悟頓修頓證，實際上亦是先悟後修之機也。古德云：今日之頓，亦昔日之漸也。至于今世，學人根性陋劣，如非大菩薩再來，實難頓悟頓修頓證。縱有一二大根人一聞千悟，一悟頓畢，亦不能無修無得無證。蓋無明習染，非一生可畢，更何況說個無修無得無證，早落在有修有得有證里邊了也。

《修心訣》云：「凡夫無始劫來，流轉六道，堅執我相，妄想顛倒，無明種習，久已成性，雖到今生頓悟自性，本來空寂，與佛無異。而此舊習，卒難除斷，故逢順逆境，瞋喜是非，熾然起滅，客塵煩惱，與前無異，若不以般若著力薰修，焉能對治淨明，得到大休大息之地？」

大慧杲禪師云：「往往利根之輩，不費多力，打發此事，便生容易之心，更不修治，日久月深，依前流浪，未免輪迴。豈可以一期所悟，便免置後修？」

是以悟後，常須照察，不可玩忽，妄念忽起，或一凜覺，或提佛念，以至無為，方始究竟。故頓悟漸修之義，如車二輪缺一不可也。

頓悟漸修既是佛徒之修行軌則，成道津梁，應如何修而後可？與悟前之修，又有何差別，試申論如下：

一、悟後之修，不可一概而論，須視學人妄習深淺，煩惱重輕而定，習障淺者，不用對治，惟隨緣照察，念起即覺，覺即轉空。念念如是修習，自然漸得百千三昧。如《修心訣》云：「但照惑無本，念念不住；空花三界，如風卷煙；幻化六塵，如湯銷冰。客塵煩惱，自然俱成醍醐。」學者如能如是念念修習，不忘照顧，定慧等持，則愛惡自然淡薄，智慧自然增發。若微細流注永斷，圓覺大智朗然獨存，即現千百億化身，于十方國土中應機赴感而無留礙矣。

《修心訣》云：「雖修萬行，唯以無念為宗。天下善知識，悟後牧牛行，雖有後修，已先頓悟，妄念本空，心性本淨，雖除斷惡習而無惡習可除，雖勤修福慧而無福慧可修；修而無修，除而無除，斯乃真修真除矣。」

又云：「見色聞聲時但伊麼(即見色聞聲，但如明鏡照物，風過樹時，不作他想)，著衣吃飯時但伊麼，屙屎放尿時但伊麼，對人接物時但伊麼，乃至行、住、坐、臥，或語或默，或喜或怒，一切時中，一一如是；似虛舟駕浪，隨高隨下，而念念不住；如流水轉山，遇曲遇直，而心心無知。今日騰騰任運，明日任運騰騰，隨順眾緣，無障無礙。質直無偽，視聽尋常，則絕一塵而作對，何勞遣盪之功；無一念而生情，不假忘緣之力矣。」

似此任運寂知，原本無為之修，實等于無修。既無須另起爐灶，執法修持，亦不用冥存觀想，取靜為行，與悟前不明所以，堅執法相，牢持儀軌，貪取功德，追趕任務，披枷帶鎖之修，寧不大相逕庭！

二、至于習染深厚，無明力大，于善惡順逆境界未免被動靜互換，心不恬淡者，則不無妄緣遣盪、對治之功。對治法中，若掉舉盛者，則以相應之定功攝散；若昏沉盛者，則以慧門觀空(至于用何種功夫為宜，請閱下章「十種修行法門」)，務令定慧等持，動靜相亡，入于無為，方始究竟。《修心訣》云：「先以定門攝掉舉，使心不隨緣，契乎本寂；次以慧門警昏沉，擇法觀空，契乎本知。以定治乎亂想，以慧治乎無記。昏亂相亡，對治功終，則對境而念念歸宗，遇緣而心心契道，任運雙修，方為無事。」

或曰：如此對治修習，與悟前劣機之漸修，一般無二，還講什麼頓悟呢？

答曰：以此等人機劣習重，障深垢厚，雖亦悟自性清淨空寂，具足萬德，與佛無異，其奈對境生情，遇緣成滯，被它昏亂轉換，昧卻寂然常知，不藉對治之功，均調昏亂，非但不能入于無為，而反墮「悟後迷」中，是不可不慎也。

茲舉一二悟後迷的公案，以資悟後又不務實修者警惕：

一、負師

暹道者久參雪竇，得法後，竇擬舉往金鵝為方丈，而暹不從，後出世開堂，因德山遠和尚聲勢、名望均高于雪竇，即改而承嗣遠和尚。令使者通書各山，山前婆子欣然問曰：「暹首座出世為誰燒香？」專使曰：「德山遠和尚。」婆子詬罵曰：「雪竇抖擻尿腸，為你說禪，始有今日，你得恁麼辜恩負德！」

和州開盛覺老，初參長蘆夫鐵腳，久無所得。後造東山五祖演席下得法。出世住開盛，見長蘆法席大盛，乃改嗣夫，不源所得。拈香時，忽覺胸前如搗，遂于痛處發癰成竅。以乳香作餅塞之，久而不愈，竟卒！

二、賣友

慶藏主，蜀人，叢林知名。一日與秀大師同行入都城參法云圓通禪師。到法云，秀得參堂掛單，而慶藏主未獲允准。慶在智海，偶臥病，秀欲詣問病況，而山門無假，乃潛往智海見慶。慶反以書白圓通，道秀越規矩出入。圓通知之，夜參大罵云：「彼以道義故，拼出院來問汝疾，反以書告訐，豈端人正士所為？」慶聞之，遂掩息。叢林盡謂慶遭圓通一詬而卒。

三、叛師

大陽平侍者，洞宗明安禪師之高足。一日琅琊廣照禪師來訪，明安與之云：「興洞上一宗者，非遠即覺也。」照云：「有平侍者在。」安云：「平舊習深厚。」並以手指胸云：「此處更不佳。」又捏拇叉中示之云：「平向後當死于此。」暨明安圓寂，平居大陽，擬謀取師生前李和文都尉所施黃白物，不惜毀師靈塔。雖經山中耆宿切陳，亦不聽之。發塔，钁師顏面貌如生，薪盡儼然。眾皆驚異，平更钁破師腦，益油薪，俄成灰燼。眾以其事聞于官，坐平謀塔中物，不孝還俗。諸方以其人品格不端，皆棄之不顧。平流浪無所依。後于三叉路口遭大蟲食之。竟不免明安丫叉之記，悲哉！

此類公案亦不勝枚舉，皆悟後不藉對治精修，積習深厚，昧卻天良，見利動心，忘恩負義，有以致之也。雖然，人固可以逞其凶頑奸詐之智，其奈護法神不予寬容何？其不得善終也，宜矣！

須知雖藉對治功夫，暫調習氣，以先頓悟心性本淨，煩惱本空，即不執法修行，落于有修有得有證之劣見，故能念念歸宗，心心契道，不失頓悟之旨。反之，修在悟前，以未見性故，雖念念薰修，但著著生疑。不能自在無礙，同時黏著法相，摶取功德，生死不了。故同樣用對治法門，于悟人份上，如假道暫宿。一時方便，不落法執，日久月深，自然契合道妙，成就無上菩提。與前勝機習淺，修而無修，無修而修者，更無差別，是又不可不知也。

又如修淨土念佛者，未開悟前，不知念念歸宗，只向外馳求，著相修行。甚者，著功德相，以多為勝，趕念經咒，反致生病。及開悟後，方知心即是佛，佛即是心，念佛即是念心，念心便是念佛；念念念佛，念念喚醒本心，所謂心佛道交，打成一片。故古德謂，一句佛號，明心見性後，方能全提，以未悟前，既不知念佛之落處，又複著著生疑，故不得真實受用。開悟後，識得心之本原，念亦得，不念亦得，無所謂念與不念；既不著相以求念，亦不避舍而不念。整日淨裸裸、赤灑灑，逍遙自在，隨緣無礙，到這時方才真正稱得起淨念相繼，無一念不是佛念。

關于「淨念相繼」一語，其中大有學問，它和禪宗悟後的保任功夫完全無異，它是念佛人修行進程的指標。茲不嫌辭費，略述于下：

蓋「淨念」二字非如一般人所想像的以清淨心念佛，即為淨念，而是念佛功純，能念之心與所念之佛，一時脫落，能所雙亡，空有皆泯之正念，始為淨念。

至于「相繼」，則又分靜中相繼、動中相繼與動靜一如等功夫深淺的差別。茲分析如下：

一、靜中相繼。念佛人念至能所雙亡，本性顯發時，為初顯淨念。嗣後，因無始曠劫著相習氣深厚，不能每坐皆顯，須隔數周、數月甚或一年再現，此全視行人的根基與修行的疏密而定。此時，行者須加勁精勤用功，使相隔時間漸漸縮短。由一年而數月，而一月，而數日，最後座座皆現；此為靜中相繼，相當于禪宗的「保」字功夫的第一階段，是為理一心。

二、動中相繼。靜中能時時相繼，遇境緣動亂時，又復打失，不能稱為真相繼。須在日常動用中磨練，上而至于縱橫無礙，順逆無拘，如在靜中一樣，仍舊孤明歷歷，無有走著，方為動中相繼。但有時偶而忘卻，遇境而動，馬上即覺而歸空。此相當禪宗的「保」字功夫的第二階段功夫，是為事一心。

三、動靜一如。不管動中靜中，俱無走著，且無守住之心，純任自然。此相當禪宗的「任」字功夫的第一階段，是為理事一心。

四、相繼亦不可得，不守之心亦無，昔日所有玄妙奇特，一掃而空，鎮日如癡如呆，淡而無味，然無味中有至味在焉。此相當禪宗的「任」字功夫的第二階段，是為事事一心。斯真淨念相繼者也。

茲為便于後學擇法修行起見，將元知訥禪師所說十種修行法門摘錄于下，供大家參考：

問曰：未審宗門，以何法治心？曰：以無心法治妄心。問曰：人若無心，便同草木。無心之說，請施方便。曰：今云無心，非無心體，名為無心。但心中無物，名曰無心。如言空瓶，瓶中無物，名曰空瓶，非無瓶體，名空瓶也。故祖師云：汝但于心無事、于事無心，自然虛而靈、寂而妙，是此心的旨也。據此，則以無妄心，非無真心妙用也。從來諸師說做無心功夫，類各不同，今總大義，略明十種。

一曰覺察。謂做功夫時，平常絕念，提防念起，一念才生，即便與覺破，前念覺破，後念不生，此之覺智，亦不須用。妄覺俱忘，名曰無心。故祖師云：不怕念起，只恐覺遲。又偈云：不用求真，唯須息見。此覺察息妄功夫也。

二曰休息。謂做功夫時，不思善，不思惡，心起便休，遇緣便歇。故云一條白練去，冷湫湫地去，古廟里香爐去！直得絕廉纖、離分別，如癡如呆，方有少分相應。此休息妄心功夫也。

三曰泯心存境。謂做功夫時，于一切妄念俱息，不顧外境，但自息心。妄心已息，何害外境？即古人奪人不奪境法門也。龐公云：但自無心于萬物，何妨萬物常圍繞！此泯心存境息妄功夫也。

四曰泯境存心。謂做工夫時，將一切內外諸境，悉觀為空寂，只存一心，孤標獨立。所以古人云：不與萬物為侶，不與諸塵作對，心若著境，心即是妄，今既無境，何妄之有？即古人奪境不奪人法門也。故云：上苑花已謝，車馬尚駢闐。此是泯境存心息妄功夫也。

五曰泯心泯境。謂做功夫時，先空寂外境，次滅內心，既內外心境俱寂，畢竟妄從何有？故灌溪云：十方無壁落，四面亦無門。即祖師人境兩俱奪法門也。故有語云：云散水流去，人寂天地空！此泯心泯境息妄功夫也。

六曰存境存心。謂做功夫時，心住心位，境住境位。有時心境相對，則心不趣境，境不臨心，各不相到，自然妄念不生，于道無礙。故經云：是法住法位，世間相常住。即祖師人境俱不奪法門也。故有語云：一片月生海，幾家人上樓！此是存境存心滅妄功夫也。

七曰內外全體。謂做功夫時，于山河大地，日月星辰，內身外器，一切諸法，同真心體，湛然虛明，無一毫異，大千沙界，打成一片，更于何處得妄心來！所以肇法師云：天地與我同根，萬法與我同體。此是內外全體滅妄功夫也。

八曰內外全用。謂做功夫時，將一切內外身心器界諸法及一切動用施為，悉觀作真心妙用，一切心念才生，便是妙用現前。既一切皆是妙用，妄心向甚處安著？故永嘉云：無明實性即佛性，幻化空身即法身。此是內外全用息妄功夫也。

九曰即體即用。謂做功夫時，雖冥合真體，一味空寂，而于中內隱靈明，乃體即用也；靈明中，內隱空寂，用即體也。故永嘉云：惺惺寂寂是，惺惺妄想非，寂寂惺惺是，寂寂無記非。既寂寂中不容無記，惺惺中不用亂想，所有妄心如何得生？此是即體即用滅妄功夫也。

十曰透出體用。謂做功夫時，不分內外，亦不辨東西南北，將四面八方只作一個大解脫門。圓陀陀地體用不分，無分毫滲漏，通身打成一片。其妄何處得起？古人云：通身無縫罅，上下成團圓，是乃透出體用滅妄功夫也。

以上十種功夫，不須全做，但得一門成就，其妄自息，真心即現。隨宿根曾與何法有緣，即便習之。此之功夫乃無功之功，非有心功力也。即使未悟真心者修之，亦易當下得見。此休息妄心法門，對學道人最關緊要，故不厭求詳，錄示後學，切勿以畫蛇添足視之！

以上十種功夫，俱在行、住、坐、臥處著力，須于穿衣吃飯時，屙屎放尿時，對話工作時，一切時、一切處，綿密覺察觀照，不消打坐參究。其或習障深厚，力有未逮，仍須打坐用功者，即仍聽之，但須于下坐後，將定中功夫，推在境上，在動中著力鍛煉，庶幾可以早日打成一片，而臻無功之大功，圓成菩提大道。

至于密宗，悟後更須密修，以期即「身」成就。其修法之廣，方便之多，遠非顯宗可比。但密法貴師承灌頂傳授，不可公開露布，故從略。

(丁)、證體啟用

關于證體之景相，古人多不詳言。一者，以此證境，非言思能及，一落言詮，即嫌住著。二者，真證得者，歸無所得，不欲炫耀于人。三者，恐未悟者竊為己有，以迷惑他人。四者，恐人著境以求，反障悟門。五者，各人經過境界，亦非完全一致。以是等等原因，故只以「云散長空，青天澈露」、「萬里無云之晴空」、「心月孤圓，光含萬象」、「非光非昧，非大非小，非青非黃」，更或以「圓團團，光燦燦」等約略描繪之。余今似亦不例外，況余並無所証，亦無所得，更無能為言，只得拾幾句現成公案，以饗讀者。至于詳細情形，只有留待讀者自己努力用功證取體會了。

當我人修法修至能所雙忘，心法雙泯時，不管修什麼宗，都是卒地折、爆地斷，有如爆炸物，忽然爆破，內而身心，外而世界，乃至虛空，一時脫落、粉碎，化為烏有，連烏有也烏有。所謂大地平沉，虛空粉碎，當斯時也，雖一無所有，但虛明凝寂、一靈不昧，了了常知非如木石。雖了了而無能知與所知，以此了了全體是一片虛明靈知，不能再有能知與所知，再有知，便是頭上加頭，即非是了。我人証此真境後，回過頭來，方才識知這個「靈知」不在別處，整日在六根門頭上放光，與我人無絲毫離異、無些許間隔，一切言行動作，無不是「它」的靈妙神用。從前為它千辛萬苦，百般追求探索，原來只在目前不識，反而污糟它、屈辱它，在六道內輪迴受苦，寧不冤苦！古德謂「聲前一句，千聖不傳，面前一絲，亙古無間！」又, 謂「踏破鐵鞋無覓處，得來全不費工夫。」即指此也。

但這只是素法身，尚須辛勤打磨，綿密除習，始能大放光明。功夫純熟，即便熟睡，頂上亦如一輪中秋明月朗照。待光明精純，寬闊天眼自然豁開，十方世界一時齊彰，我入入我有如因陀羅網，重重交參，妙用無盡。

或謂此種景相是禪宗或密宗行人所證，至于淨土宗念佛人不應如此，因彼等以生西方淨土為目的，應于定中見阿彌陀佛和西方聖境，不可一無所見。假使一無所見，如何得生淨土？

答曰：君不見前錄之印光大師念佛三昧麼？印光大師是極力主張仗佛慈力，接引生西的。他為何在念佛三昧中也說，無見之見是真見，真見無所見呢？蓋真如佛性無形無相，一塵不染，一絲不掛，說似一物即不中。故真佛，實在無言可說、無形可見。但此無形之佛性，不是頑空，故能隨緣現相起用，但相以隨緣現起故，只是假名，非是實體。故見有相之佛不是真佛。古德云：報化非真佛，亦非說法者。《法華經》謂為化城，非是寶所。欲上品上生西方淨土，須透有相之小歇場，證到無相之真佛妙體，方能如願以償。反是，執有形之佛與有相之淨土，只能下品下生，此乃無可移易之真理。故印光大師說到念佛最高之境界–念佛三昧時，亦不得不說無所見之見乃真見了。以證到如此高深境界，心土打成一片，心即土，土即心。發願生西即是生自心之淨土，生無所生，還怕不上品上生嗎？

見性之後，若死守空境，或耽著靜居，而不知于境上起用，猶如貧子發了財後，不知其用，終如貧窮一樣。而且不于事境上鍛鍊，不得理事雙融之大定，更毋臻事事無礙之境而圓成佛道之大功。故必以所悟之理于事境上磨練，去其稜角，方臻圓妙。但初悟之人，往往不知起用之方，更不明其過程，甚或因力量一時不夠，遇事而有波動時，又疑所悟為非而動搖根本。惶惑不知所措，甚為可惜！茲將先師驤陸公所著《證體啟用之過程》擇其要者，節錄于後，以助讀者于悟後啟發般若之用，而成絕頂無為之功，亦幸甚矣！

實相妙體本有無住妙用，學人須將所證得之清淨自在光景，移用于人事顛倒之時，而化有歸空，化顛倒為清淨，化煩惱為自在，非但滅卻自己之苦，且可以滅他人之苦，此即名度生。

功夫越深，習氣發動亦越多越快，學人不必害怕，此第八識性田中自然翻出之種子，發動雖快，但去亦甚快，發動可能較平日為大，但發一次，小一次，短一次，少一次，不復再增長了。

功夫越深，膽子越大。如忽然遇驚，亦只一驚，不復再驚，而且力量愈用愈強。

功夫越深，忽而忘記性大，又忽而記憶力甚強，且日見敏捷；感覺力亦強，往往不假思索即與物相應，此通之先兆也。

常觀此本來而默契之，習氣一來，即便覺察，覺即轉空，同時以般若掃蕩此空，更以般若掃蕩此掃蕩，掃至無可掃時，斯合本來，斯合般若大空之旨。

做功夫要準、要狠、要省、要等、要平、要穩。準者，看準方向，無所疑退。狠者，克制自己，絲毫不留情，對自己點滴過錯，也不能姑息。省者，常常反躬自省也。等者，等時候也。非有相當時間，其力不能充足。平者，觀一切平等。以不論何種掛礙，皆由心不平等，分別得失而起。不知法本不生，何患乎得；法本不滅，何患乎失？能平則自然不驚、不怖、不畏，超然入自在之境。人往往有時間相、得失相、成敗相，諸種習氣來時，不能打破，此即定不足，慧不充也，亦即般若力不強也。故要等，等到其間，力自充足，譬如行路，貴在方向不錯，按步而進，不在遲速。穩者，如是穩定永不退轉也。

明心見性一事，為了無量劫生死，何等重大！絕不可以單單理解，即為算數。以由理解而得，毫無定力，則起狂慧顛倒，終不名明心。茲分七種過程：一、以極強之慧力，見到本來，由此得少分之定，如禪宗入者。或由定力強，啟發般若，見到本來，如心中心密法之修入者。二、見到後，必深信勿疑，以承當為第一。三、見本性周遍法界，則法界一切一切無非是性。說幻，即一切幻；說真，即一切真。究其真幻統屬假名，非有實體，心能不為所拘，是名無住。四、一切無住，雖空而不落斷滅，妙用宛在。幻心非無，是名無生。五、雖名無住，但于善惡非不了知、非不分別，只是分別而不住，入于平等不二之境。六、心既平等，自無掛礙恐怖，到處自在矣。七、力量每每旋進旋退，或定或慧，後則定慧不分，只進不退。此真明心理事雙融者矣。

明心後「我見」未能即除，習氣未能即淨。我見習氣時時來，時時能轉而化之，是真明心者。若轉化之力小，此另一問題。只怕不知轉、不知化，即不能轉、不能化矣。故學佛第一在開覺知，如得財；第二在善用其覺知，如用財；第三，並覺知而亦空之；第四，無所謂空不空，本來如是。如真富貴人，自忘其多財也。

覺照一起，習氣即消，但此中遲捷，各有不同，此有過程者十：一、境來而不覺。二、境來而再覺，惟起覺極費事。三、境來時，起覺不難。四、境來即覺，略有先後。五、境覺同時並起，而有時忘失。六、同時而可以勿忘。七、覺先于境，但有時在後，或偶爾竟回到忘失時。八、常覺不動。九、覺尚未淨。十、常寂而常照，並覺亦無住矣，此是力量真充足時。

從來大習氣易去，小習氣難除，還是不平等。是以仍有驚、怖、畏之果。其間忽上忽下，不得以退轉名之。

平時常用反觀法，考察自己習性，不論好、壞、善、惡，凡不易化除者，即屬生死之根，萬不可固執為善而保留之。越不易化除，越要化除，常與自己逆，便是進功。

除習氣，猶如人天交戰，此必百戰而可克勝，原非一朝一夕之功。明心而後，方具可以交戰之資格，此即啟用，由小戰而大戰，小勝而大勝，而根本破敵，永無後患。

用功夫，切切壓制不得、躲避不得。如貪嗔之根，必拔除之、化解之。若但知守住戒定慧，用以對治貪嗔癡，則善惡二見，留影于心。如敵來守城，雖一時敵不得入，敵終未去，乘機仍可入城，非究竟也。故勿壓制、勿躲避，以破除為妙，兩不留影，心無所染，敵我同化，即入大定。

境來不理，亦不起念，但不斷滅，此靜中定也；對境不惑，依然應付，動而不動，此動中定也；至動靜一如，無可無不可時，則大定矣。

練心要練機，此在洞明因果之理。時時起觀，功夫純熟，大機大用起矣。一切煩惱，都由情見。情為我愛，見為我執，情見堅固，則成覆障，觀因達果之機即不靈，此機用之所以不起也。

得他心通者，端賴觀因達果之機靈速，是以理事圓通，不待思索，歷歷如見。全在定慧雙資、功夫純熟。此便是神通，並無何種神妙之可求。

肯做不屑做之事，肯說不願說之話，肯接不願交之人，其去平等智光不遠矣。見他人過在，不獨難入不二，亦障自己聖道而起驕慢，修道人所最忌！

用功痛切時，必有一度不通世故人情時，故曰如喪考妣。蓋痛切之至，必失于禮節威儀也。人每不諒，謂之驕慢自大，或疑為狂。此人人必經之過程，難為辯也。

用功忽勤忽惰，若進若退，切勿疑忌，此是進功時，萬勿性急而懊喪。

喜靜厭亂，即是不平等，切切不可，須知靜亂乃我心之分別，與境無關。

修道人自讚毀他，抑人自大，最為可恥可笑，慎勿為識者所譏！

發願不輕率，以發願易而行願難也。發願欲大而堅，自心中摻不得一絲情見。

八風不動中，四風易守，四風難防，逆者易知，順者往往入其彀中而不自知，故于順心如意之事，更須警惕，防其卷入境中。

此中無有奇特事，但除習氣，莫作聖解！所謂玄妙神變者亦稀松尋常，只緣少見，因而多怪，認為玄妙，忘卻本來，入于魔道，寧不可惜！

用功切勿與人較量短長，應默察而自省之。

修法為一時之權宜，切勿執取于法。貪法等于貪名利，同一生死。所謂成佛者，成如佛之性空也。心有所執，頓失本來，即離佛境，故宜時時凜覺。

除習氣亦在因緣，此有遲速之不同。明心後，保任綿密(所謂保任，切勿壓心不起，只要能轉化不住)，經過相當時期，習氣有忽然消除之妙。

眾生萬般苦惱，只緣一亂字，亂由比量而起，見性人見聞覺知了了，不動念時心對境是現量，及至動念分別時，動而不動，雖比量而亦現量矣。常能如是者，名打成一片。

方便力之大小隨慧力而轉，慧力之大小，在觀照之圓不圓。圓斯通矣，通斯圓矣。所言通者，心無礙是也；礙者，以心礙心也。心如明圓不惑則通，此名無礙慧，發于大悲心陀羅尼中。陀羅尼者，心之至空至密地也。

練心之法，只于有礙中忍得過。比如一切習慣，本無定義，本無不可。苦在自己養成習慣，非如此不可，遂不忍與自己逆，此礙之所以立也。倘忍得過，即無礙矣。因本來無礙也。比如面子事，本屬虛幻不實，充其量，不過失去一虛幻面子耳！且看伊究竟礙不礙，此不過一時之不舒服，到底克勝過去，所得之無礙慧力，豈萬金可買得哉！故學佛乃大丈夫事，能忍得，能放得下，不與世俗同流，亦不與世俗忤，所謂和而不同，即超然入聖矣。

夢中所現之景，可以考察功夫之深淺。凡用功至密切時，心感于夢，夢中能有主張者，即不入三惡道之證。以入三惡道者，必心失其主為因，有隨力而無主力，隨業高下，入之而不覺。且如夢中有一分力量，必醒時有十分力量。心之與身，夢時為半離，死則為全離，死與夢無大異也。

一切妙用，不離世覺故，明心見性後，須于人情世故，在在留心，練習通達，用以互除習氣。熟于因果之理，方得機先，起大機用。

《大日經·住心品疏》云：菩薩初發明道，即生獲除蓋障三昧，即與佛菩薩同住，發五神通，獲知一切眾生語言陀羅尼，能知一切眾生心行，作諸佛事而廣度之云云。明道者，見性成佛也；除蓋障者，除習氣也。習氣何時淨，五神通何時開發，非可先求也。得神通後，以他心通方便度脫眾生。此為證體起用之過程，不依此道而入者，是為外道。

明道後，五神通雖一時未能全發，但已非同常人，以證得根本，所有除蓋障發神通，均同時開發，只力微耳。

悟了還同未悟時，不到平淡，爐火不能純青。所謂大智若愚，整日如癡如傻，打成一片矣。

以上所錄，實為明心見性後，啟發般若妙用之津梁。學者果能信入不疑，于證體後，刻刻提撕，在人情世故上，磨練自己，深諳眾生心行，熟悉因果之理，則除蓋障，發五神通，大機大用起矣。

(戊)、歸宿問題

客有問明心見性人，圓寂後歸往何處者；亦有問六祖大師入寂時云：「我自知去處」，但未言明去處，是知而不言，抑不明去處而不言歟？

命終往生何所，確是修行人一大關鍵問題。如不把它搞清楚，對修行進程即大有妨礙，于將來的證果，亦將遭迂曲。

一般說來，芸芸眾生在六道中頭出頭沒，輪迴不息，生來死去，不知所以。今既開悟，識自本心，見自本性，當明生從何來，死歸何所。如亦顢頇不知，豈非狂妄自負，未悟為悟？

但所謂生死去來者，乃對迷人著相時說。在悟人份上，既豁開正眼，徹見真心，則三界六道，皆非實有；十方淨土，宛如水月。本既不生，如何有滅？本自不滅，緣何有生？生滅既無，何有去來？更何有方所？

六祖大師悟道後云：「何期自性本自清淨；何期自性本不生滅；何期自性本自具足；何期自性本無動搖；何期自性能生萬法。」所謂明心見性者，即見此不動不搖、不來不去、不生不滅而又能隨緣現相，生起種種妙用之真空妙有之實性。既明見自性不生不滅，不來不去，緣何又從中取來去生滅之相而有所歸呢？所以如說有命終、有往生，則實未開悟見性也。

六祖說「我自知去處」者，拈黃葉止小兒啼也。不明言去處者，實無去處也。以此性如虛空，虛空何有歸處？若見有去處，則落實，則著相。落實著相，則生死不了。無去處，則處處可去，處處可去而未嘗去。所謂歸即無歸，無歸即歸；處處皆歸，到處即歸也。

復次，妙有真空者，以妙有故，否則即是頑空；真空妙有者，以真空故，否則便成妄有。故徹悟心性者，融會色空，冥合體用，既不偏空，亦不執有，于無生滅處，不妨示現生滅，雖生而無生，無生而無不生。故天上地下，四生六道，乃至十方淨土無不可生。于無來去處，不妨頭出頭沒，雖處處現身而實無來去，無來去而正常來常去，非枯死不動，坐在黑山背後，而謂無生滅來去也。

龐居士《無生頌》云：「有男不婚，有女不嫁；閤家團圞圓，共說無生話。」

禪師和云：「無男可婚，無女可嫁；大眾團圞圓，說甚無生話！」

余試和云：「有男亦婚，有女亦嫁；子子復孫孫，是說無生話。」

三頌合來正顯此真空妙有之性，無生無不生，無在無不在也。

真見性者，隨緣自在，絲毫不著相，無淨穢凡聖之別、四生六道之殊。所謂生滅來去，皆游戲三昧，不落實有。審如斯，何用指實去處哉？

如僧問長沙：「南泉遷化向什麼處去？」沙云：「東家作驢，西家作馬！」又僧問：「南泉遷化向什麼處去？」沙云：「要騎即騎，要下即下。」又一僧問：「南泉遷化向什麼處去？」沙又曰：「石頭作沙彌時參見六祖。」又問，又曰：「教伊尋思去。」後又問三次，沙三次默然。讚得此真如妙性，如此神出鬼沒，不可思議，無處撈摸！三聖(臨濟禪師之法嗣)聞後云：「長沙此答可謂空前絕後，今古罕聞！」于此可見靈知妙性無所不在。我們只要一切放下，絲毫無住，不求有在處，則處處皆在，隨所寓而常樂矣。

但明悟自性的人，如舊習深厚，于日常運用中，不能順逆無拘、聲色無染，則分段生死未了，還不能如上所述逍遙自在，尚須七番或三番往返人天，方得自在。圭峰禪師于此，就功夫深淺，分為三種自在，敦促學人努力用功。第一，妄念若起，都不相隨，臨命終時，自然業不能系，雖有中陰，所向自由，天上人間，隨意寄托。此為受生自在。第二，若愛惡之念已泯，即不受分段之身，自能易短為長、易粗為細。此為變易自在。第三，若微細流注一切寂滅，唯圓覺大智朗然獨存，即隨機應現千百億化身，度有緣眾生，名之為佛。此為究竟自在。

諸位同參，我們于明悟本性後，應嚴加護持，力求上進，精勤不懈地盡除現業流識，以達究竟自在而臻極果。切不可得少為足，停滯不前而趨下流。萬一力不從心，因緣不就，也應努力做到變易自在。假如這一點也做不到，那只有發願往生西方極樂世界或兜率內院，以及其他佛國淨土，以期了脫二死而證真常了。自明朝以來，好多禪師如蓮池、徹悟等，均于悟後發願往生西方淨土，或許就是為了不能做到變易自在而不得不發願往生淨土。

修心中心密法者如慮此生不能圓滿成就，于修法外，每日加持彌勒菩薩根本真言四十九遍，為將來往生兜率作張本，而保有進無退，用心亦苦矣。

當然，大心凡夫為度眾生故，不畏生死，墮三涂如墮四聖，毫無難色，斯真壯志凌云的大丈夫，人天所共仰，佛、菩薩所嘉護者，即不預此例矣。

(己)、結論

以上拉拉扯扯講了明心見性的意義和證取辦法，又介紹了悟後真修的方便，更複述了證體起用的過程，其中還摘錄了一些古近大德的著述。似乎對明心見性、頓悟漸修、一生成辦的法門，已敘述得詳盡無遺了。但徹底克實講來這都是鈍置眾生的廢話，不值一提，多此一舉。以一切眾生本來是佛，不用修，不用證，本自妙用無邊、神通無礙，但自任運穿衣吃飯、應緣接物，無取無舍、無著無求，即如如佛。

臨濟祖師云：你目前歷歷的勿一個形段孤明(即眼前有一個無形無相，而了然如空，歷歷無間斷的絕對無偶的虛明)是活佛活祖。又云：你一念清淨心光，是法身佛；一念無分別心光，是報身佛；一念無差別心光，是化身佛。又云：山僧見處與釋迦不別，每日多般用處，欠少什麼？六道神光(即六根作用)未曾間歇，非佛而何？

我人果能于一切事緣上，無向、無背、無取、無舍，應付裕如，縱奪自在，則嬉笑怒罵，無不是神通妙用；行住坐臥，皆是海印放光。蓋所謂神者，凡所施為，皆是真心神光起用，一切景象，既由它現起，一切事功，又無不由伊完成；所謂通者，無阻無礙，無滯無塞，即于事境上無憎無愛、無喜無憂。果如是，則身心輕快，超脫塵累，非心非佛，饑來吃飯，困來打眠，還用修個甚麼？

怎奈眾生眼光不瞥地，不是趣景逐物，著相馳求，便是妄想重重、情見深厚，故累他諸佛被過，出興于世，嘮嘮叨叨，說長道短；和泥合水，委身落草，以致欲被云門一棒打殺餵狗吃，而圖天下太平。但諸佛悲心痛切，不怕背黑鍋，不畏打殺，還是浩浩而來，為眾生布施頭目骨髓，從無開口處，權說十二分教；向無下手處，建立八萬四千法門，亦不過欲吾人覺醒迷夢，就路還家，恢復本來面目而已。其用心亦良苦矣！

假如吾人經此詳明敘述，還是咬不準，不敢肯定「自心即佛」；甚或不解穿衣吃飯便是神通妙用，另著神奇玄妙者，非但要勤苦念佛參禪，還要更好虔修密法，以資從定開慧，契悟本來，方能進而保任除習，歸家穩坐，了脫生死。切不可盲目地侈談無修、無得、無證，而致貽誤終身，殃及後世！更不要畏難不前，坐失良機。

所謂神通變化，實亦尋常，以系本性所具之妙用，非從外來，只以平常為妄想所障而不顯，今一旦妄盡顯發，以少見故而多怪，以為神妙不可測！其實人人本具，人人都能，猶如穿衣吃飯一樣，人人都會，有何奇特？古德謂墮入三惡道，即是墮入四聖，十法界同是一樣神通變化，有何可貴，有何奇怪！而且一著稀奇古怪，即入魔道，是又不可不慎也。

至于做無念功夫，切不可壓念不起，而須念起不隨不攀緣，不住境相。人非木石，何能無念！成佛乃是大機大用，活潑玲瓏的覺者，更何能不起心念！故《圓覺經》教導我們：「居一切時，不起妄念，于諸妄心亦不息滅。」《金剛經》則云：「應無所住而生其心！」六祖大師救臥輪滅心偈亦云：「惠能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麼長！」故我人但時時心空，于一切事物無取無舍，不動情想，儘管應緣接物，不見有心起應，事完之後，更渺無用心痕跡。所以終日動而未嘗動，鎮日起念而一念未起。懶融禪師無心頌云：「恰恰用心時，恰恰無心用；無心恰恰用，常用恰恰無。」誠乃最好之無心寫照也。

復次，做無念功夫，也不是把前念斷、後念未起的真空無念時間逐漸延長為進步，譬如今日無念只一分鍾，慢慢延長為五分鍾、十分鍾，乃至一小時或二十四小時為成功。須知無念是活潑潑的，不是呆板如木石一塊。僧問趙州：如何是無念？州云：急水上打毬子！後人下語云：念念不停留！所謂無念不是一念不生為無念，而是隨起隨息，無絲毫住相痕跡。故如上所述，正起念應緣時，亦不見念起，既無起又焉有滅？無生滅，故云無念。于不應緣接物時，雖一念不生，也只如虎尾春冰，遇緣即起，非如木石死寂無知也。

或問：今日如是詳細闡述，亦深信一念不生時空寂之靈知，即我人真性。但如何宗下公案仍不能一一透脫？

答曰：宗下公案，亦無甚奇特，只不過考試學人能否不上當，不被境奪；能否不立見，不被語句騙住；能否不落斷滅，機用裕如而已。學者只須識得根本後，保任綿密，般若自然日漸開發，慧光自然日漸渾圓，不愁不解這些說話。所謂：「但得本，不愁末；只怕不成佛，不愁佛不解語！」宗下的言句不是故立奇特，玩弄玄虛，而是藉以考驗學者機之利鈍，用以觀察平日之證入與照顧本來之力量而已。故吾人只要平日鍛鍊功深，心若太虛，不上它機境的當，時時處處心空無住，應機自然敏捷。任何言句、公案，寓目即知其落處。如溈山靈祐禪師示眾云：「老僧百年後，在山下施主家投一頭水牯牛，右脅注明『溈山僧某甲』，喚我溈山僧，卻是水牯牛，喚我水牯牛，又是溈山僧，喚我作什麼？」這就是以水牯牛和溈山僧二名相換你眼光，看你上當不上當。你如心不空淨，在名相上作活計，一定被他「牛」和「僧」騙住，在名相上立見解，那就上了它機境的當！故須用脫卸法，離開「牛」與「僧」下語方有出身之路。蓋所謂僧也牛也，俱不過一時的假相假名，從真性說來，哪里有牛與僧，故從真處著眼，一物不立，即透出重圍。當時溈山會上無人作答，後有一位老宿答得很好。他說：「師無異名！」他雖不說名而不離名；既說本來無名，而又可以任意取名；既不著僧與牛，又不離僧與牛，既透出名相，顯示真如，而真如又不離這些名相而別有。確是雙關妙語！但而今我們也可不讓古人專美于前，另下一語，以酬古人。以本性妙用無邊，盡可橫拈豎弄，任意描繪，正不必局于一格也。上答是從體立言，我們現在不妨改從用下語：「閒名從來滿五湖！」諸仁還會麼？且道與上語是同是別？

又如高峰禪師問學人：「大修心人為甚不守毗尼？」也是考驗學人是否不為名相所拘。同樣也只要以脫卸法答他：「為伊不識好惡！」因佛性清淨無染、一絲不掛、無善無惡，有什麼戒不戒、慧不慧？！說戒、說定、說慧，都是好肉上挖瘡，徒自苦辛！

復次，即或口頭圓滑，下語玄妙，也須仔細勘過，方知是否真悟。因有些禪和子或從書本上看得幾則公案，或從他人口邊聽來些許轉語，竊為己有，播弄唇舌，偶而合得一句合頭語，便認為他已經開悟，那就大錯特錯了！

如雪峰義存禪師上堂示眾曰：「要說這件事有如古鏡相似，胡來胡現，漢來漢現。」玄沙出問云：「忽遇鏡子來時如何？」師云：「胡漢俱隱！」沙云：「和尚腳跟不點地！」是不肯雪峰也。最近有一位參禪者說：「何不答他：『打破鏡來相見！』」語亦甚妙。但須勘他是否有真實見地，余乃追問曰：「鏡子打破作麼生相見？」彼即語塞，不能置答。可見這些合頭語，不是從自己胸襟中流露出來，而是道聽涂說從外得來。歸宗禪師所謂：蛤蟆禪，只跳得一跳。古德謂：「一句合頭語，萬世系驢橛！」可不懼哉！

又如天童寺密云悟禪師，冬至時命侍者送棉衣與茅蓬老宿御寒。一老宿語侍者云：「老僧自有娘生褂，不用寒衣。」侍者回報密云悟。悟云：「此僧似有悟處，恐未實，更于語下搜看。」因囑侍者再去問：「娘未生前著何衣？」老宿不能置答。悟囑其參究此語。後三年，僧圓寂，無答語。荼毗時，舍利無數，一眾驚嘆！悟云：「舍利十斛，不及轉語一句，爾等試代答看。」眾皆無語。此則公案說明一句相似語不為真悟，火化有舍利，亦非證道。須真識自本心，見自本性，方如水面按葫蘆，掀著便轉，圓融無礙，活潑自在。茲為酬謝讀者，了此公案，不嫌當陽揚丑，代下一語：當問「娘未生前著何衣？」只向他道：「才謝桃李嫩，又添菊梅新！」也免他悟禪師的探水一場。

我人不可強作解人，于理路上得個一知半解，便沾沾自喜，以為悟道，須于穩密處切實做去。縱或一時不會這些公案，亦無甚緊要，只要認得本來真切，嚴加護持，所謂心心不異，念念無差，勤除妄習，改造自己，不消三五年，定能「皮膚脫落盡，惟露一真實！」這些老和尚的舌頭，不愁不七穿八穴，任你橫拈豎弄，皆成妙諦。以這些說話以及一切神通妙用，無一不是他自性心中閒家具，有何奇特倚重之處！而且真到家者，歸無所得。所謂無佛無眾生、無證亦無得！如有些許玄妙，絲毫神奇，即著在境上，非但不能成佛，著魔倒有份在！可惜現在有些知名人士，也著在神通功用上，心未恬淨。評論今古人物時，不說某人神通大，便說某人沒本事，而不指出他們黏執附著處，使後學知所上進，以資策勵。這正顯示他們還有所重，墮在窠臼里，言之怎不令人感慨萬端！

茲為便于後學識別真心與妄心，知所勇猛精進，不致誤入歧途起見，再將知衲禪師所作《真心直說》辨別真妄一節摘錄于後。

「或曰：真心與妄心對境時，如何辨別耶？曰：妄心對境有知而知，于順違境，起貪嗔心，又于中容境起痴心也。既于境上起貪嗔癡三毒，足見是妄心也。若真心者，無知而知。平懷圓照故，異于草木；不生憎愛故，異于妄心。即對境虛明，不憎不愛，無知而知者為真心。故《肇論》云：夫聖心者微妙無相，不可為有；用之彌勤，不可為無；乃至非有，故知而無知；非無，故無知而知。是以無知即知，無以言異于聖人心也。

又妄心在有著有，在無著無，常在二邊，不知中道。永嘉云：舍妄心，取真理，取舍之心成巧偽，學人不了用修行，真成認賊將為子。若是真心，居有無，不落有無，常處中道。故祖師云，不逐有緣，勿住空忍，一種平懷，泯然自盡。《肇論》云：是以聖人處有不有，居無不無；雖不取于有無，然不舍于有無，所以和光同塵，周旋五趣，寂然而往，泊爾而來，恬淡無為，而無不為。

又真心乃平常心也，妄心乃不平常心也。或曰：何名平常心？曰：人人具有一點靈明，湛若虛空，遍一切處，對俗事假名理性，對妄識權號真心。無絲毫分別，遇事不昧；無一念取舍，觸物皆周。不逐萬境遷移，設使隨流得妙，不離當處湛然，覓即知，君不見，乃真心也。或曰：何名不平常心？曰：境有凡聖、染淨、斷常、生滅、動靜、去來、好丑、美惡等乃至萬別千差，皆名不平常境。心隨此不平常境而生滅，對前平常真心，故名不平常妄心也。或曰：真心平常不生耶？曰：真心有時施用，非逐境生，但妙用游戲，不昧因果！」學者幸于斯三致意焉！

最後，還要向學者進一忠言，我人識取真心，證得本來後，尚須眾善奉行，一則磨練自己習氣，以增慧光，二則積累福德，以作成佛資糧。以吾人真如體性雖淨，而有無始曠劫習染未除，不以種種方便薰習，煩惱亦無得淨。而此煩惱垢染，遍一切處，故須修一切善行，以為對治。復次，佛是二足尊，智慧福德雙圓，方能成佛。如僅有慧而無福，只不過是羅漢，不能成佛，故須廣行諸善，積聚福德。切不可自恃天真，不習眾善，以成懈怠，而誤墮惡道，鑄成大錯！

但修善時，須與無心相應，不可取著福報，若取福報，便落凡夫人天報中，難證真如，不脫生死。若與無心相應，即為成佛方便。既能超脫生死，更兼具廣大福緣。《金剛經》云：「菩薩無住相布施，其福德不可思量！」千金不易之談也。

末了，戲作和秦觀及陶鑄「郴州旅舍」《踏莎行》詞一首，以作本文結束。昔日郴州環境荒涼，甚少人煙，為貶謫流放之地。少游因變法之爭，被謫居此，黯然神傷，詞意因之多感傷悲苦、憶舊懷故之情；陶詞因郴州現已建設得欣欣向榮，工業發達，環境秀麗，而心胸開朗，乃反其意而和之，故詞意豪放、明朗、爽利、多姿。二詞俱見報載，一時傳為美談。茲合二詞之意，更和一首，以示佛法不離世法，世法即是佛法之意。用助諸仁在事境上磨練，去其習障，圓證菩提，在世法上大放異彩。不到之處，尚請讀者多多指正。

霧失樓台，綠漫溪渡，桃源不離尋常處！

境無好惡心有別，任運休將知見樹！

橋躍長虹，魚傳尺素，風光本自無窮數！

隨緣放曠任沉浮，甘作春泥群芳護。

寫至此，不覺哈哈大笑！忽聽有人說道：笑什麼，不怕開了口合不攏嘴嗎？余振威喝曰：阿誰見余開口來！正是：

說盡云山海月情，

唇吻未動心勿行，

玉兔懷胎蚌含月，

泥牛入海木龍吟！

《碧 岩 錄》講 座

前二則連載于《禪》刊一九九二年第一至四期，後三則整理于一九九八年。

序　說

今天我開始講《碧巖錄》的公案，這是禪宗的語錄，或許有人要問：我們修的是心中心密法，不是禪宗，為什麼要講宗門公案？因為心中心密法是與禪宗同一鼻孔出氣的，二者有異曲同工之妙。禪宗之禪，不是禪定的禪。禪定分為四禪八定，是漸次法；而禪宗是達摩祖師所傳，叫祖師禪，是直指人心、見性成佛的圓頓法門，不是一步步走的漸次法。我們所修的心中心密法，也同樣是直接打開本來，徹見本性的。不是轉彎抹角地從觀想或觀相成就，再破相見性的有相密。所以它是「以禪為體，以密為用」的，是以密法來證禪宗。為什麼要這樣做呢？因為禪宗只接上根人，中下根人就難以接受。最初的禪宗根本沒有什麼參話頭，都是當下直指見性成佛的，不用參一則固定的話頭。譬如「念佛是誰？」「父母未生前如何是我本來面目？」「這個拖死尸的是誰？」「如何是諸佛生處？東山水上行。」等等的話頭。只就來問者語脈上下搭，指他個入處，令他當下自薦就是了。比如學人來參祖師，學人問：「如何是佛？」祖師直指道：「即心是佛！」「清談對面，非佛而誰？」或者說：「我對你說恐你不信！」學人說：「師父說真話，學人焉敢不信！」師父說：「即汝便是！」提問的學人一聽就開悟承當了。更有的師父就問「如何是佛」時，喝他一聲名字，等他答應後便直示道：「即此便是，余無他物！」問者即于言下悟去。請看，這是多麼便捷痛快！早期的禪宗都是這樣直指見性成佛的。

又比如六祖得衣鉢離開黃梅之後，有很多人要追趕搶奪。有一個叫惠明的，未出家前是個將軍，有武功，跑得比別人快，他第一個追上六祖。這時六祖想：「我這衣缽是表法信的–就是表示得了心法的物證，哪可用武力搶呢？」于是六祖把衣缽擺在大石上，自己隱在草莽中，看你怎麼處理。惠明追到，見衣缽放在石上，心想：「這下衣缽隨手可得，祖師的寶座歸我們了。」哪知用手一拿，卻拿不動。為什麼拿不動呢？關于這點眾說紛紜。有人說，衣缽是傳法的信物，惠明沒有得法，護法神不許，所以拿不動。又有人說，不是這樣，惠明也知道衣缽是傳法的，不能用武力搶，自己還沒有得法，縱然用武力搶來了，不過虛有其表，而且是惡行，內心有愧，就再也拿不動了。說法雖有不同，但歸根結底「法信」是不可用武力搶奪的。所以惠明悔悟說：「我為法來，不為衣來。」于是六祖大師出來對惠明說：你為法來，我為你說法：不思善、不思惡–就是你好的也不想、壞的也不想。我們的思想都不過在善、惡、美、丑這二方面轉，離開這二方面妄念就不行了。所以六祖說：你好的既不想，壞的也不要想。就是叫他不要動念頭。這樣，惠明良久–心念一動也不動了–正在這個關鍵時刻，六祖指示他道：「正與麼時，那個是明上座本來面目！」換句話說就是在這一念不生時，那了了分明的靈知是什麼？不是你本來面目又是什麼？這一點，大家當下可試驗。一念不生時，就是前念已斷，後念未起時，是不是像木頭石頭一樣沒知覺？顯然不是。一念不生時，心是了了分明的。比如大家在這房間里面，一念不生，心無所住，樣樣東西都在各人視線之內，清清楚楚如鏡照物，了無分別。假如心有所住呢？這是什麼？是傘啊！更進而想是尼龍傘還是自動傘？心念一起，有所住著，只見此物，別的東西就不見了。當心無所住，空空蕩蕩，一切都看見，而一切又似乎沒看見的時候，這像鏡子一樣朗照無住的是誰？用功人就在這關鍵時刻，迴光一鑑，猛著精彩，就豁開正眼了。所以六祖指示惠明：你在一念不生，而了了分明時那朗照無住的是誰？這就等于告訴他，那了無分別的神光就是你本來面目啊！因為此時除此之外，無有別物，所以惠明當下悟去。禪宗就這樣直截了當。在各大宗派中，禪宗獨稱宗下，以其快捷簡便非余宗所能企及。

但是後來人因各人的知見不同，對六祖大師指示「那個是明上座的本來面目」的「那個」二字就仁者見仁，智者見智，生出不同的見解。有的說「那個」是問話，是問惠明，當一念不生時哪一個是你本來面目，相當英文的「what」；有的說「那個」是直指，是直接指示惠明，那個一念不生時的神光，就是你本來面目，相當英文的「that」。在禪宗里有很多人為這兩個字打「筆墨官司」，各說各有理，互不相讓。其實不用打官司。如果在六祖直接指示下，你即豁開正眼明白這一念不生而又了了分明的就是我本來面目，因為這時除了我本性外別無他物！自肯承當，不再生疑，就是直指了。反過來，你不知道，糊里糊涂地問：「咳，這一念不生的是哪一個啊？」更或在這里猜疑這個本來面目總該有一個面目啊！這一念不生時，雖了了分明，但是沒東西呀，這如何是呢？總得有玄妙奇特才對呀，不是說法性身是功德無量、妙用無邊、神通廣大麼？我現在怎麼一點神通也沒有啊？這恐怕不是吧？那麼「哪一個是我本來面目呢？」這麼一來就變成問話了。

其實，我們的佛性，是神妙無比、具足萬能、功德無量的。但是你現在剛剛見到本性的時候，不過是等于剛剛離開娘胎落地的嬰兒。這時他能起作用嗎？能吃飯穿衣嗎？能做事嗎？顯然一樣都不能！所以剛見性的人只不過是素法身，沒有玄妙奇特，要等待嬰兒長大–就是要經過一段韜光養晦、保護長養的時間，把舊時習氣都消光，長成大人之後，才能起妙用，才能顯發神通。所以修道要知先後，不是一悟便休的。最初要認識它，繼而保任它，而後方能漸漸圓滿成就。

我們現在講這本《碧巖錄》，目的就是要修心中心法的人先行打開本來，于見到自性後，要進一步保護它，使其長養壯大，不能夠得少為足。不要認為：我已經打開了，見道了就好了。那還差得很遠，只不過才到法身邊，自救不了，還要由見道位，經修道位，到證道位，歷過這三個階段；才能圓滿成就。比如曹洞宗，它講五位君臣，也講這三個階段。臨濟宗講三玄三要，也是講這三個階段；乃至溈仰宗，講九十六個圓相，也不離這三個階段。因為沒有天生釋迦–試看釋迦佛的歷史，他也是多生歷劫修行成道而不是一悟即成的。因而我們見道之後，于肯定不疑之外，還要綿密保護，使它長養壯大，不能一悟便休。所以講《碧巖錄》是藉鑑古人用功的方法和經歷，敦促大家進一步用功。

為什麼叫《碧巖錄》呢？宋代有一位圓悟勤禪師，是禪宗的大手筆宗師，住在宜州(今湖南)的賈山上，山上有一塊方丈大小的石頭，叫碧岩石，他的丈室就以碧岩為名。夏季給學生講禪宗公案，策勵學人用功精進，學生記錄下來，結集成書就叫《碧巖錄》。

圓悟勤禪師是根據雪竇祖師的一百則公案《頌古》講的。《頌古》是頌古人悟道的因緣、證悟的境界和問答言句中的幽微奧義，並于公案中結角淆訛處，在節骨眼上點示學人；更或別出手眼，從另一角度頌自己的心得，補前人的不足。公案乃從上佛祖之垂示，宗門正令，以判迷悟邪正者，有如公府之案牘律令(即今法院據以判案之法律)，拿來以判是非曲直，至尊至嚴而不可犯。本來至理絕言，惟對迷者，事不獲已，才假言說以顯道。復次，諸祖問答機緣，也只為判斷迷悟生死。後人乃將這些垂示機緣喚作公案，用以對照自己的功夫。像照鏡子一樣，看看自己的修證功夫是不是相當？是不是和古人一致？功夫如有出入，即從中吸取養分以修證；未臻究竟者，經印證後，藉以開發般若，上上升進。雪竇禪師把從上諸祖悟道因緣的一百則公案拿來歌頌一番，像我們作詩歌一樣，把這些公案里面的結角淆訛與玄奧之處宣示出來，俾後人容易從中吸取養分豁開正眼，親證本來。但是頌出來後，意義仍很深奧，很幽隱，一般人還不容易懂。所以圓悟勤禪師再來烘云托月，旁敲側擊地評唱一番。他分三個層次來闡述：前面是垂示，就是在每一個公案之前他要講一些與這公案有關的要緊話；其次把公案舉出來，加以評論分析一下，把深奧之處分疏宣唱出來；最後再就雪竇禪師的頌古進行評唱一番。讓後人明白無誤地深切了解其中奧義，藉以不懈用功，深入堂奧。所以古來稱為宗門第一書。

今天我給大家講這本《碧巖錄》，幫助大家用功，藉禪宗的開示，助心密同仁直證心源。心中心密法是無相密，是直下見性的，它不和黃教、紅教的有相密相同，而和禪宗倒有異曲同工之妙，所以人皆稱為禪密。有相密先要住相修習，等相修成功後，再把相化空，才能見性，比我們多跨了一道門檻。所以無相密不和有相密共。我們心密的修法雖和禪宗有些不同，但它講的佛法大意與所證境界完全和禪宗一模一樣。修到最後，咒也不要念，觀也不要觀，甚麼也不要做，就是這麼寬寬坦坦、現現成成，一種平懷，泯然自盡，寒來穿衣、飢來吃飯而已。這功夫既平常而又很深。有人要問：「穿衣吃飯就是，誰不會穿衣？誰不會吃飯？那麼人人是佛嗎？」我不禁向他笑道：不僅人人都是佛，一切眾生都具如來智慧德相，只可惜大家不知道、不認識，只在聲、色里打滾。穿衣時，不好好穿衣，在那里挑、揀，什麼式樣好，什麼料子好，什麼是新潮，什麼是過時；吃飯呢？也不好好吃飯，也在這里挑精揀肥，什麼菜好吃，什麼菜不好吃。吃葷的還嫌死的不鮮，活的才鮮，就是這麼造業受報。將一尊大好的天真佛，埋葬在六道輪迴里，豈不可惜！假如我們心空無住，有粥吃粥，有飯吃飯，任運隨緣，無拘無束，既不住空，也不著有，那就證入無為大道了。所以龐居士的女兒龐靈照說：「飢來喫飯困來眠。」這是真正到家人語。在這之前，她父母各頌了一首偈子。龐居士先頌說：「難、難、難，十擔麻油樹上攤。」意思說，學佛修道很難很難，就像將麻油往樹上攤，攤得上去嗎？才攤上去油就流下來了。為什麼難呢？因為修道人歷劫多生著相慣了，碰到什麼東西，他的心就黏上去了，碰到好的境界他就哈哈大笑，碰到逆的境界，他就很憂煩苦惱。其實境界都是假的，都是莫須有，都是空的，世人都不知道，認為是真實的，追求執著不放。猶如穿著棉絮在荊棘林中走路一樣，東一碰扎上去了，西一碰也扎上去了。所以說學道是「難、難、難」，難得很啊！其實難嗎？不難，為什麼？因為我們本來是佛，不是把凡夫變成佛。你只要不迷于假的外境，心常凜覺，意常無守，你就成佛了！所以六祖說：「前念迷是凡夫，後念覺就是佛。」很快，很快！故此龐婆說：「易、易、易，百草頭上西來意！」意思說學佛修道沒有難處，容易得很。「百草」表示一切事物，在一切事物的「頭上」，意思即離開一切事物。即物而離物時還有什麼東西呢？心空無住是西來大意啊！也就是《金剛經》所說：「若見諸相非相，即見如來。」你們不要著在相上，離開相見，事事物物就是大道，有什麼難的？所以我們學佛成道不難，不要怕，因為我們本來是佛！只要你放下，不著相，這了了分明的一念清淨靈光不是佛是什麼？所以這佛性不在別處，就在諸位面前放光啊！但是，龐居士與龐婆兩個人一個說難，一個說易，還有所住，未曾究竟。因為我們的真智是一法不立，一絲不掛的。說難不對，說易也不對。所以他們的女兒龐靈照說：「也不難，也不易，飢來喫飯困來眠！」就是掃去這難易之跡，歸于無住。你肚子餓了吃飯，困來睡覺就是了。放任自在，安然受用，才是天真佛啊！有的人說成道了，就可以不吃飯不睡覺了，如果你還吃飯睡覺，大概你還沒成道。其實錯誤了。只要我們吃飯時不作吃飯想–終日吃飯沒有咬著一粒米；睡覺時不作睡覺想，儘管睡得呼呼響，還是了了分明，不是幻夢顛倒就是了。這事只有自己知道，所以說「如人飲水，冷暖自知」，「有道無道，自己知道」。而不是常坐不睡才成道。六祖說得很好：「生來坐不臥，死時臥不坐。」你生的時侯坐著不睡，你死的時侯就倒在那里不能坐了。「一具臭骨頭，何為立功過？」一具臭皮囊有什麼功，有什麼過呢？假如立功過的話，功過在心而不在身。泯絕功過，處處自在才是佛，處處拘謹了，著相了，那你自討苦吃，不是佛！所以成佛要成活佛，要能起妙用，得真實受用。不是坐在那里動也不動就能成道的，坐在黑山背後是不能成道的。

我今天講這些公案就是幫助大家，用古人的用功過程和悟道因緣來對照一下，反證自己的功力，從中找出差距，吸取經驗教訓，用以提高自己，由法身邊而向上，進而圓證菩提。所以對我們幫助很大。現在我來講第一則公案，題目叫《聖諦第一義》。

第一則 聖諦第一義

佛教中有「真諦」、「俗諦」的義理，「諦」就是真理的意思。真諦明空，俗諦明有，真俗不二是聖諦第一義。這是教家窮玄極妙處。教家在精研教理時，把教分為五類。一是小乘，二是大乘。大乘又分始、終、頓、圓四教，合共五教。小乘為有義，有法可修，有道可成，有涅槃可證；大乘始教，從有入空，為大乘漸次教之開始，明一切皆空，但未顯一切眾生悉具佛性之義；大乘終教為漸次教之終了，說真如緣起之理，倡一切皆成佛者，明非空非有之義；大乘頓教，以頓徹理性，當下明心為教，乃即空即有義；大乘圓教俱賅一切，圓融具德，乃非空而非有，非有而非空義，即「說有之時，纖毫不立，說空之時，周遍法界」也。教家持論教義，先講真諦、俗諦，就是先明空、有之義。最後才講第一義諦，那是最高的–空亦不可得，有亦不可得，非空非有，即空即有的上乘義理。因此是教家最高原則。這是公案中梁武帝問達摩大師的問話，集結者就拿它作為本公案的題目。

達摩祖師到中國來，第一個就是去看梁武帝。梁武帝是我們中國信佛的第一個皇帝，他是蕭何的第二十五世孫(蕭何是漢高祖劉邦的丞相)，名字叫蕭衍，他度很多人出家為僧，建塔、造寺、塑像裝金，自己還披袈裟上座講《放光般若經》，人稱佛心天子。所以達摩第一個去看他。但梁武帝不是上上根器的人，而禪宗只接上上根人，中下根人就難以接受，因為它全憑自己極強的智慧打開本性，根器較差就難于語下開悟。

帝問：如何是聖諦第一義？摩曰：廓然無聖！

梁武帝一見達摩，就把這教下最玄妙的極則問題提出來問：聖諦第一義是怎麼一回事？考考達摩，看看這位聖僧答得對不對。哪知這天下衲僧跳不出凡、聖、真、俗的圈繢，到大宗師手里，輕輕一捏，便粉碎無余。達摩應聲答道：「廓然無聖！」我們如在這句話下薦得，便歸家穩坐，飢來吃飯，倦來打眠，自在受用，不用在這里分是分非，說長道短了。其或未然，請聽葛藤。「廓然」，乃像虛空一樣遼闊，廣大無邊，清虛靈明，不動不搖也。這是暗示我們的心性猶如虛空一樣，遼闊虛明，清空廓徹。「無聖」，這里面既像虛空一樣的靈明廓徹，一樣也沒有，當然沒有聖，也沒有凡了。但須注意，雖然一切沒有，這知道沒有的是誰？達摩大師把這無法形容、比擬的妙明真心巧妙地和盤托出給梁武帝看。可惜俏媚眼做給瞎子看。武帝只知持論教義，說凡道聖而不明心性。不知道這說無的是誰？道有的又是誰？而當面錯過。禪師家猶如善舞太阿劍的能手，輕輕一揮，就把你心中的凡聖、真俗等等葛藤，齊根斬斷，直下指點你見性。一切眾生本具如來智慧德相，只因迷于聲色而不識，果能一切放下，不隨聲色物相遷流，這妙明真心猶如遼闊的太虛空一樣，哪里有聖有凡？就在這一切無有，根塵脫落時，迴光一瞥，猛著精彩，即見本來！諸位，參禪已打開本來的人知道，當修法修到相當時刻，忽然卒地折、爆地斷，打開本來時，內而身心，外而世界，一齊消殞無余，哪里有聖人–佛、菩薩？又哪里有凡夫–張三李四？雖然一切沒有，但非同木石，而了了分明。這知道沒有的是誰？就是達摩祖師當時指點梁武帝見道的「廓然無聖」的妙明真心啊！假如我們著相，心中存有聖凡見，就不能見道，要離相離見才能入道。但禪師不能像我們這樣滔滔不絕地打葛藤，他只在節骨眼上點示你一句，你如能當下醒悟承當就是了。如點你還是不知道，那非但辜負了師家，也辜負了自己。殊不知，我們的本性廓然無物，一樣東西都沒有的。雖然無有一物，但了了分明，非同木石，這就是妙明真心。我們修法，千萬別著相，不要以為有什麼可得，假如要什麼東西–要神奇、玄妙、神通等等–那就大錯特錯了！尤其初見性的人是素法身。素者是無花色之謂，是沒有什麼玄妙奇特的。千萬不要以為沒有神通發現而不認法身，錯過見性的良機。正當打開時，是無所見、無所聞、無所住，一物都沒有的歷歷孤明！這是最要緊的千鈞一髮時機！學者如不瞥地，錯過這段光景，那就白費功夫了！所以我們說，儘管你前後際斷–就是前念已斷，後念未起的真空剎那–也不一定見性，為什麼？當這時如果你不認識，錯過了這段光景，豈不前功盡棄？如果在這時候一把抓住它……噯！你們要問抓什麼東西？用手拿住它嗎？不是的，這里沒有手，也沒有東西，抓個什麼？這個抓是當這瞥然即逝的千鈞一髮時機，靈光一瞥而神會醒悟的意思。這在宗下，叫「囗力 」的一聲，轉過身來，覿體承當，就是認識本性開悟了。千萬別以為有一個東西，被擒住了，抓住了，那就錯會了。

所以，達摩祖師說「廓然無聖」，是要梁武帝跳出有、無、凡、聖的窠臼而當下見性。而梁武帝呢？是著相的人呀，你說廓然無聖，連聖也沒有豈不落空？可人家說你是聖人呀！你怎麼說聖人也沒有呢？

于是帝繼問曰：對朕者誰？摩曰：不識。

梁武帝在有「聖」上著眼，而忽略了最重要的「廓然」二字所以接下就問：「對朕者誰？」以為這下子抓住了要害，你說「無聖」，那麼，站在對面的是誰？人家說你是聖人，若無聖，你又是誰呢？看你怎麼抵對！

這句話有兩重意義，一者站在我對面的是誰，二者和我對話的是誰？梁武帝的本意只是第一重，站在我對面的是誰？但在宗下就不這樣，而是取第二重，問這能對話的是誰？就像我們現在參禪問：念佛是誰？拖死尸的是誰？講話是誰？聽話又是誰？這個「誰」就有份量，像是問話，卻是直接指示你見性。這句話不這麼好答，不是見性人，就不免眼目定動，手足無措，不知落處。但是達摩祖師是大宗師，他明知你是第一重問義，死馬權作活馬醫，強作第二重問義答道：「不識。」達摩祖師這句答話真疑殺天下人，你是悟道宗師，怎麼說不識？是真不認識？還是假不認識？不是！不是！在認識不認識上著眼都不是。有一位禪師說得好：缺齒胡僧拿泥彈子到震旦斗寶，被梁武帝「是誰」這驪珠寶光一照，逼得他退避三舍，慌說：「不識。」這「不識」二字，如棉里針，一捏就刺手。從表面看，似乎是不認識，但實際是直示真心酬對他是誰的「誰」字。這能問和能答的東西，有相可見嗎？有能所相對嗎？無相無能所，有誰認識誰呢？當我們打開本來之際，身心世界都沒有，只是一片虛明，沒有色相，沒有相對的二者，有誰認識誰？譬如我們二人相對有認識不認識之別，現在只是一個絕對真心，沒有識別的對象，所以說「不識」。這個「不識」有如千鈞之重，如會得，則當下悟去；如輕率地只當認識不認識會，則磋過了也。或者有人說：「認識對呀，認識就是認識佛性呀！」不對！正當打開時是不能起念的！那時能所雙亡，什麼都沒有，若起一認識之念，則被它影子所惑，失去開悟的良機。況且本性既無相，也無聲，又認個什麼？再進一步說，徹悟的人，空卻一切，心無所住，見猶不見，如有所重，著在性上，即成窠臼。宗下謂之聖墮，便不為見性的人了。比如靈云禪師見桃花開悟後，洪覺范頌云：「靈云一見不再見！」為什麼不再見呢！原來靈云祖師參禪，參了三十年不開悟。有一年春天，桃花開得正好的時候，他打開山門，驀見千萬叢桃花開得如火如荼，宛如一片香火海，當下身心脫落，塵識皆消，豁開本來面目。說偈云：「三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝。自從一見桃花後，直到如今更不疑。」請看，古人用功，多麼懇切，三十年如一日，孜孜參究，一旦時節因緣到來，一觸即發，打開玄關識鎖，親證本來。現在的人如也能與麼孜孜不倦地精勤修習，何患不即生成就！後來玄沙評論云：「諦當甚諦當，敢保老兄未徹在。」為什麼說他未徹呢？因為還有一個「見」和不疑在！尾巴未淨，所以不徹。這是教導參學人，于參悟時，只時到神知，而不可住在「性」上。後來洪覺范為之挽救云：「靈云一見不再見，紅白枝枝不著花。」就是說，一見之後，不再著在「見」上了，儘管有紅的白的桃花現前，也不再著桃花之見了。也就是說不再著在性上而泯去開悟之跡了。見性的人就是如此胸懷坦蕩，無所住著。所以達摩祖師說「不識」，就告訴他真心無物，何有相對？這里沒有誰認識誰的。

帝不契，達摩遂渡江至魏。

梁武帝雖信佛，但般若根器很差，不知達摩在點示他，還以為達摩祖師真正不認識，沒有什麼本事。所以「帝不契」，話不投機半句多，他就不睬達摩回後宮去了。達摩祖師呢，你不睬我，我也無法度你。因為禪宗是接上上根器人的，要悟當下悟，不是拖泥帶水的說教。在兩三句問答之中，語不投契，只有另找門路，所以「達摩遂渡江至魏」了。不是有達摩「一葦渡江」的故事麼？達摩踏著一根蘆葦就渡江到魏國去了。

帝后舉問志公，志公曰：陛下還識此人否？帝曰：不識。

這梁武帝回到後宮去問寶志公。因為梁武帝面前有兩位大師，一個是傅大士，一個是寶志公禪師。這兩位大師都是從兜率天宮下降來度梁武帝的。梁武帝就把這段公案(與達摩祖師的對話)告訴寶志公。志公就問梁武帝，你還識得達摩嗎？帝曰：「不識。」這里梁武帝也同樣說不認識，和達摩祖師說的「不識」，是同是別？諸仁還知麼？這里面大有文章在！達摩祖師所說的「不識」，不是認識不認識，而是把真心活潑潑地全盤托出給你看，指點你當下見性；而梁武帝說的「不識」呢，只是我們世俗所說的不認識而已。但是在宗下如問你二個「不識」是同是別？你像上文這麼回答，就要吃棒。要怎麼答呢？父母所生口，終不向你道！

志公曰：這是觀音大士，傳佛心印。

志公說，這個達摩是觀音大士，前來傳佛心印的。佛的心印就是我們的自性，以心印心，叫你當下見性。不需要像我們現在要修什麼法，要打多少坐。他只說一句話，在節骨眼上一點，叫你當下豁開正眼，明見本性，叫單刀直入，很快很快。但是現在這個末法時代，修道人根機鈍了，像一把刀不快了。不要說一點，千點萬點也點不開。

豁開正眼就是打開般若，這是任何一宗都切切需要的，沒有智慧絕不能成道。或許有人說修淨土宗不要吧！不然！假如不要，為什麼淨土功課每一次最後要念一聲「摩訶般若波羅密」呢？假如沒有智慧，怎麼能看破世上的一切色相而放下這世界往生西方呢？好多修淨土宗的人到最後生不到西方，就是因為無有智慧，看不破這個生于斯、食于斯、所有親朋好友都在這里的娑婆世界，放不下，舍不得離開，而不能去。假如明白所有妻財子祿都是夢幻泡影，舍得放下，那就千修千人去，萬修萬人去了。

志公說觀音大士傳佛心印。觀音大士太慈悲了，處處聞聲救苦，加被一切眾生，離苦得樂。因菩薩與此世界眾生緣深，所以釋迦佛臨圓寂時，托付觀音菩薩照顧娑婆世界的眾生使大家免遭苦難。《法華經·普門品》就是宣說菩薩的偉大、願深、慈祥、德隆與功力深厚的。大家稱念「觀世音菩薩」、「觀世音菩薩」……非但不論什麼樣的障難災殃都能化為烏有，連一些不順遂的事也都能消除。我們要努力修行，不要辜負佛菩薩的恩典。修成之後，還要代佛菩薩來宣揚、說法，接引後進，使佛法振興起來，使大家都能出離苦海。

帝悔，遂遣使去請。

梁武帝聽志公禪師說，這是觀世音菩薩，來傳佛心印的，而自己不認識，怠慢了他，讓他走了。梁武帝深悔自己無狀，輕慢了達摩，使他悄然離去，所以要差他的使臣去把達摩祖師請回來。

志公曰：莫道陛下發使去請，闔國人去，他亦不回！

寶志公說，不用說你陛下遣一個使臣去請達摩祖師回來，就是你把全國人發動去請達摩，達摩祖師也不回來了。這為什麼呢？因為達摩祖師是來傳佛心印，度有緣眾生的，不是來受你供養的，你根基不相當，就無福接受禪門的法寶。宗下所謂：「不是知音，徒勞側耳。」他更不需要名譽，只要得一個半個開悟之士能接法，紹隆佛種就是了。所以達摩祖師是「牢籠不肯住，呼喚不回頭」。他是再也不肯回來的。達摩祖師渡江至魏後，居嵩山少林寺面壁九年，得神光大師，徹悟心源而傳法。其余在他名下的人也很多，但是他們只得禪宗的皮、肉、骨，而不能得髓。所以達摩祖師只傳神光一個人做第二代祖師。達摩原以為梁武帝是中國信佛的皇帝，大概有相當的根基，哪曉得這皇帝不行，只在名相上著眼，不是上上根人，不能傳付，所以不辭而別。那麼，學禪這麼難，值茲末法時代，豈不要斷絕佛種嗎？不！末法時代也有正法根器人，廣大佛子中，上上根人，大有人在。只要有心人提倡弘揚，禪門是會興隆的。因為有佛、菩薩的偉大慈悲力量加被，只要深信不怠，天天朝于茲、夕于茲，流連于茲、顛沛于茲，不斷地前進，自有水到渠成之日。假如疑疑惑惑地在這里猜疑，我能行嗎？佛菩薩會加被我嗎？恐怕業障重不成功吧？……那就壞了！因為一疑惑力量就不足了，修起來就打「格頓」，不能奮勇地一往直前、奮斗到底完成艱巨偉大的任務。只要我們信心足，不怕路遠險阻，把全身力量撲上去奮力前進，就一定能排除艱難證成大道！上面說過，我們于悟道後，不是一悟就休，還要好好地保護它，長養它，把習氣除盡，猶如嬰兒成長為大人了，那時候才能隨心所欲放手空行。于初悟時不保是不行的，怎麼保呢？一面上座養定，一面在日常事務中磨練培養，既不住空，也不住有，一切隨緣，任何工作都能做，雖做而不著做，毫無愛惡之心。宗下所謂：「于心無事，于事無心！」終日忙碌，而心中無事；心中無事，而不妨終日忙碌是也。假如做事時被事做了去，那就不行，要趕快拉回來，放下來，勤于覺照，精于鍛鍊；假如自覺力量不夠，那就要多打坐。為什麼呢？因為打坐能培養定力，使你在境界之中有主宰，有力量。你不打坐，定力不夠，在境界中鍛鍊的時候，一渾就渾掉了，被境界拖著走了，落于悟後迷，就不行了，這是最重要的關鍵。

復次，剛剛打開本來時，是沒有什麼奇特的。修行人往往不識，以為沒有什麼神奇，不是自性，而忽略錯過，哪知這靈妙真心是一絲不掛、一法不立的絕相妙體。初見性時，習染尚在，只是素法身，一無所有。須待修者于識得後，勤于磨練，將無始曠劫的妄習消盡，方能顯發神用。故修行人須弄清修行的次第，千萬不要因暫時未發神通，不敢承當而錯過開悟的良機，更不要因自己不識而以訛傳訛，貽害他人。其實開悟見性並非難事，因為這妙明真心不在別處，鎮日在各人自己面門放光，無有絲毫離異，只是人們迷相著境忽略不識罷了。

傅大士《傳心頌》云：「夜夜抱佛眠，朝朝還共起。起坐鎮相隨，語默同居止。纖毫不相離，如身影相似。」你看說得多少明白清楚，從這里悟去，多少慶快。再向別處去尋，找到彌勒佛降生，也無有是處。

或有人說，保寧勇禪師昔曾說過：「從此偈瞥地者固多，但錯會者也不少。」還有玄沙禪師也曾評論此偈說：「大小傅大士只識個昭昭靈靈。」恐怕此偈有毛病，不確切吧？

我不禁笑答道：此偈說得如此親切明白，雖下根人亦能聞之悟得。既能從此會得，為什麼有錯誤呢？又錯在哪里呢？保寧勇未曾指出，使後來人疑竇不少，我今不妨補敘出來，為諸君祛疑。蓋錯者不在此偈，而在會的人魯莽，以為即此能言會道、舉手投足的，便是自己天真佛。猶如有人錯解了《圓覺經》那段精辟經文「知幻即離，不假方便；離幻即覺，亦無漸次」一樣，以為覺了便成佛，不須再用功精修，勤除妄習，保護本真，以達不動究竟之地。哪知這才是始覺，不是本覺，尚須依于本覺，勤苦修習，如子依母，子母相合，融為一體，始成大覺。豈可得少為足，自以為是，不改舊習任性非為，著境住相，將一尊大好的天真佛，仍舊墮落在六道輪迴里，豈不大錯，豈不冤屈？！而玄沙禪師說的昭昭靈靈呢？這妙明真心原本昭昭靈靈，不是起心動念有意地去昭昭靈靈。假使有一點著意就不對了，比如明境高懸，自然朗照，不是用力不用力，有意不有意而照。只在你自然而然，不費絲毫力，現現成成，任運而用，既不住執它，也不認著它便是。不是硬要把這昭昭靈靈打殺、磨滅才是。而且這昭昭靈靈任你怎樣用力打，用力磨，也打殺不得，磨滅不得，而且愈打磨愈昭昭靈靈，更不是離此昭昭靈靈別求一個道理才是。

有人雖修行多年而不悟者，都是為自己所瞞，以為發神通才是，而不知所謂神通者，就是日常動用。若不是神通怎會說話、工作？怎會穿衣吃飯？又怎會嬉笑怒罵？在在處處都是它的神用而不自知，偏偏要個奇特，自遭敗屈，豈不冤苦？有些人自己不識，甘願在苦海中頭出頭沒也只罷了，還要貽害別人，說未發神通為未開悟，開悟的人是六通俱全的。他哪里知道悟道在先，發通在後的序次。《大日經》云：「菩薩住此(即見道位)勤苦修習，不久即五通齊發。」悟道後還需經過一番打磨，將歷劫多生的妄習消盡，方能顯發神通。

所以我們修行人，不要自暴自棄，于初打開時，識得它，當仁不讓，敢于承當。不為神通奇特所淆惑，然後勤于保養，盡除妄習，不久將來，自然神通大發。又因修行人根機各各不同，也有先通後悟的，但現在這種人並不多見。現在有些特異功能的人，也沒有經過修行，就有了神通，這是報得的神通，是暫時性的，過後就慢慢地消失了。我們佛教所說的神通有好幾種：有報得的、修得的、證得的與依得的種種不同。修得的，是用一種法專修一種通，密宗修神通的法就很多；依得的是依靠外來的助力，如神、鬼、妖等而得的通。但這些都不究竟，一口氣不來就沒有了，沒用處，還是在生死輪迴中，不出苦海。只有證得的通才是真正的通，那是我們見性人經過事上的磨練，消盡了習氣，恢復了本性的功能，煥發出來的無窮無盡的神通，它是永遠不會磨滅的，而且儘管妙用無邊而不著神用，鎮日如癡如呆相似，誠所謂大智若愚者也。

後來雪竇禪師就此公案頌云：「聖諦廓然，何當辨的？對朕者誰？還云不識！因茲暗渡江，豈免生荊棘？闔國人追不再來，千古萬古空相憶。休相憶，匝地清風有何極？」師顧視左右云：「這里還有祖師麼？」自云：「有！喚來與老僧洗腳。」

圓悟勤禪師云：「大凡頌古，只是繞路說禪，拈古大綱，據款結案。」雪竇頌此公案，劈頭便道「聖諦廓然，何當辨的？」這就說明寥廓如萬里無云晴空一般底一真法界–聖諦，是一絲不掛、一法不立的絕對真心，如何容你計較思量，分是分非，辨得辨失！到這里，直饒鐵眼銅睛也摸索不著，豈可以情識卜度辨得？云門云：「參禪到緊要處，如擊石火、閃電光，不落心機意識、情塵意想。計較生時，鴿子早過新羅(今名朝鮮)了也。」所以雪竇說天下的衲僧何當辨的？！

「對朕者誰，還云不識。」這是雪竇重重為人處，上面說聖諦廓然，一法不立，是無相對的絕對妙體，既是絕對的妙體，有誰識誰呢？雪竇重在這里恐人磋過「廓然」，提醒眾人道：「還云不識。」著個「還云」二字，就是警告大眾廓然中連聖也沒有，還有識與不識嗎？白云端禪師曾有頌云：「尋常一箭落一雕，更加一箭已相饒。」這是古人老婆心切處，重重為人，不惜渾身落草。到這里整個公案已頌畢。

但雪竇為慈悲故，再將這公案的事蹟頌出：「因茲暗渡江，豈免生荊棘？」達摩本為人解粘去縛，割除荊棘而來，因何卻道生荊棘？蓋非但修道人紛紛討論這則公案的是非得失，即至而今廣大的參玄人也無不為之辨得辨失，所以圓悟勤說：「即今諸人腳下已草深數丈。」

「千古萬古空相憶。」是的，自此公案延衍至今，道中人無不為梁武帝惋惜，又無不思念達摩。武帝于達摩圓寂後，自撰碑文云：「嗟夫，見之不見，逢之不逢，今之古之，怨之恨之！」圓悟勤著語云：「太煞不丈夫，諸仁還知麼？」又道：「達摩在什麼處？諸人還見麼？一落思量，早磋過了也。」

雪竇恐人著情見，所以撥轉話頭，出自己見解昭示後人道：「休相憶，匝地清風有何極？」識得自己腳跟下的立處，即時時與達摩和雪竇把手同行，用何尋思憶念？因此妙明真心不在別處，即在各人自己面門放光，尋常之極，猶如鋪天蓋地的清風，人人都受其吹拂，人人都受其薰育，人人都以之成就各種事業，有什麼高不可攀、登峰造極之處呢？

最後，雪竇恐人迷戀祖師，依倚祖師，不自省，不自立，著在這里，便如靈龜曳尾，自掃行跡一般，更出方便為人，顧視左右問道：「這里還有祖師麼？」自應云：「有！」更自云：「喚來與老僧洗腳！」雪竇禪師為什麼這樣毀損祖師威光呢？因妙明真心是無師智、無依倚、無所知、無名貌，你喚作什麼？一有所立，一有所著，早磋過了也。

復次，天上天下無一物不是它的顯現，無一法不是依它而立，你喚它作祖師？著在這里得麼？如僧問黃蘗，大唐國里還有禪師麼？黃蘗云：「不道無禪，只是無師。」即此意也。

我們修行人應從此公案中吸取教訓，初須知有，更須綿密保護，此是初善；次須放任，不守住它，此是中善；末後連不守之心也無，此是後善。望諸仁珍重！

第二則 趙州至道無難

在上一講中，我已把第一則公案–聖諦第一義，作了發揮性的講述。講是講過了，但禪不在語言文字里，諸位還須透過義理名相，直會自心始得。那麼，如何是禪宗的根本宗旨？祖師又是如何方便接人的？我人應怎樣體取？如果諸位仍未理會得，且聽我再扯第二則葛藤–趙州至道無難。

趙州是唐末禪門的著名大德，是一位大手筆宗師。他不與人談玄說妙、言機論境，也不行棒行喝，只以本分事用平常言語接人，如「庭前柏樹子」、「狗子無佛性」、「吃茶去」等話，以接來者，形成了獨特的「趙州門風」。此等言句，看似平常，無甚奇特，但內蘊深長，猶如棉里針，著不得，捏不得，一著一捏即傷身刺手。此老能如是平易自如地橫拈豎弄、逆行順行得大自在，蓋他計較已盡，爐火純青，才能由濃而轉為平淡。

我們學禪修道，先須有悟由，而悟由的關鍵在于善知識的開發。趙州和尚也不例外。他在師事南泉禪師時，一日問南泉：「如何是道？」南泉指示說：「平常心是道。」這「平常心」三字就是指平常日用事，即是大道之所在。其或不然，一息不來時，軀殼尚在，怎麼不會言笑運動？龐居士悟道偈云：「日用事無別……唯吾自偶諧，神通與妙用，運水與搬柴。」可見舉凡嬉笑怒罵，謦欬掉臂，無一非真心妙用，只是世人迷于色相而不自知罷了。次就字面說來，平者不曲，常者不斷，禪者之心如能做到時時平直無曲，處處相應不斷，那當體呈現的光明與自在的妙用，也就是道了。這樣也將就說得過去，但非宗門的正說。

但此道又在何處？是否可以通過某種方法去證取？因此趙州又問：「還可趣向否？」南泉答道：「擬向即乖！」意思說，如意有擬議，心有趣向，即與道相背，怎能悟道？蓋大道無形，大音希聲，無可擬向攫取，息念即昭昭在前，生心即為影遮，故無可趣向也。可惜許多學佛修法人，都落在擬議趣向上。看經聽法時，認為有實法可得；修法用功時，又以為有聖境可取。紛紛為趣向忙碌，徒自辛勞，寧不冤苦？！其實，道本現成，不屬修證，而且人人不二，就看你迷不迷于色相。因此古德講：道在悟而不在修。

那麼，不用思想去擬議，怎麼知道是道呢？故趙州又問：「不擬爭知是道？」

南泉答道：「道不屬知，不屬不知。知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，猶如太虛，廓然蕩豁，豈可強是非耶？」

大道虛廓，宛如虛空，一法不立，一絲不掛，了了分明，妙用無邊。有知則頭上安頭，面目全非；無知則如木石，不起妙用。就宗說來，不屬知，乃官不容針；不屬不知，系私通車馬。既知與不知俱無立腳處，還說什麼道不道、佛不佛與是非得失呢？

趙州在南泉指示下，悟明禪理。我們學佛修法的人，也應如此。以理明心，以心顯理，時時處處以平常心而應緣，那麼道即在其中矣。

在未講公案前，我們先講圓悟勤祖師的垂示：

「乾坤窄，日月星辰一時黑。」

乾坤就是天與地，天地是一念心的顯現。乾坤窄，就是指我們的心量狹窄。我們學佛的人心量要大，才能于事無住，安然入道。假如心量狹窄，就常與事物黏纏不清，放不下空不掉，與道就不相應了。為人的心量如何，對修道的成敗大有講究。有很多沒有修法的人，他們也不知道信佛，平時就是心情豪放，慷慨激昂，樂善好施，不造諸惡，到了臨命終時，同樣也能預知時至，清清楚楚地安排後事，瀟瀟灑灑地走了。反過來，有些信佛修法的人，要死時，非但不能預知時至，反而痛哭流涕，悲傷得舍不得走。這是什麼緣故呢？因為前者心量廣大，慷慨豪放，提得起，放得下，雖不信佛，但與道契合，如止水生光，心明慧生，故能預知時至；而後者心量狹窄，處處計較，事事擺在心上放不下，雖然信佛、念佛、持齋打坐，但心不明慧不生，如何能預知時至而瀟灑往生呢？心量狹窄的人，臨死預知時至也不能，遑論了道成佛！所以說「乾坤窄，日月星辰一時黑」，一切都完了。圓悟勤接著說：

「直饒棒如雨點，喝似雷奔，也未當得向上宗乘中事。」

心量狹窄的人，縱然遇到明師，就是棒如雨點、喝似雷奔般的與他撤困，也當不得向上宗乘事–不會開悟的。

這為什麼？德山棒、臨濟喝是宗下出名的接人手法，能使學人棒頭明心，喝下得旨。既有如此妙用，為什麼又當不得向上宗乘之事呢？蓋學人心量狹窄，就事事擺在心里，牢不可拔，任你怎樣棒喝與其撤困也無濟于事。譬如我們說業障本來空，你們在禪堂里似乎承當認可「業障本如空花水月，非為實有」，心里輕松了。但是有些人出了禪堂遇到一些不如意的事，心里不免又變得沉重起來，覺得業障重了。這就是住在相上的心太厲害，執著心太重了。雖然在禪堂里受了些微的般若薰陶，但薰不動執著的老根子，還是為這莫須有的業所障礙。殊不知所謂業障者，就是心動住相，造業受報。而一切事相都是真心所顯現的妙用，皆是影子，根本沒有實質。《金剛經》云：「一切有為法，如夢幻泡影。」哪里有真實的事物？物境既不可得，你還愚癡地執著它干什麼？心空境亡，業障就無立腳之處了。宗門云：「了則業障本來空。」相反，你執為實有，黏著不放，就變成「不了應須還宿債」而業障重重了。

比如人患病時把心執在病上，就會覺得這里痛、那里癢，難過得要死。假如你放下來，不把病放在心上，所謂痛癢，不過如此，在日常生活中只是多背了一個包袱。這樣心里就安穩得多，病也容易好。有二位生癌症的病人，一個心情開朗豁達，不把病放在心上，照樣快快活活地生活、工作，病反而慢慢地好轉了。而另一個呢？日夜愁苦煩惱，不多久即死亡了。由此可見一切黏染執著皆是自討苦吃，自尋煩惱。就道說來，身本無有，病從何來？連包袱也不背。所謂：生病不作生病想，吃飯不作吃飯想，穿衣不作穿衣想。什麼都不可得，不去管它，那還有什麼業障不業障。所以，我們要時時心空無住，才能真正證得無為大道。

我們修法從有為到無為，要歷過六地、七地、八地。到第八地才真入無為位。到第七地時，雖證無為，還有個無為在，非真無為。要到第八地，無為影響消亡，才真正不動，所以八地又稱不動地。

我們學佛的人，一切不執著，心空無住，心量不求廣闊而自廣闊，不求開悟見性而自開悟見性。這樣才能當得起向上宗乘的大事。否則呢，總是記言記語，求玄求妙，把事情擺在心里，放不開，那怎麼打得開這玄關識鎖，見到本性呢？所以圓悟勤祖師說，你心量一狹窄，雖有祖師在你面前棒喝交馳也無用。因為你執著太深，糾纏過甚，祖師也無能為力了。

我們修任何宗法，淨土也罷，禪宗也罷，密宗也罷，都要一切放下。不放下，法修不成。或許有人要說，念佛的人有阿彌陀佛接引往生，用不著放。是嗎？如果念佛的人愛根不斷，放不下這娑婆世界的妻財子祿、功名富貴，也能往生嗎？恐怕佛力再大，也不能接引往生吧！？何以故？因為你這只臭糞船的纜繩緊系在岸邊的樁上–戀著娑婆，雖有機動力–佛力，叫他如何開得動呢？！由此可見，放下一切，一心用功，才能有所成就，不是什麼投機取巧可以得逞的。

圓悟勤接下又垂示說：

「設使三世諸佛，只可自知。」

斯道，即如三世諸佛，也只能自知，無法開口，就像啞子做夢一樣，無法向人說。我們的本來面目沒有一樣東西可以比仿，沒有一樣物件和它相似，所以也就無法向人講，只可自知了。宗門云：「妙高峰頂，不容商量！」故三世諸佛，有口難開。

你們今後不必問人家打開本來是什麼境界。阿彌陀佛！這無知之靈知，無法描繪，怎麼向你道？縱或遇到明眼人，也不過旁敲側擊，烘云托月，以心印心。你心未明，說也不會。宗下所謂：「路逢劍客須呈劍，不是詩人莫獻詩。」假如說你見到什麼，那你見鬼，不是見道。《金剛經》說得很明白：「凡所有相，皆是虛妄。」見佛見光都不是，凡所有見，皆非真見。《楞嚴經》說得更清楚：「見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。」有所見的都不是。所以你們今後不要向別人打聽，還是自己用功，打開本來，自證自知，才不為別人所瞞。打開之後，向過來人印證倒是可以的。在此之前打聽別人最壞：一、看人家有什麼境界，從而衡量人家是不是開悟，妄下定論。二、妄長知見，以為開悟是某種境界，自己也想于此得個消息。此見一起，非但不得消息，反而定也不能入。因為要得消息的這一念，即是妄心，妄心紛起，還能入定嗎？三、人家有境界了，我怎麼沒有？衷心憂急，坐不安席；或自甘卑劣，不思上進，憂傷悲嘆，用功無力；更或嫉妒人家，中傷別人，那就更不好了。

一真法界是什麼形象，確實不好說。故三世諸佛到這里無開口處，只好自己知道，如人飲水，冷暖自知。

「歷代祖師，全提不起。」

過去各代大祖師，對于這件事，都無法全體描繪出來，拿給你看。因為它言語不能到，思想不能及，無開口處。一有言說，便有落處，而非真空無住的一真法界了。如趙州大師說：「佛之一字，吾不喜聞！」連佛也不立，可謂乾淨剿絕了。但後人指出：「尚有不喜在！」可見這真空絕相的妙有，宛如虛空，是任何人無法措手的，又怎麼能拈提呢？任憑你橫說豎說，妙語如珠，也只是半提，而不能全張。但如遇穎悟之士，言下得旨，亦能由半提而張為全提；反是，即全提亦淪為半提矣。如五祖演大師語一士子云，有一首小艷詩頗相近：「頻呼小玉原無事，只欲檀郎識得聲！」士瞠目不會。圓悟勤在旁聞之，步出方丈，適聞金雞喔喔啼午，豁然大悟云：「這不是『聲』麼？！」可見半提全提都由當人自己轉換，祖師是不能代勞的。

「一大藏教，詮注不及。」

三藏十二部經文，也無法把它解釋出來。這就等于善于畫圖的人，也沒法把一種峻拔飄逸的意境畫出來一樣。宗下有句術語說：「好個風流畫不成。」這段無盡風流的大好風光，叫人從何下筆，怎麼描繪呢？只好隱隱約約烘云托月地說個梗概，由你自悟。譬如說：「綠蔭深處是晨曦」，用以比方秘在形山的天真，這個蘊藏在綠蔭深處的曦微晨光–真心，你縱使請善于畫山水的妙手王維來畫，他也無從握筆臨池。又比如宗下的名句「棋逢絕處著方妙，梅到寒時香愈清！」這種清越峻拔的意境，除了你自己心領神會之外，又怎麼描繪？故一大藏教到這里也無法把它注釋出來。世尊末後在靈山會上拈花示眾，以傳此不傳之秘，爭奈人天罔措，無有入處。幸賴金色公破顏微笑，以心印心，所謂教外別傳的這盞光耀大千、騰輝千古的心燈，始得代代延綿不絕地衍傳至今。此無說之說，無注解之解乃廣博無比、深妙無邊之說之注解也。

「明眼衲僧，自救不了。到這里作麼生請益。」

般若如大火聚，攖之則燎，縱是明眼道人也不能依倚，無法摶取，是為自救不了。這樣一來，大道似乎可望而不可即，無從下手了。但道貴回光轉機，不可往死胡同里鑽。古人詩云：「山重水盡疑無路，柳暗花明又一村。」這柳暗花明的又一村在哪里呢？就在放舍生命，「回眸一笑百媚生」處。古德云：「不可得中這麼得，無可取處如是取。」只要不怕犧牲，勇往直前，自能取得驪龍頷下之珠。雖然如是，爭奈斯道莫可言宣，無能傳授，後生小子又怎能向之請教獲益呢？上面說過，這涅槃妙心雖無法描繪，但可開一線，略露風光，方便權說，俾穎悟者有個入處。故大心菩薩不惜渾身落草，指東話西，教益眾生，而不事自救。這是自救不了的又一面。但一有落處，自命不凡，高人一等，能教化眾生，便真的生死不了了。

尤有進者，假如我們真正理悟了本來面目，而不綿密保任，更就法身，努力向上精勤鍛煉，將舊習除盡，圓證本來，道眼雖不無明亮，也不能自救。因此時見惑雖了，思惑未盡，見可欲境，尚不能無動于衷，故于生死岸頭，仍不得自由。

龍牙禪師云：「學道先須有悟由，競渡還如賽龍舟；雖是舊閣閒田地，一度贏來方始休！」就是教導我們于悟道後還須如龍舟競渡一樣奮力前進，勤除習氣，完全恢復本性光明，方始完成渡過生死苦海的大業。

印光大師曾再三說：「修淨土好，淨土穩當。禪宗雖好，但危險。」就是怕我們悟了一些道理，自以為是，不精進除習，結果對境生心，生死還是不了。關于了不了這一著是假不來的。假如你說假話騙人，沒用處，不過騙了你自己，騙不了人。所以我們應勤苦修持，勤除習氣，千萬不能掉以輕心，得少為足。假如你做不到這一點，還不如念佛求生西方極樂世界為好。這是站在淨土宗的立場來講的。如依禪宗來說，我們果真打開本來見性了，真種子就種下去了。哪怕這一生未了，來生一出頭來即一聞千悟，當下打徹。我們初心修道應發大誓願：「為使眾生出苦海，故不畏艱辛，不怕路遠，一定要成佛，廣度眾生！」深深種下這顆菩提心種，就永遠不會消失，生生世世能起大作用，此所謂願力不可思議也。故見性後雖習氣最深厚的人，也不過七生天上，七返人間，生死就完了。

一個人有一個人的宿願，應隨順各人的根性來修法，而不能一刀切。因此，如果你不怕生死，可以在業海里滾，出生入死，自利利他。假如懼怕，就求生極樂世界。佛就不同根性的眾生說不同的法，沒有定法。各隨志願修與自己相應的法而不用勉強。

圓悟勤最後垂示道：

「道個佛字，拖泥帶水；道個禪字，滿面慚惶。」

說一個佛字，已經污染了，因為它是一法不立、一絲不掛的，哪有佛菩薩的名字。所以在禪堂內道個佛字，要挑三擔水打掃禪堂。說一個禪字也就為禪所縛，本來面目清虛廓徹、無得無失，哪有這些閒名。你如有所得，有個禪在，那你該滿臉慚惶才是。為什麼？因為你還沒有真正空淨，還有一物當前，不能與道相應。真正到家的人整日如癡如呆，沒有佛，沒有禪，連個沒有也沒有，只是飢來喫飯困來眠。如果還有一個佛、禪在，就必須把它打掃乾淨，方為絕學無為閒道人。佛既不可得，禪也無有，還有什麼過去、現在、未來與東方、南方、西方、北方？真正徹悟空淨了，時間與空間皆是虛語。我們前次談到一個公案，一個說行道中有佛最親切，一個說無佛最親切。其實，有佛無佛都不對，還著在佛之有無間，不無落處。如果你有個念頭：「我修禪，證道，打開本來見到自性了」，那你該多麼羞慚、無地自容啊！

「久參之士，不待言之；後學初機，直須究取。」

久參之士是指修禪已經很久，本性打開來，保任到家的人。他們大事已畢，哪要我們多嘴饒舌？然而剛剛進門的後學初機，未曾見道，就須要真參實究，努力用功精勤取證了。參究什麼呢？請看下面的公案。

趙州示眾云：「至道無難，唯嫌揀擇，才有語言是揀擇，是明白。老僧不在明白里，是汝還護惜也無？」

一日趙州上堂開示大眾說：「至道無難，唯嫌揀擇。」這二句是三祖僧璨大師的《信心銘》中開頭語。《信心銘》云：「至道無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白。」這就毫無遮掩明白地告訴我們，要證悟至高無上的大道沒有什麼難處，只要我們在日常動用中不去分別挑選，不要愛憎取舍，直心而應，無所住著，大道就在目前了。趙州和尚尋常用這二句開示大眾，指示大家直下見道。由此看來，學道很便當，沒有難處。只要我們勇于犧牲世間的虛名假利，放舍貪戀幻境的舊習，當下脫體現成。因為我們本來是佛，只為迷于色相，戀著塵境，掩蓋了本性的光明與神用而淪為凡夫，所以不須用力尋取，更不要向外追求。

一切眾生本來是佛，苦不自知，向前趣境，造業受報，枉受六道輪迴生死之苦，寧不冤屈？假如我們在日用中，不去揀擇分別，也不愛憎取舍，一切貪戀執著的心都放下，隨緣穿衣，任運吃飯，心里空蕩蕩的，淨裸裸的，一法也不立，那你就是一尊活佛。所以說，修道沒有難處。

修道既如是容易，為什麼大家又說難呢？蓋難在不肯放也！大家假如肯放，個個都是現現成成的佛，不用向外求取。一般俗人，自不待論，而廣大學佛參禪的人，又迷于神通妙用而不自知。其實，我們知道冷、知道暖、知道餓、知道飽、知道長、知道短，就是現成的神通妙用，不須另外別求。假如這不是真心的神用，上面說過，你一息不來，還能動用自如嗎？蓋所謂神者，妙用無邊；通者，無有阻礙。我們的靈妙真心無所不能，無可阻隔，故謂之神通。而現在有所局限者，因舊習未盡，如烏云遮日，光芒不能大放。一俟習染銷除，烏云散盡，光芒自然大放，神用自然全張。故我們用功的訣竅，就在一切放下，無所住著。因此僧璨大師開頭就說：「至道無難，唯嫌揀擇。」假如我們時時刻刻把這二句話八個字蘊育在胸中，處處提高警惕，不事分別取舍，成道就無難了。反之，如果畏難不前，或別求玄妙，就難上加難了。龐居士講：「難、難、難，十擔麻油樹上攤！」蓋形容不知訣竅修道之難和不肯死心塌地勇猛精進也。龐婆接云：「易、易、易，百草頭上西來意。」一切事事物物都是真心妙用，現現成成，俯拾即是，容易得很，有什麼難處？

修道就是鬧革命，是革自己的命，不是革他人的命。要把自己執著物欲的命革掉。王陽明先生說「格物致知」，就是格除物欲之私而致良知–顯發真心。學道人之所以不肯革自己的命，袒護執著心，關鍵在于放不下。你執住不放，保得住嗎？人總是要死的，現在不放，最後還是要放下。與其最後舍不得放而不得不放，做個守財鬼，倒不如聰明些當下一切放下，做個超脫生死的道人了。更有愚癡透頂的人把生前的愛物存放在棺材里，這有何用，能帶走嗎？徒然引起宵小覬覦財物、掘墳盜墓的盜竊丑行而已。這些愚痴的舉動，說來真令人可悲可笑。我們現在應有智慧，及早一切放下，樂得逍遙自在，何必自尋煩惱，黏著不下，而落個六道輪迴、生死不了的冤鬼呢？

趙州和尚接下來說：「才有語言是揀擇，是明白。」他為什麼這樣說呢？因為我們說話，不是說長道短，便是分是分非。有些老太太一邊念佛，一邊說媳婦怎麼壞，女兒怎麼好，此固不足論。就是我們修心地法門的人，也同樣在辯論，這個法好，那個法不好；某某人開悟了，某某人還未開悟。這不也是無事生非在揀擇嗎？其實法法平等，無有高下，都是好的。而所謂不好，是適合不適合的問題，如吃藥，病不同，應吃不同的藥，不能千篇一律，只修一種法。一切眾生本具佛性，只要好好修法，皆能開悟。不可揀擇或住在什麼境界上，如見光、見佛，或似有一物在前，推也推不開，離也離不去等等。這些境界，不管怎麼好，都是假相，總是陰境，不可著取。真境界是無境界的境界，落個無境界，還是揀擇住著。真正證道的人是無境界可得，無話可說的。

古德云：「舉心便錯，動念即乖！」又云：「凡有言說，俱無實意。」現在所說的都是事不獲已落二落三之言。所以趙州和尚說「才有語言是揀擇」也。

那麼，明白又有什麼不好？也要否定呢？世人所謂的明白，不過是世智辯聰，耍耍小聰明而已。這些都是後天的，隨境界轉的意識分別，而非先天的般若大智。搞小聰明，就世法說來，也非好事。鄭板橋不是有句名言「難得糊涂」嗎？就是教人不要逞聰明，爭強好勝，須耐氣讓人，以免惹是招非。對修行人說來搞小聰明，更是大忌。因為一搞小聰明，便不能死心塌地地老實修行，而想搞花招，找竅門，虛應故事了，甚至于未得謂得，不是謂是，從而葬送了自己悟道的光明前程。修行人用功多年而不能證道的，毛病即在于此。

復次，世智愈聰，知道得愈多愈壞。因為知見一多，意識分別就更甚，法見也隨之更濃而不易除。即使將來能除人我執，因所知障之故，法我執也除不了。故淨土宗也說，惟大智大愚的人，念佛可以成功，原因即在于此。

昔孔子問道于老子，老子說：「掊擊爾智！」不也是教孔子放舍世智辯聰，才可以入道嗎？所以要入道，一定要否定「明白」，心中放教空蕩蕩底，般若大智才能生起。修心到家的人，不與世爭，鎮日如癡如呆，哪會說長道短，故大師說：「老僧不在明白里。」

大師這句話，是老婆心切，不惜拖泥帶水痛切為人處。所語「明白」也不立，看似剿絕乾淨，無有絲毫黏染，但一有言說，便有落處。說個不在「明白」里，正有「明白」在。假如真的沒有「明白」，說什麼在與不在？

《心經》第一句「觀自在菩薩」(一般說，這是觀世音菩薩的別稱。但《心經》是教導學人用心地法門功夫的，不是專指哪一位菩薩，而是泛指用觀心法門證道的大菩薩)。「觀」就是觀照，「自」是自性，不是色身，「在」是要住本位。這是說起初用功要時時處處觀照自己的本性，要住本位而不移；功夫漸熟，「觀」不要了，「自」在本位不動搖；更進一步，「自」也不要了，自他合為一體，「自」自然化去；最後，功夫轉深，化一為零，無在無不在，「在」也無處立腳了。今大師說「不在明白里」，正是有在處，漏逗不少。圓悟著語云：「賊身已露！」良有以也。

因此語有空處，已啟問難之機，後面這句「是汝還護惜也無？」就更全身委地了。六祖云：「本來無一物，何處惹塵埃？」既無有一物，護惜個什麼？今教人護惜，豈不著在物上，不更遭人檢點嗎？故圓悟著語云：「敗也，正好與一拶！」老和尚豈不自知？難道是失于檢點，自討苦吃嗎？非也，大宗師縱橫自在，收放自如，不怕虎口里橫身，送給你咬，自有臨危解脫之方，絕處逢生之機。不然，說什麼神通廣大、妙用無邊呢？請看下文，自見分曉。

時有僧出，問云：「既不在明白里，護惜個什麼？」

果然，問罪之師來了。捏住你胳膊，看你往哪里走？用功人既然到了淨裸裸、赤灑灑，一無所「知」的地步，還保個什麼？又惜個什麼呢？這對一般人說來，是無法迴避、無言可對的。但到大宗師手里，自有轉身吐氣之能，化險為夷之功。

州云：「我亦不知。」

妙哉！看似已到絕處，卻又退步闊宏。圓悟著語云：「倒退三千！」是褒，是貶，諸仁還知麼？

你們聽了，休錯認老和尚這下完了，被這僧問倒了，連圓悟也說倒退三千，大概是甘拜下風，不得不自供「我亦不知」了。那你們就被趙州和圓悟瞞了。他說的不知，是說這里無能知、所知，一絲不掛，一法不立，沒有東西，叫我向你道個什麼？復次，自性當體是靈知，若再加「知」，便是頭上安頭，面目全非了。故知也要剷除。

關于「知」之一字，神會大師曾說：「『知』之一字，眾妙之門。」教大家識取這能生起知飢、知寒的「靈知」，就是我人的佛性，只要綿密保護它，不黏物、情，知而無知，無知而知，就證道了。後來祖師們見廣大禪和子著在此「知」上，墮在窠臼里，為救眾人出離纏縛故，改為：「『知』之一字，眾禍之門。」由此可見是禍是福，是智是愚，不在言說、文字，而在當人會與不會、薦與不薦了。

僧云：「和尚既不知，為何卻道不在明白里？」

這僧也是作家，知道趙州命意之所在。但你這麼一說，又露出更嚴重的敗闕來，得理不讓人，哪容趙州回避。逼問云：「和尚既不知，為什麼卻道不在明白里？」這一拶非同小可，沒有相當的功底也問不出，直教人難以置答。圓悟著語云：「逐教上樹去！」可見其轉身迴避之難。

是呀！你既然到了無能知與無所知的地步，為什麼說不在明白里？說個不在明白里，不正是有所知嗎？你有所知說無所知，不是自相矛盾嗎？

這一問假使問著你們，真要啞口無言了。但是，請注意！所謂無知不是真個糊里糊涂，什麼都不知道，是非長短都不識，那還是佛、菩薩嗎？不見六祖謂永嘉云：「汝甚得無生之意。」永嘉云：「無生豈有意耶？」祖曰：「無意誰當分別？」永嘉云：「分別亦非意。」可見無知是知而不知，不知而無所不知。無知者是無所住，不著相，任何事情毫無黏染，過去就算了；無所不知者，樣樣事情都知道，山是山、水是水、長是長、短是短，雖亦分別而不著意，猶如虛空包容萬象，無有掛礙，而不是死的無知無物。昔六祖說的「本來無一物」，祖師們恐人誤會，著在頑空里，增益云：「無一物中無盡藏，有花有月有樓台。」本性是神用無邊、靈妙無方的，不是冥頑不靈的。假如是死空，無相用、無知覺，佛教有什麼價值，還能延綿至今嗎？

這僧不是不明斯理，一來要和趙州大師覿面相見，二來要將功夫微細、幽隱處顯豁出來，留傳後世，以作典范。故在關節上捏住趙州空處，逼他道出末後句來。

州云：「問事既得，禮拜了退！」

大師自有臨危不懼、倒轉乾坤的手段，在看似無法閃躲，要被頂死的剎那，卻能巧避鋒芒，安然無恙地輕易走過。這是什麼功夫？不到爐火純青的地步，能有這樣輕靈飄逸的手腳嗎？真了不起！圓悟到這里也不得不讚賞道：「這老賊，賴有這一著！」這是哪一著？諸仁還知嗎？咄！磋過也不知！

到這里是：「云散水流去，人寂天地空！」消息已盡，大事已畢，不消再問了。故大師云：禮謝之後，回去休息吧。這無言說的言說就是末後句啊！而不會者，咸謂趙州不答話，寧不冤屈！

昔五祖演會下有一僧請益五祖：「如何是末後句？」祖云：「你師兄會末後句，問他去。」僧問師兄，適逢游山回，僧為打水洗腳次，進問云：「如何是末後句？」師兄以腳挑水灑其面斥云：「什麼末後句？！」僧哭訴祖，祖云：「我向你道，他會末後句！」僧于言下大悟。請看！這末後句多麼幽默，又多麼巧妙！這僧悟來多麼輕快！禪宗就是這樣俊捷，誠非它宗可比，諸仁還會麼？

本公案問話之僧也不是等閒之輩，大有經天緯地之才，敢捋虎須，與大宗師法戰一場，精彩紛呈，甚為了當，我等于中獲益非淺。看公案猶如照鏡子，看看自己的功夫到了什麼地步，和古人是否有出入，如有偏差，好及時糾正；如功夫未到，看不懂，也無關緊要，只要照公案的指示擺正路線，對準方向，將來功夫一到，自然契合，而不致誤入歧途。

由于這則公案的一場精彩法戰，我們收到的教益，歸納起來，有如下列：

一、悟道沒有什麼難處，只要確認一切物境，宛如空花水月，不可得，無可取，心中放教空蕩蕩地，無絲毫黏染住著，切莫愛憎取舍。

二、做功夫要能收能放，日常動用更要靈活運用，不要呆板；時時反省，處處返照。

三、見道後要綿密保任，不要荒廢。但做保任功夫，也不可有所住，不能為保任而保，要靈活，似保非保，保任圓熟，保既無有，任也不見。如靈訓參歸宗，悟道後，問歸宗：「如何保任？」宗云：「一翳在目，空華亂墜。」就是說，有個保任在，猶如翳在目，就非是了。

四、.雖然無知，不是落于無記，死在那里不動。如園頭問梁山：「家賊難防時如何？」山云：「識得不為冤！」頭進問云：「識得後如何？」山云：「貶向無生國里。」頭更進問云：「莫非這就是安身立命處麼？」山云：「死水不藏龍！」死在那里不動就完蛋了。

公案講完，請看下面雪竇禪師的頌：

至道無難，言端語端。一有多種，二無兩般。天際日上月下，檻前山深水寒。髑髏識盡喜何立？枯木龍吟銷未乾。難難！揀擇明白君自看。

雪竇禪師開頭把至道無難提示出來，隨後便道言端語端，就是教我們不要把大道看遠了，把悟道看難了，它不在別處，就在目前–言之端，語之端–就是在語言未形之前，也就是一念未生之前。你如在此時回光一瞥，「這是什麼？」當下猛省，就悟道了，沒有什麼難處。

這「言端語端」一句似乎另有一重意義，就是說「至道無難」這句話是千真萬確端正無誤的。但我們為了適合禪機，還是采用前一種說法較為適當。

從前有一位師父參「如何是父母未生前本來面目？」參了多年，未能開悟。後來碰到一位大德，請他慈悲指示個方便。大德問：「你參什麼話頭？」他答道：「我參如何是我父母未生前的本來面目？」大德道：「你參得太遠了，應向近處看。」他問：「怎麼向近處看？」大德道：「不要看父母未生前，須看一念未生以前是什麼？」禪者言下大悟。

大家坐在這里，請看這一念未生前是什麼？它在各人面門放光，朗照一切而毫無黏著，無知無見而又非同木石，這是什麼？就在這里猛著精彩，就是悟道。所以說「至道無難，言端語端」啊！

下面說：「一有多種，二無兩般。」為什麼說一卻有多種，而二無兩般呢？蓋一者是唯一真心；二者乃千變萬化的色相也。千差萬別之境相皆一念真心之所現，故二無兩般；唯一真心，妙用無邊，能生萬法，故一有多種。語云：「一即一切，一切即一。」即斯義也。真證道者心境俱忘，打成一片，頭頭是道，物物全真，斯真入不二法門者也。

既然「一有多種，二無兩般」，打成一片，就天下太平，無有事了。修道人計較淨盡，無不返樸歸真，純任自然。所以道：「天際日上月下，檻前山深水寒。」天上的太陽升起，月亮便西沉了；門外的山愈高深，水便格外寒冷。這種毫無造作，純系自然的景象，正是修道人心空無住、隨緣起居的無作妙用。圓悟道：「修道人怎麼始得平穩去？風來樹動，浪來船高；春生夏長，秋收冬藏，一種平懷，泯然自盡。」不也就是純任自然，無所造作嗎？！修道人到這里隨你喚天作地，喚地作天，也言端語端，無所不是了。下面：

「髑髏識盡喜何立？枯木龍吟銷未乾。」

這兩句是藉古人問道公案的語句，交織起來頌本公案「知而無知，無知而無所不知」的。昔有僧問香嚴禪師：「如何是道？」嚴云：「枯木里龍吟。」僧進問云：「如何是道中人？」嚴云：「髑髏里眼睛。」僧不悟，舉問石霜：「如何是枯木里龍吟？」霜云：「猶帶喜在。」僧云：「如何是髑髏里眼睛？」霜云：「猶帶識在。」僧仍不悟，又舉問曹山：「如何是枯木里龍吟？」山云：「血脈不斷。」僧云：「如何是髑髏里眼睛？」山云：「干不盡。」僧云：「什麼人得聞？」山云：「盡大地未有一人不聞。」僧云：「未審龍吟是何章句？」山云：「不知是何章句，聞者皆喪。」復又頌云：「枯木龍吟真見道，髑髏識盡眼初明；喜識盡時消息盡，當人哪辨濁中清？」

這則公案所說的枯木龍吟與髑髏眼睛，系表真空妙有的大道無言而無所不言，無識而無所不識，與石霜、曹山二位禪師的開示交加起來，便般若味重重，風光無盡了。茲將其含義略分析如下：

一、無說是正說，無聞系正聞；無知是真知，無見乃正見。

二、一說龍吟、髑眼，便有無言之言與無識之識在，猶如眼里著沙，非為淨目。

三、儘管大道虛曠，無聲無息，無言無識，但非如木石無知，而系妙用無邊。

四、初悟道人不無喜悅，故初地菩薩名歡喜地。此時習染未盡，妄識猶存。

五、悟道後如墮在聖境上，著在窠臼里，也是不剿絕。

六、妙高峰頂固官不容針，不許商量，但第二峰頭，為接引初機，不妨私通車馬，略露風光。

有這許多意義在，故石霜與曹山說「猶帶喜在」、「血脈不斷」與「干不盡」也。

雪竇有大才，把這問道的語句，一串穿來，用頌本公案，確是神偷妙手。髑髏(骷髏頭)分別妄識已盡，有什麼喜與悲？枯木龍吟–無情說法–是熾然說，無間說，銷不乾的。這就與本公案雖不在明白里，而不是無說、無知的旨意巧妙地結合起來了。

關于無情說法，昔洞山祖師參溈山和尚問曰：「頃聞南陽忠國師有無情說法話，某未究其微。」溈曰：「闍黎還記得麼？」師曰：「記得。」溈曰：「試舉一遍看。」師舉畢。溈曰：「我這里也有，只是罕遇其人。」師曰：「我未明，乞師指示。」豎起拂子曰：「會麼？」(豎拂的是誰？不正是無聲之說–無情之說法嗎？)師曰：「不會。」(可惜許，磋過了也。)師後參云巖問：「無情說法，什麼人得聞？」岩曰：「無情得聞。」(妙哉！妄盡情消是什麼人？)師曰：「和尚得聞否？」岩曰：「我若聞，汝即不聞我說法。」此語較幽隱，似須稍注釋一下：

一、我若聞，非但有能聞與所聞在，更有法在；能所相對，法見未除，即非道人，何能據師位說法？

二、我若聞即同無情，無情以不說為正說，非有言說也。

三、我若聞即齊諸聖，而聖者之報化非真，亦非說法者，我今為子說，凡固不居，聖亦不可得。

洞山師曰：「我為甚不聞？」岩亦豎起拂子問曰：「還聞否？」師曰：「不聞。」(猶自不惺惺)岩曰：「我說法，汝尚不聞，何況無情說法乎？」師曰：「無情說法，該何典教？」岩曰：「豈不見彌陀經云：『水鳥樹林悉是念佛念法。』」師于此有省。(已遲八刻)乃述偈曰：「也大奇，也大奇，無情說法不思議；若將耳聽終難會，眼處聞聲方得知。」

這無情無說之正說，非耳聽可得，故曹山云：「不知是何章句，而聞者皆喪(喪生失命)也。」在座諸仁還識得在目前的紛擾塵境中存在著絕言說、斷聽聞的玄虛大道–濁中清嗎？

無情說法也無甚難會。參究玄機到精微處，非言語所能表，只有心領神會，世間的事到微妙處，不也是「心有靈犀一點通」與「此時無言勝有言」嗎？這就是「眼處聞聲方得知」的注腳啊！

百丈禪師嘗曰：「一切語言，山河大地，一一轉歸自己始得。」雪竇將公案頌完，最後也轉歸自己，為人道：

難難！揀擇明白君自看！

龐婆云：「易、易、易，百草頭上西來意！」本頌開頭不也說：至道無難，言端語端。歷代祖師直指見性的語句更不勝枚舉，悟道不是很容易嗎？為什麼又說難呢？蓋悟道不是徒托空言，須要與事相應。其間不無難處，茲略舉十端如下：

一、疑情難起，妄念難息。參禪不起疑情，即無開悟之日，應抱定一則透不過的話頭，吐又吐不出，吞又吞不落，極力追究，直至行不知行，坐不知坐，方能相應。持咒念佛，須心念耳聞，極力追頂，才能化妄念于無形。

二、大道即在目前，學人就是不識。古德云：只為親切甚，轉令薦得遲！非虛語也。

三、聰慧者，流于文字、口頭，不務實修；老實者又多死于句下，此宗風所以不振也。

四、真偽難辨。玄沙云：學道之人不識真，只為從來認識神；無量劫來生死本，癡人喚作本來人。在識神里用事而謂悟道，今人尤甚。

五、死水不藏龍。學者往往因樂于安住定境，落入無記，坐在鬼窟里而不知。

六、住著定境自以為得。學者于定中偶得一聖境，自以為得，守住不放而死于境下。如守住「樂」者，即不能出欲界；守「明」者，不出色界；守「空」者，不出空界等。

七、功夫與悟道混為一談。眾多學者不識功夫與悟道的區別，誤將發了某種神通或氣脈通暢了，以為悟道；反之，即非悟道。不知神通再大，功夫再好，不識真心，終有落處，生死不了，絕非悟道。

八、驕躁難戒。學者于悟道前，多急于求成，失之在躁；悟道後，又因欣喜而失之在驕。躁則易折，驕則易狂，俱為學者之大忌，故亟宜戒除。但學人往往不自覺或護短而不之顧，故多流于始勤終惰或狂妄不羈，此豈非今日修道者多而證道者少症結之一歟？

九、保任精進，消除舊習難。要將多生歷劫著相的舊習一下消光，確非易事。俗語云：「江山好改，習氣難移。」如不時時覺照，護惜本真，勤于改造，實難有淨盡之日。但學者往往得少為足，以為一悟便是，不事改造，非但無以進證後得智，且有墮入「悟後迷」之危險，可不慎哉？！

十、圓證無住難。眾多學人往往以為悟得此能言會道、謦欬掉臂的是自己天真佛，便已到家，如再用功，就是執法了。殊不知此只是始覺，不是本覺，尚須以之依于本覺，精勤修習，始成大覺。更有學人著于性體，住在證境上，不自覺的墮于聖域而不離窠臼，此皆不能圓證菩提之大咎也。

以上這些都是在修行過程中差之毫釐，失之千里的大難處，還有其他較為次要枝節的，就不一一再舉了。以有這許多難處，所以雪竇說：「揀擇明白君自看。」叮囑大家自行反省，看自己立在什麼處：是在分別揀擇某法、某人、某事，還是坐在明白里逞識神；是著在某種陰境上自以為得意，還是弄精魂搞神通玄奇；是驕傲自滿，落于瘋狂，還是墮在空、樂、明里作活計？……好彩須自看，不得顢頇籠統。請大家自己檢點，有偏差迅速改正，以免入寶山空手回而虛度一生，則幸甚矣！

第三則 日面佛月面佛

教是佛口，禪是佛心。禪宗是佛法的正宗，是源自本師釋迦牟尼佛的一脈真傳。當年靈山會上，釋迦文佛拈花，迦葉尊者微笑，佛說：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」故迦葉尊者為第一代祖。以後輾轉相傳，至菩提達摩尊者為第二十八代祖。此為「西天四七」(蓋四七二十八也)。時值我國文明大著，善根成就，解脫緣熟，故感達摩祖師渡海西來，為東土初祖。先見梁武帝(見前文「聖諦第一義」)，帝不契，遂渡江至魏，面壁九年，遇神光大師，傳為第二代祖。以後輾轉相傳，至惠能大師為第六代祖。此為「東土二三」(二三得六)。六祖以後，便分燈而傳，主要有兩大支：一支是青原行思，一支是南岳懷讓。本公案中的「馬大師」就是南岳懷讓禪師的嗣法弟子。

江西馬祖道一禪師俗姓馬，世稱「馬大師」，他早年修行非常用功，只管打坐。懷讓禪師知他是法器，問他坐禪圖什麼？他說：圖作佛。懷讓禪師就拿一塊磚頭在他坐禪的地方磨，嚓啦！嚓啦！那噪音使馬祖不耐煩，干擾得他打不成座。馬祖起坐問：你磨磚作什麼？懷讓禪師答：我要把它磨成鏡子。馬祖說：磚頭能磨成鏡子麼？懷讓禪師就等他這句話，立即藉機反問：磨磚既不能成鏡，坐禪怎麼能成佛呢？這一問非同小可，直下震醒了馬祖的迷夢！修行成道單靠打坐是不行的，打坐用功消除妄想，還要在各種境界中鍛鍊磨淨習氣。單靠打坐是除不盡習氣的，一定要在種種順的逆的境界中磨鍊，習氣才可以除盡。而且單靠打坐，把心坐死，入滅盡定，非但不能成佛，落入土、木、金、石倒有份在！馬祖根性大利，言下知非，就向懷讓禪師請教：那怎樣做才對呢？懷讓禪師是大手筆的宗師，啟發學人有非常的手段，就反問馬祖：如牛駕車，車若不行，打車對，還是打牛對？

懷讓禪師意在何處？為什麼這麼問呢？車，比喻身體；牛，比喻佛性。你要修行成佛就必須證到佛性。把身體拘在那里不動，就是打車。心性才是牛，心動身體才會動，要修心才對。(有人插話：哦！要打牛才對。)哈哈，你答打牛也不對！有牛可打，就落到一邊了。前則公案講的「髑髏識盡喜何立？枯木龍吟銷未乾」，你還沒有明白呀。(有人問：那怎麼答才行？老人說：怎麼問的？那人問：打車還是打牛？老人厲聲喝道：打你！)有一個「牧牛圖頌」，圖文並茂，講的就是修行保任的過程。找到牛之後(比喻見性之後)，這牛的性子還很野(比喻習氣尚重)，還要拉緊韁繩，高舉鞭子看好它(比喻除習氣保任的過程)，到最後人也沒有，牛也沒有，才算真正了手。

馬祖經懷讓禪師的啟發開示，言下大悟，心意超然。從此跟隨懷讓禪師，隨侍左右達九年之久，深得心印。後出世說法度眾，法席大盛，座下出八十余位善知識，遍布各地。早在懷讓禪師跟隨六祖之時，六祖就告訴懷讓：「西方般若多羅(達摩祖師的師父，西天第二十七代祖)讖汝足下出一馬駒，踏殺天下人。」踏殺天下人，就是說培育出很多很多大善知識，教化天下。本公案中的「馬大師」就是這位馬祖禪師。

馬大師不安。

不安，就是生病了。諸位可能感到奇怪，像馬祖這樣了不起的大祖師，已經開悟成道了，怎麼還會生病呢？其實，病都是夙障，是過去世久已造下的業，每個人或多或少都免不了要造點業。所以，縱是開悟的大祖師，也免不了要生點病。但是，開悟了，猶如大夢醒來，過去現在所作所為皆如夢幻，了不可得，即使身患重病，因心空不作病見故，亦不為病所苦。假設我們身體有了病，不要時時刻刻想著病，不為病所苦，業障即當下瓦解冰消。假如你時刻記著病，那就痛苦了，難過死了！開悟成道的人不把病擺在心上，你看著他病了，他自己可跟沒病一樣。宋朝的慈明禪師晚年中了風，嘴都歪了。他的侍者急得跺腳：這可怎麼辦？你平生呵佛罵祖，現在報應了不是？禪師說：不要發愁，我給你弄正它就是了。說著用手一推，嘴就正了，跟沒病一樣。業障到祖師身上，如熱湯銷冰。業障好比債務，在祖師那里，要還就還，要不還就不還，還也不作還想，不還也不作不還想。馬祖是大祖師，別人看他生病了，他自己並不作病想，沒什麼痛苦，沒什麼不安。

院主問：「和尚近日尊候如何？」

院主，就是寺院里的當家師。和尚，是梵文的音譯，中文意思是親教師，就是最親最尊的老師。當家師來慰問馬祖：您近來身體怎麼樣啊？

大師云：「日面佛，月面佛。」

日面指白天，月面指晚上。白天晚上都是佛，就是說白天晚上都一樣。沒病是這樣，有病是這樣，有病沒病都一樣。

佛者，覺也。須覺破一切事物，皆如夢幻泡影，了不可得。覺有照意，要時時用心觀照，不可疏忽。我們平時說話、走路、工作，都是佛性的作用。須用功綿密，觀照保護它。不能逐境生心，有所住著。須健康不作健康想，生病不作生病想，穿衣不作穿衣想，吃飯不作吃飯想，如此綿密用功，心里放教空空淨淨、坦坦蕩蕩地，還怕不能成道嗎？修淨土的人一天要念數萬佛號，心系阿彌陀佛，無暇生起妄想；參禪的人貴在疑情，疑情一起，妄想自然不生；我們修心中心法的座上咒語不停，座下綿密觀照，左右照顧著這個心，不令外馳，故皆有所證入。禪、密、淨都是佛說的法，歸元無二路，方便有多門，證到都是一樣的。不能說這個法好，那個法不好。門戶之見，分河飲水，害人害己呀！應該「日面佛，月面佛」才對。

這個公案就這麼簡單。下面是圓悟勤禪師對這個公案的評論：

祖師若不以本分事相見，如何得此道光輝？

祖師，就是馬大師。本分事，就是時時不離自性。以本色、自在、隨順、自然的真心相見，也就是時時刻刻以「明心見性」提示學人。假如時時刻刻以「相」提示學人，時時刻刻著神通，引人入邪道，那怎麼能得「此道光輝」呢？怎麼能「日面佛，月面佛」而不被病魔壓倒呢？我們修道，也應當如此，時時刻刻以本分事相見，不要著境、著相、著神通。要從兩頭考察自己，看功夫是否有所增進：一頭是煩惱時，一頭是喜歡時。煩惱來了，心里很痛苦，念佛的人能不忘佛號嗎？參禪的人能提起話頭嗎？我們修心密的人還能如法打坐、綿密觀照嗎？高興事來了，升官發財、被人稱讚、受人尊重，喜歡得不得了，一下子想不起佛號了，提不起話頭了，忘掉打坐、觀照了，為境所轉，何能成道？修行應該八風不動才對。八風當中，四個是順境，四個是逆境，逆境粗，順境細，粗的還容易覺察，細的就不易應付了。諸位應從這兩頭考察自己，「日面佛，月面佛」，高興是佛，煩惱也是佛。有沒有功夫就從這里看。

此個公案，若知落處便獨步丹霄。若不知落處，往往枯木岩前差路去在。

「知落處」就是知道馬祖說「日面佛，月面佛」的含義。丹霄就是明朗、絢麗的天空，比喻心地光明。獨步丹霄，就像在彩虹一樣絢麗的天上獨步空行，沒有妄想執著；心量猶如虛空，順也不可得，逆也不可得，健康也不可得，生病也不可得，舒服也不可得，痛苦也不可得，如此瀟灑自如，即所謂「斷除煩惱，得大自在」也，欲不「獨步丹霄」可得乎！若不知落處，假如不能領會「日面佛，月面佛」的含義，往往就坐成「枯木禪」了，那是一條叉路，修死定，若不知回頭，最後會變成土木金石的。

若是本分人到這里，須是有「驅耕夫之牛，奪飢人之食」的手腳，方見馬大師為人處。

耕夫就是種地的農民。過去農民用牛耕地，若把他的牛驅趕走，他就沒法耕地了。飢人，肚子餓，他正要吃飯，若把他的食物奪走，他就吃不成了。手腳就是手段，這是什麼樣的手段呢？這就是禪宗的「惡辣鉗鎚」，所謂「殺人刀、活人劍」里的殺人刀。用這種手段，叫你死透了再活。就是把你所有的妄念、所有的凡情統統去掉，去得一絲不剩，要死透，不死透復甦不了。若未死透便輕許復甦，即輕率地印證學人證道，結果必是「半青半黃」，這叫「藥水汞」，不是真金，遇火即飛，遇境即倒，何能敵得生死！我們修心中心法，到根塵脫落的時候，身、心爆裂，如天塌地崩！不要怕，這是修法的力量。一怕就退回來，死不透，身、心、世界化不空，就不能見性了。諺云：「不是一番寒澈骨，怎得梅花撲鼻香？」我們經過這一番刻苦用功，大死大活後，到圓寂的時候，就安然自在了。如果現在不肯做功夫，到死時就會痛苦難過。而且作不得主，便又六道輪回去了。奉勸各位，好好用功，手痛腿痛忍耐一下，功不唐捐，將來就會大自在、大安樂、大逍遙。

如今多有人道：「馬大師接院主」，且喜沒交涉。

接，是接引的意思。如今有許多人這樣說：馬大師講「日面佛月面佛」是接引院主成道的，這都是胡揣摩，無端生出許多道理來，全都是妄想。禪之所以為禪，是本色自在，隨順自然，一絲不掛，一塵不染的。有個法在，有個接引，或有個佛成，都不相干。這樣的「聰明」人還是少知道點道理好，道理越多越誤事。昨天，瑞安的幾位居士找我談禪，我問他們參什麼話頭，他們一個也沒參話頭，都在研究禪宗義理。研究文字義理有什麼用？都是打妄想。還是提起個話頭來參究，隔斷妄想，倒容易成就。修淨土也一樣，要不打妄想，專心念佛。有個「聰明」人破念佛，他說：比如兒子一直喊「媽媽、媽媽」，母親心里不煩嗎？你整天念「阿彌陀佛、阿彌陀佛」，阿彌陀佛不也煩死了嗎？說這話的人好像很聰明，很懂道理，其實這不是真聰明，全是妄想。一、他不知道，佛與凡夫不同，佛是無心相應，哪有煩惱？二、他不知道念佛的落處，念佛不是喊阿彌陀佛，而是仗佛號洗心革面，密密轉移妄念，令心空淨，心即是土，土即是心，隨其心淨，即佛土淨。日久功深，必得生極樂淨土，親見阿彌陀佛。「聰明」人講些似是而非的道理有什麼用？還不如老公公、老婆婆一心念佛的好。

所以圓悟勤禪師說「且喜沒, 交涉」。沒交涉，就是扯不上關系、毫不相干。

如今眾中多錯會，瞠眼云：「在這里！左眼是日面，右眼是月面」，有什麼交涉？驢年未夢見在！只管蹉過古人事。

眾，指學禪的大眾。錯會，就是錯誤理解。他們瞪瞪眼睛說：禪就在這里啊，「日面佛」是左眼，「月面佛」是右眼。這全是錯誤理解，胡說八道！看來不但是現在，從古就有這樣的人，不去真參實究，參禪不起疑情，不用功，盡打妄想、說道理。所以圓悟勤禪師說：「有什麼交涉？驢年未夢見在！只管蹉過古人事。」蹉過古人事，是指落入意識分別，錯過了藉古人因緣而自己悟道的機會。說到這里，不免有人要問：「禪不是在日常動用中嗎？一切作用，皆是佛性的妙用呀！怎麼說不是呢？」是的，一切日用，都是佛性的作用。但是不能認作他、住著他，一有所住便成窠臼，就不是了。

只如馬大師如此道，意在什麼處？

這樣理解也不對，那樣理解也不對，那麼馬大師說「日面佛，月面佛」，到底意在何處呢？到底意在什麼處，諸仁還會麼？問著圓悟也張口不得！

有的云：「點平胃散一盞來」，有什麼把鼻？到這里，作麼生得平穩去？

平胃散，是過去一種平常的藥，治胃病的。有的人只圖口頭油滑，不老實參禪，蒐集一些禪語，學著打機鋒，見馬祖說「日面佛，月面佛」，就來上一句：拿一碗平胃散來給大師喝。這種不契實意、亂打機鋒的毛病最壞。所以圓悟勤禪師說：有什麼把鼻？比方一把瓷壺，旁邊安個把手，古時叫「把鼻」。沒有把手就沒撈沒摸，比喻沒有摸索著真意，沒有著落。這種人只是口頭油滑，其實心里亂得很，一點也不安穩。所以圓悟勤禪師說：「作麼生得平穩去？」

所以道：向上一路，千聖不傳；學者勞形，如猿捉影。

識得本來，只到法身邊。亟須綿密保任、時時觀照、念起不隨、無所得、無所求、二六時中歷歷孤明，方入法身正住。更須向上，孤明也不可得，親證報、化，才能圓成佛果。「向上一路」，就是指法身向上之事，此事千聖不傳。為什麼不傳？因為沒辦法傳。這不是一件東西，我把它交給你就算傳給你了。法身向上之事，只能自證自悟、通身放下、桶底打穿，別人用不上勁。修淨土也是這樣，並不是佛把你拉到淨土去。你的心好比一潭水，水面平靜(比喻沒有妄想執著)，天上的月亮(比喻佛)就會清晰地映在水里。你心里有佛，定會與佛感應道交，這就叫蒙佛接引。

「學者勞形」，學者指修行人，形指身體，勞形就是使身體很疲勞。就像馬祖年輕的時候，只管打坐，那就是學者勞形。「如猿捉影」–就像猴子撈月亮一樣。大家一定知道猴子撈月亮的故事。「高高山頂上，孤月照寒潭」，水中的月亮，亮晶晶的，很好看。一群猴子掛在樹上一只連接著一只吊下去，要把水中的月亮撈出來，那能撈得到嗎？「水中且無月，月是在青天」，其實根本用不著撈，月亮本來就好好地在天上掛著，猴子本來就美美地沐浴在月光中。這很像騎著馬找馬。磚頭不能磨成鏡子，水中的月亮也撈不出來，所以懷讓禪師提示馬祖：磨磚既不成鏡，坐禪怎麼能成佛呢？

有些人要升官、要發財，不惜殺人害命辦壞事。金錢、地位、名譽、面子，都是水中的月影啊，都了不可得，一口氣不來，半點也帶不去。為此而不擇手段，豈不是「如猿捉影」麼？到頭來「萬般將不去，唯有業隨身」，還要隨業受慘厲的惡報。

只這「日面佛，月面佛」極是難見。雪竇到此，亦是難頌。卻為他見得透，用盡平生功夫指注他。諸人要見雪竇麼？看取下文：

雪竇重顯禪師是云門宗第四代祖師。雪峰禪師的弟子云門文偃創立云門宗，偃傳香林澄遠，遠傳智門光祚，祚傳雪竇重顯。雪竇禪師拈出一百則公案，為啟發學人透脫，在每則公案後面都寫了一個頌，這就是《頌古百則》。後來，臨濟宗的圓悟勤禪師為了進一步啟發學人，逐條講解《頌古百則》，由學人記錄，結集成書，就是我們現在講的《碧巖錄》。圓悟禪師說：這則「日面佛，月面佛」公案很是難透(極是難見)，雪竇禪師到這里，也難以寫頌。但他見得透、悟得徹，用盡平生功夫，直下指出，為公案作了注解。各位要見識雪竇禪師的境界麼？請看下文。

下面就是雪竇禪師為這則公案寫的頌：

日面佛，月面佛，五帝三皇是何物？

五帝三皇已成為歷史陳跡，過眼云煙，了不可得。而佛性卻是不生不滅、不垢不淨、不增不減，亙萬古而長存，歷滄桑而不變。昔嵩岳元圭禪師打坐時，見一帝王，形貌非常奇偉，率隨從威風凜凜而來。禪師問他來干什麼，他說：你難道連我也不認識嗎？禪師說：我觀佛與眾生都是平等的，對您能另眼看待嗎？那帝王說：我是岳神，掌握著人類生死的大權，能讓人活，也能令人死，你怎麼能用平常的眼光看我呢？禪師說：我本來就不曾生，你能令一個無生的人死嗎？在我看來，身體和虛空不二，我和你不二，你能讓虛空和你損壞嗎？就算你能損壞虛空和你，我卻是不生不滅的，你尚且沒有證到這個「我」，又怎麼能讓我生讓我死呢？禪師講的這個「我」，便是法身，便是明心見性的性，這本來就是不生不滅的。那岳神卻是根性大利，竟能言下知歸，他原不知道有法身不生不滅之事，經禪師開示，卻頓然明白了。他向禪師頂禮，恭敬地說：我比別的神正直，也比別的神有智慧，誰知您的智慧更為廣大。請您傳授給我正戒，使我也能得度。

所以雪竇禪師為「日面佛，月面佛」寫頌，便直下指注：「五帝三皇是何物」。宋朝的神宗皇帝認為這一句不好，說這個頌「諷國」，為此不允許把《頌古百則》收進大藏經。可見皇帝的私心頗大。唐朝的宣宗是一代英明君主，信仰佛教，擁護三寶，修復舊寺，廣興佛法。他未做皇帝之前，遭武宗猜忌，便詐死潛逃，到香嚴禪師門下剃髮作沙彌。香嚴禪師為廬山瀑布題詩：「穿云透石不辭勞，地遠方知出處高」，沙彌隨口續上兩句：「溪澗豈能留得住，終歸大海作波濤」，他是一心要作皇帝的喲。後來沙彌到鹽官齊安禪師那里參禪，當時黃蘗希運禪師在那里作首座。沙彌見黃蘗禪師拜佛，便說：「不著佛求、不著法求、不著僧求，長老禮拜，當何所求？」禪師說：「不著佛求、不著法求、不著僧求，常禮如是事。」禪師灑脫，不作拜佛想，卻是常拜。沙彌說：「用禮何為？」此語已落斷滅空，這也是著相，著了非法相。禪師打了他一掌，他說：「太粗生！」他沒在這一掌下開悟，反說禪師太粗暴了。禪師說：「這里是什麼所在？說粗說細！」隨後又打兩掌。後來沙彌作了皇帝，還沒忘這個茬。黃蘗禪師圓寂後，宣宗竟諡他「粗行禪師」。宰相裴休是黃蘗禪師的入室弟子，知道這三掌的故事，便向皇帝上奏：「三掌為陛下斷三際也。」宣宗畢竟是信佛的皇帝，就改諡「斷際禪師」。

唐宣宗是有名的信佛皇帝，尚這樣自私，況宋神宗乎？宋神宗只認為「此頌諷國」，卻不知道「五帝三皇是何物」這句話早就有了，雪竇禪師是借來引用。過去禪月禪師寫過一首詩–《題公子行》：「錦衣鮮華手擎鶻，閒行氣貌多輕忽，稼穡艱難總不知，五帝三皇是何物？」鶻是一種比鷹還凶的猛禽，用鶻毛做的扇子異常名貴。看這公子哥，穿著鮮麗的衣服，手里搖著鶻毛扇子，沒事閒逛，一副心不在焉的神情。不但不務正業，而且不學無術。不但不知道農民種地的辛勞，而且一點也不懂歷史，不知道「五帝三皇」是怎麼回事–五帝三皇是何物？

雪竇禪師引用了這句詩，將這句詩賦以新意，直下為「日面佛，月面佛」作了注解。一句「五帝三皇是何物」就把此公案注解完了。那麼雪竇禪師意在何處？諸位要見雪竇意麼？須要向後退身、截斷我執、泯除意識分別才行。昔遠錄公問興陽剖侍者：「娑竭出海乾坤震，覿面相呈事若何？」娑竭，是海龍王的名字。覿面相呈，比喻自性朗然現前，又比喻兩個見性的面對面問答。自性朗然現前之時，就像龍王出海一樣，乾坤為之震動。現在我們倆覿面相呈，要說句親證自性的話，又怎麼說呢？剖云：「金翅鳥王當宇宙，個中誰是出頭人！」金翅鳥以龍為食，金翅鳥王是鳥中之王，它拿龍王當點心吃。當宇宙，就是正在宇宙中翻飛。你用「龍王出海」作喻，我就用「金翅鳥王當宇宙」相比。此時誰敢出頭！此時還有「覿面相呈」嗎？還有個東西可以拿出來印證嗎？前則公案講過「髑髏識盡喜何立？枯木龍吟銷未乾」，還在歡喜，那就是意識分別尚未除盡。枯木里還有龍吟之聲，還沒有銷乾淨啊。至此遠錄公仍不惺惺，又說：「忽遇出頭，又作麼生？」他還在抱著見性的境界不放，落在光影里還不自知。剖云：「似鶻捉鳩君不信，髑髏前驗始知真。」鳩是斑鳩，是一種體形不大的鳥。真的見性必定能掃蕩一切意識分別，就像凶猛的鶻抓斑鳩一樣容易。我已經給你作了「金翅鳥吃龍」、「宇宙裝海」的比喻，你還不信那？還要強出頭啊？你若還抱著「見性」的概念(這正是意識分別)不放，到生死關頭現前的時候，就考驗出您的真假了！遠云：「恁麼則屈節當胸、退身三步。」遠錄公到這里卻退縮了，可見他當面錯過，並未一把擒來。到這里須是「天上天下，唯我獨尊」始得，酬他「天上天下，唯我獨尊」也須是「打死了餵狗」方可，這才叫「一把擒來」，才算得上「真報佛恩」。若證不到這里，就不可能領會得「日面佛，月面佛」的真意。剖云：「須彌座下烏龜子，莫待重遭點額回！」須彌山很大，山腰是四王天，山頂是忉利天。拿須彌山當座位，比喻法身廣大無邊。須彌山下有個烏龜，時時伸出頭來，一點它的頭，立即就縮回去了。諸位，興陽(地名)剖侍者的這句話，是比喻什麼，我想大家該明白了。所以「五帝三皇是何物？」這一句話就把「日面佛，月面佛」頌盡了。下面是雪竇禪師講自己刻苦修行的心路歷程：

二十年來曾苦辛，為君幾下蒼龍窟。

這里所說的「君」，就是指明心見性的「性」，法、報、化三身的「法身」，徹悟本來的「本來」。剛才講過嵩岳元圭禪師的襟懷，以啟大家對「了生脫死」的正解。若非徹悟本來，襟懷何能如是博大？何能如是瀟灑自在？為了徹悟本來，雪竇重顯禪師歷盡艱辛，苦修了二十年。幾度喪身失命，都是為了它呀！都是為了這個「君」。驪龍頷下有珠，異常珍貴。雪竇禪師用驪龍之珠比喻這個「君」。下蒼龍窟里摘取驪龍之珠，比去老虎嘴上拔毛更為艱辛，需要何等的堅強意志、需要何等的毅力才行啊！我們呢，才做了一年功夫，就叫苦連天：哎呀！怎麼還沒有消息呀？是這個法不靈吧！換個法修修。要是這樣，到彌勒佛下生，也無了期。當年二祖見初祖，白雪齊腰。達摩祖師在洞里坐著不動，二祖也不敢講話，就站在洞外等，雪下得很大，都埋到了腰部。這是何等的毅力？「寶劍鋒自磨礪出，梅花香從苦寒來」，能歷此等艱辛，能有此等毅力，你的好消息就來了，結果就圓成了。

修任何法門，都要能耐艱辛、發長遠心才行。修淨土就要長遠地不離佛號，參禪就要長遠地不離話頭。禪宗的公案很多，取一則透不過的公案長遠地掛在心頭，如雞抱卵，不得暫離。當年三峰禪師已識得本來，看到「德山托缽」公案仍透不過去。「德山托缽」公案是這樣的：德山禪師座下有兩個出眾的弟子，師兄是巖頭全豁，師弟是雪峰義存。當時雪峰禪師在眾中作飯頭，給大眾做飯。有一天飯熟得晚了點，德山托著飯缽來吃飯，雪峰看見師父來了，便說：「鍾未鳴、鼓未響，托缽向什麼處去？」德山沒說話就低頭回方丈去了。一會兒巖頭來了，雪峰把剛才的事告訴岩頭，巖頭說：「大、小德山未會末後句在！」大德山是指德山禪師，小德山是指雪峰禪師。他這話是說師父和師弟都沒有透徹「末後句」。德山知道了，把岩頭喊來，問：「汝不肯老僧那？」你不承認我嗎？巖頭「密啟其意」–秘密地、悄悄地告訴德山。德山禪師第二天上堂說法，就與往常不同了。巖頭聽了，拍手大笑：「且喜堂頭老漢會末後句。他後天下不奈伊何。雖然，也只得三年活。」此後，德山果然只活了三年就圓寂了。

三峰禪師透不過這個公案：難道是師父不行嗎？一定要徒弟告訴他嗎？「密啟其意」啟的是什麼意？他說三年，德山就活三年，難道他給德山授記嗎？這麼許多問題都透不過去。透不過就參哪！參得「頭面俱腫」–頭、臉都腫起來了。就這樣久久堅持，疑情不斷，艱苦受盡，觸機遇緣，好消息就要來了。有一天，三峰禪師到後院去，聽到劈竹子的聲音，「啪！！」一下子就打開了。我們修行，不能一下子修黃教，一下子修紅教，一下子又改念佛、或是參禪。見異思遷，就一事無成了。修任何法門都應該持之以恆。要像雪竇禪師那樣，二十年如一日，不怕艱難困苦，「二十年來曾苦辛，為君幾下蒼龍窟」。

屈！堪述。

屈，就是冤屈。冤枉啊！為什麼冤枉？啊！原來我們本來是佛啊。我們原先不知道，為此事歷盡艱辛，修啊！修啊！噢！原來如此！此事與苦修竟然毫不相干，原來竟是白費勁！諸位，我一開始就告訴大家，佛性時時都在你面前放光，是你自己不肯承當啊。不肯承當，就是有妄想，有執著。釋迦牟尼佛夜睹明星成道時就說：「奇哉！一切眾生俱有如來智慧德相，但以妄想執著，不能證得。」我們只要放下妄想執著，當下就是佛，何用「二十年來曾苦辛，為君幾下蒼龍窟」？這不冤枉嗎？所以叫屈！

堪述，就是也值得說說。這辛苦沒有白受，值得一提。為什麼呢？明白了宇宙、生命的本源，超脫了一切束縛，不再為生死所拘，自在逍遙，無往不利了。我們修道見性，有三種不同情況：

一、參禪念佛幾十年。

二、修心中心法三年。

三、直指你當下見性。

三種薦得的本性都一樣，但力用卻不同。第一種力量最大，第三種力量最小。第三種得來容易，未曾費力，不知道珍重保護，常常輕忽，守不住而流浪。更或以為平常，未發神通，而懷疑。他不知道這平常心–「一念不生、了了分明的靈知」就是佛，總在神通上追究。殊不知，神通是枝末，悟道是根本。根本既得，只綿密掃蕩習氣，神通不求而自得。所以當面錯過：這種人，就像前面說的紈袴子弟，浪蕩公子，祖上留下的基業，得來容易，不知護守，輕易地給糟蹋了。又像《法華經》里所說的呆公子，不知自身的尊貴，而流落街頭乞討，豈不冤屈！第一種，參禪念佛，得來不易，歷盡艱辛，幾經生死，經過幾十年的持續磨練，才得見性，所以力量大，遇事不惑，透得過一切順逆境，不為生死所染。

明眼衲僧莫輕忽。

明眼衲僧，是指徹悟本來的人。徹悟本來，就能洞察一切，不為所拘，這叫「頂門具眼」。徹悟本來，就會善觀機緣，以非常的手段啟發學人，這叫「肘後有符」。就算你是頂門具眼、肘後有符的明眼衲僧，到了「日面佛，月面佛，五帝三皇是何物」這里，也不可輕輕放過(輕忽就是輕輕放過)，大須仔細！「明眼衲僧莫輕忽」是雪竇頌的最後一句，他為什麼這樣說呢？若不仔細，豈不成了「遠錄公第二」，所謂「顢頇佛性、籠統真如」，怎能敵得生死？！當遠錄公說完見性的境界，「覿面相呈」時，剖侍者講的「金翅鳥王當宇宙，個中誰是出頭人」，旨在啟發遠錄公不能著在「乾坤震，覿面相呈」的光影里。遠錄公說「忽遇出頭，又作麼生？」竟是抱著光影不放。「似鶻捉鳩君不信，髑髏前驗始知真。」指出生死事大，又加一重鉗鎚。「恁麼則屈節當胸、退身三步。」遠錄公不得不放下光影(應在前句放下，至此已遲八刻)，卻又落在概念里。這真是：落進落退，難脫滯礙，放下光影，撿起布袋，有心可心，仍是捏怪，生死門頭，豈能自在！正當「日面佛，月面佛」、「五帝三皇是何物」之時，確是「輕忽」不得的。所以說：「須是仔細始得」。珍重！

第四則 德山挾複問答

我們已經講過三則公案了。可以看出，悟道的大祖師胸懷坦蕩，赤裸裸，淨灑灑，更無一絲一毫的掛礙。好比云散長空，青天澈露，光明無量，照十方國。正當此時，古往今來、上下十方，任君縱橫，時時處處平等無礙，豈有好與壞、是與非、有與無、對與錯之隔？倘稍涉趣向，略有取舍，便成滯礙。所以說「青天白日，不可更指東劃西」，此謂之「把定」。

禪者會面，語默相對，覿面相呈，作家相見，當此時節，逢此因緣，豈能亂打機鋒，胡說八道！必是函(盒子)蓋(盒蓋子)相投，應機酬唱。或擎拳豎拂，或戲笑呵罵，或語或默，或動或靜，自有其落處。如箭鋒相拄，恰到好處。所以說「時節因緣，亦須應病與藥」，此謂之「放行」。

所謂「官不容針」者，乃「把定」也，豈容你指東劃西，自討沒趣；所謂「私通車馬」，大須「放行」，不然失卻一只眼也。那麼，放行怎麼放？把定怎麼把？何處應放行？何時須把定？放行好，還是把定好？請看《碧巖錄》第四則「德山挾複問答」：

德山到溈山，挾復子于法堂上，從東過西，從西過東，顧視云：「無！無！」便出。(雪竇著語云：勘破了也。)

「德山棒，臨濟喝」譽滿禪林，德山、臨濟兩大禪德，是禪宗里棒喝交馳的兩位大祖師。德山宣鑑禪師，俗姓周，二十歲出家，精究律藏，于性相諸經，貫通旨趣。他原在四川講《金剛經》，時稱「周金剛」，著書注解《金剛經》，書名《青龍疏鈔》。他聽說南方禪宗倡導「見性成佛」，頓悟本來，當下是佛。他以為是「魔說」。依教下的理論，須要千劫學佛的威儀，萬劫學佛的細行，然後成佛。他南方魔子，竟敢說即心是佛！于是他便發奮，擔著《青龍疏鈔》，直往南方，去破這些魔子。走到澧洲這個地方，見一位老婆婆在路邊賣油糍。油糍是當時的一種食品，類似于現在糯米做的湯團。他走得肚子餓了，便放下擔子，要買油糍作點心吃。老婆婆問他挑的是什麼，他說是《青龍疏鈔》，解釋《金剛經》的。老婆婆說：「我有一個問題，你若答得出來，我就布施油糍給你作點心；若答不出來，就請你到別處去買。」德山說：「可以，你問吧。」老婆婆說：「《金剛經》云：過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。上座您要點哪個心呢？」德山善于講《金剛經》，原以為自己通達經中奧義，沒有什麼問題能難得住他，誰知到這里卻被一個老婆婆問倒了。他乾瞪眼答不出話來，老婆婆就指示他去參問附近的龍潭崇信禪師。

德山到了龍潭禪師那里，一進門就說：「早就向往龍潭，誰知到了龍潭，潭也不見，龍也不現。」龍潭和尚從屏風後走出來，說：「你已經親自到了龍潭了。」諸位，「潭也不見，龍也不現」怎麼會是「親到龍潭」呢？這就是接引他。《金剛經》云：「若見諸相非相，即見如來。」假如見潭、見龍，那就著相了。不見潭、不見龍，正好離相而見本性。再者，我們的佛性本來就是離相的啊，「離一切諸相，即名諸佛」。龍潭禪師是一語雙關！但周金剛當時心粗，沒有當下契入，只是依禮貌頂禮而退。到了晚上，德山入室參問，他善講《金剛經》，講了很多《金剛經》的義理，龍潭禪師只是唯唯噢噢應付。天已經很晚了，龍潭和尚說：「夜已深，你下去休息吧。」德山就道個珍重，揭簾而出。他一看外面很黑，伸手不見五指，便又退回，說：「外面黑。」龍潭禪師就卷了個紙卷當蠟燭，點著了遞給德山。德山剛接到手里，龍潭禪師卻「撲」地一下把火吹滅了。德山豁然大悟，立即向龍潭禪師禮拜。「吹燭」怎麼就能悟道？這里面有什麼道理？若諸位在這里透不過，回去好好參一參。龍潭和尚說：「你見了個什麼，便禮拜？」德山回答說：「從今以後，我再不懷疑天下老和尚說的話！」

第二天，龍潭禪師上堂云：「可中有個漢，牙如劍樹，口似血盆，一棒打不回頭(自老婆婆始，早已兩棒三棒了也！)。他時異日，向孤峰頂上，立吾道去在。」德山把《青龍疏鈔》堆在法堂前，舉著火炬說：「窮諸玄辯，若一毫置于太虛；竭世樞機，似一滴投于巨壑。」從這種詞語里，可以看出德山禪師的文彩，那《青龍疏鈔》一定寫得「天花亂墜，地湧金蓮」。太虛、巨壑(大海)比喻佛性，玄辯就是玄妙的思辯，樞機比喻聰明智慧。窮盡了玄妙的思辯，也只像一根毫毛放在太空里；竭盡了世間的聰明才智，只好比一滴水投入大海。佛性就是如此廣大無邊。德山禪師竟把他瀝盡心血寫成的《青龍疏鈔》付之一炬。「吹燭悟道」之後，德山禪師聽說溈山的道風很高，座下有一千五百人，便要「作家相見」，來參溈山。

溈山靈祐禪師，是溈仰宗的創始人，乃百丈禪師的法子，馬祖禪師的法孫。百丈禪師座下有一司馬頭陀，善觀地理，他告訴百丈禪師，湖南境內有一山，名曰大溈，風水很好，是一千五百人善知識所居之處。當時，靈祐禪師在百丈那里作典座，百丈禪師就遣典座去住大溈山。溈山山勢險峻，渺無人跡，靈祐禪師與猿猱為伍，采橡栗充飢，一住就是六七年，卻無人上山。靈祐禪師想：我住這里，本是為了利益學人，今無人往來，何必在這兒作自了漢？便離開草庵，準備下山到別處去。走到山口，看見許多狼蟲虎豹攔住去路，靈祐禪師說：「你們不用攔我。我若與此山有緣，你們就各自散去；我若無緣，你們不用動，我向前走，任你們吃。」話剛說完，狼蟲虎豹就四散而去，溈山禪師便又回庵。又過了不到一年，懶安上座領了十多位僧人，從百丈禪師那里來，輔助溈山禪師。此後山下居民逐漸知道了，就幫著修建寺院。學人也漸漸多了起來，不但地方官支持，就連宰相裴休也曾上山問法，很快就成了一千五百眾的大道場。

德山到了溈山，挾復子于法堂上。復子是僧人行腳用的包裹，挾復子就是拿著包裹。他連包裹也不解開，背著包裹就上法堂了。從東過西，從西過東。他來回走動，要做什麼？禪者風范，一舉一動都在說法，不一定非要說話才是說法。顧視云：「無！無！」顧視就是這邊看看，那邊看看。沒有！沒有！你們法堂上什麼都沒有，就連我走來走去都沒有，他這是表示徹底悟道了。說完便在眾目睽睽之下出法堂而去。雪竇禪師在這里著語「勘破了也」，勘破就是看透了你的行藏。諸位，是德山看透溈山，是溈山看透德山，還是雪竇看透了他們倆？你們說說看，你們能不能也看透雪竇？凡是下語，都有尾巴，雪竇在這里已是草叢里露身了也！真見道人，一法不立、一絲不掛、赤裸裸、淨灑灑，方與自性相應。你若是有個「看透」在，狐狸尾巴就露出來了。溈山禪師是大手筆宗師，坐著不動，也不管他，看他有什麼伎倆！這就是「官不容針」之處，在這里有一點點伎倆，就是「半青半黃」，有一點東西也不徹。法戰的第一個回合，德山吃了個敗仗。

德山至門首，卻云：「也不得草草。」便具威儀，再入相見。溈山坐次，德山提起坐具云：「和尚。」溈山擬取拂子，德山便喝，拂袖而出。(雪竇著語云：勘破了也。)德山背卻法堂，著草鞋便行。

德山走到門口，卻說：「也不得草草。」不能這樣馬馬虎虎，吃了敗仗就走啊，他還要回去翻翻本。具威儀就是具有行為規范，要有禮貌啊。溈山是一山的祖師，客人來了，要向祖師磕頭禮拜的。坐具，是僧人專用的、有一定規格的方布。打坐時鋪著，禮拜時作拜墊。溈山在法堂上坐著，德山按規矩禮拜完了，提起坐具，說：「和尚。」德山要用語言挑動溈山，使溈山有所舉動，他要引人下水。溈山就要去拿拂子，拂子就是拂塵，要拿拂塵打他。你來翻本，用語言挑逗，要引人下水，就該吃打。德山便喝，德山好快啊！你想拿拂塵打我，我先喝你，不等你打，拂袖而出。喝也有喝的道理：你還有這個在呀！還要拿拂子啊！這就是主人和客人的轉換。作家相見，應機轉換，不然就死在邊上了。雪竇禪師在這里又著語「勘破了也」，諸位，這又是誰勘破誰呢？德山背對著法堂，穿上草鞋就走了。法戰的第二個回合，德山討到了便宜。溈山落敗了麼？溈山是大作家，他自有出身之路。

溈山至晚問首座：「適來新到在什麼處？」首座云：「當時背卻法堂，著草鞋出去也。」溈山云：「此子已後向孤峰頂上盤結草庵，呵佛罵祖去在。」(雪竇著語云：雪上加霜！)

溈山並不忙，緩緩地到了晚上才問首座：「剛才新來的那個人在什麼地方啊？」首座說：「當時就背對著法堂，穿上草鞋走了。」溈山說：「這個人以後向孤峰頂上盤結草庵，呵佛罵祖去在。」溈山話里有刺：你見我取拂塵，急忙就喝；討了便宜，匆匆就走啊，狐狸尾巴早露出來了。這就像「靈龜曳尾」，掃去了足跡，又留下掃跡。溈山禪師是大作家，不慌不忙地到了晚上，抓住這狐狸尾巴輕輕一提，就打完了這場法戰的第三個回合，圓了這個公案。以後德山禪師手提大棒，孤峰據坐，呵佛罵祖，打風打雨，也沒有跳出溈山禪師這句不疾不徐的話。所以雪竇在此著語：「雪上加霜。」

下面是雪竇禪師為這則公案寫的頌：

一勘破，二勘破，雪上加霜曾險墮。

這則公案可分三段：一勘破、二勘破、雪上加霜。

「一勘破」，是指德山無風三尺浪、平地起骨堆，要與溈山「作家相見」，挑起一場法戰，交流交流心得。怎奈溈山禪師穩坐釣魚台，不為他所動，德山不得不敗陣而歸。當年南泉山下有一庵主，別人告訴他：「近日南泉和尚在山上聚眾說法，你怎麼不去拜見他啊？」庵主說：「別說是南泉和尚，就是千佛出世，我也不去。」看來他已經很有把握了，能不為一切境界所動。南泉禪師聽到了這件事，就派他的弟子趙州禪師去勘一勘真假。趙州見了庵主便禮拜，庵主看也不看。趙州又從東過西、從西過東(頗似德山)，庵主還是看也不看。趙州沒辦法了，把門上的簾子拽下來，說：「草賊大敗！」意思是說：你打了敗仗，你不敢講話。庵主還是不理他。趙州徹底沒轍，只好狼狽而去(這與德山的第一個回合大敗而歸，何其相似)。趙州敗陣回山，將此事告訴南泉，南泉說：「我從來疑著這漢。」他要親自去勘一勘(也要翻本)。第二天，南泉禪師帶著沙彌，提了一壺茶，拿了三只碗，來到庵里，往地上一放，便說：「昨日的，昨日的。」庵主說：「昨日的，是什麼？」(庵主上鉤了也。這與德山挑逗溈山取拂塵，又何其相似)南泉拍了拍沙彌的背，說：「賺我來，賺我來。」拂袖便回。

「二勘破」，是指德山不甘落敗，還要回去翻本，禮拜了，叫一聲「和尚」，挑逗溈山拿拂子打他，仗著年輕，眼明嘴快，腳也利索，喝一聲便走，討得了便宜，勝了第二個回合。得意不可再往，便背向法堂，穿上草鞋，匆匆下山去了。好險哪！要不是眼明、嘴快、腳也快，拂子就打在身上了。這就是雪竇頌里的「曾險墮」。雪竇禪師是三段一氣頌來，把「曾險墮」放在句後，既脈絡清楚，念起來又朗朗上口。可見雪竇禪師不但見地透徹，而且文才不俗。

「雪上加霜」，是指溈山禪師極其穩健，不慌不忙，賊過後再張弓，也能準準中的。緩緩地到了晚上才問首座，穩穩地對著大眾評論德山。要不是他一千五百人的善知識，怎能有如此手段？溈山禪師豈是泛泛，他創立了溈仰宗，是大手筆的開宗祖師。德山禪師能從這里討得便宜，已經是很難得了。

飛騎將軍入虜庭，再得完全能幾個？

飛騎將軍，是指漢武帝時代的「飛將軍李廣」。李廣武藝高強，勇猛善戰，尤精騎射。有一次，他帶著人馬巡邏，巡到山麓，遙望有一只猛虎在草叢中蹲著。他急忙張弓搭箭，向老虎射去。他有百步穿楊的絕技，箭不虛發，當然射中。誰知走近草叢，仔細一瞧，並不是虎，而是一塊大石頭。箭透石中，羽露石外，用手拔箭，竟拔不出來。李廣頗覺奇怪，再射這塊石頭，一點也射不進去了。心力不可思議，就像鳩摩羅什舉鼎一樣。鳩摩羅什小的時候，跟他母親去寺里拜佛，看見一個大鐵鼎，他過去一舉就舉起來了。舉過後，他覺得奇怪，心想：我小小年紀，怎麼能舉起這麼重的鐵鼎呢？再舉，就舉不動了。心一起分別，力量就不足了。若沒有這分別心，神通就發現了，舉鼎射石，都不在話下，嗖！一箭就能射進石頭里去。

虜庭，是指匈奴的地盤。入虜庭，就是深入到匈奴的占領區。有一次，李廣奉命出雁門關抵抗匈奴。匈奴的首領單于，設計層層埋伏，李廣寡不敵眾，竟被生擒活捉。李廣假裝傷重而死，他們把李廣放在兩匹馬之間的網兜里。李廣偷眼看見旁邊有一個匈奴兵騎著一匹好馬，就突然騰身跳上那馬，將匈奴兵推落馬下，並奪了他的弓箭，快馬加鞭，向南迴奔。匈奴追趕，李廣箭不虛發，射退追騎，竟然脫身逃回。能有幾個武將有這等死里逃生的本領啊？所以說：「再得完全能幾個？」

「飛騎將軍入虜庭，再得完全能幾個？」是比喻德山禪師，不甘法戰落敗，再回去相見，仗著手眼靈活，討得了便宜。就像飛將軍李廣死里逃生一樣。

急走過，不放過，孤峰頂上草里坐。咄！

急走過，是說德山禪師討了便宜之後，著草鞋便行，急急地下山去了。不放過，是說溈山禪師不放過他，緩緩地到晚上才評論他：「此子以後向孤峰頂上盤結草庵，呵佛罵祖去在。」說他以後會「孤峰頂上草里坐」。為什麼說「草里坐」呢？這叫「落草為人」，開堂說法、接引大眾、弘法利生，就是落草。本來任何事情都沒有，你還要「早上堂、晚入室」啊。早上上堂，是對大眾普講，普遍性的開示；晚上入室，因每個人的情況都有不同，晚上個別引導。晚入室又叫「請益」，去請師父開示，可使自己進步。接引大眾總要講話，這樣講、那樣講，說來說去都是白說。但有言說，都無實義，真實意義不在言處，真實的佛性是無話可說、意想不到的。指東劃西地說啊、說啊，豈不就是「落草」麼！

咄！本來海清河晏、世界清平，你在那里指東劃西、說三道四干什麼！

雪竇禪師所寫的頌就講到這里，下面是圓悟勤禪師對該頌的評唱：

雪竇頌一百則公案，一則則焚香拈出，所以大行于世。

雪竇禪師為《頌古百則》寫頌，把緊要的地方，把公案的隱晦處，嘔心瀝血，剖析出來。用自己的心得，引導大眾，所以說「一則則焚香拈出」。就像供養佛一樣，供養大眾。因此大行于世，廣為流傳。那時《頌古百則》風靡禪林，禪宗學子紛紛學習、研究。但宋神宗卻不許入藏，不允許把《頌古百則》收進大藏經。他以為「五帝三皇是何物」(見前則公案「日面佛月面佛」)這句話「諷國」，諷刺國家，不把國家的皇帝放在眼里。他不是修行人，太自私了。但他卻擋不住《頌古百則》大行于世。

他更會文章，透得公案，盤礴得熟，方可下筆。何故如此？龍蛇易辨，衲子難瞞。

雪竇重顯禪師不但文化水平很高、文章寫得很好，而且見地透徹、透得過公案。能夠左盤右旋、左繞右彎，用畫龍點睛之筆，將不落語言、不犯思惟之處，和盤托出。他自己反覆推敲，到非常熟練的時候，才下筆寫頌。為什麼這樣呢？因為「龍蛇易辨，衲子難瞞」哪。龍，比喻開悟的人；蛇，比喻未悟的人。開悟不開悟倒容易辨別，但要寫頌，必用語言文字，而佛性卻是不落語言、非關文字的。用「有言」烘托出「無言」，談何容易！弄得不好，自己也落進去了，怎麼能瞞得過開悟了的明眼衲僧呢？就像舞動太阿寶劍一樣，不但要舞得圓團靈妙，還要絕不傷鋒犯手才行。

雪竇參透這公案，于節角聱訛處，著三句語，撮來頌出。雪上加霜，幾乎險墮。

雪竇禪師參透了「德山挾複問答」，在這公案的轉折處，著了三句語。節角聱訛處，就是公案里錯綜複雜的轉折處。三句語，就是兩句「勘破了也」，一句「雪上加霜」。撮來頌出，就是三句語連起來，一氣成頌：「一勘破，二勘破，雪上加霜曾險墮。」

只如德山似什麼？一似李廣天性善射，天子封為飛騎將軍。深入虜庭，被單于生獲。廣時傷病。置廣兩馬間，絡而盛臥。廣遂詐死，睨其傍有一胡兒騎善馬，廣騰身上馬，推墮胡兒，奪其弓矢，鞭馬南馳，彎弓射退追騎，以故得脫。這漢有這般手段，死中得活。雪竇引在頌中，用比德山再入相見，依舊被他跳得出去。看他古人，見到、說到、行到、用到，不妨英靈。有殺人不眨眼的手腳，方可立地成佛；有立地成佛的人，自然殺人不眨眼。方有自由自在分。

殺人不眨眼，就是要殺死諸位的妄情，殺死諸位的意識卜度，殺死諸位的取舍之心。把這些殺盡，妄心死透，再活轉來，就救了你的法身慧命。當年云門禪師參訪睦州禪師，睦州一見他來，就把門關上。云門在外面敲門，睦州問：「作什麼？」云門說：「己事未明，乞師指示。」睦州開門一見，便又立即關上。一連三天都是這樣。第三天，云門等他剛一開門，就跳了進去。睦州還是不放過云門，一把揪住：「快說！快說！」云門擬議(擬議就是考慮考慮怎麼說)，睦州一下子把他推出去，砰地一聲關上了門，擠傷了云門一只腳。云門痛極了，一時妄念頓空，竟于此時豁然大悟。這殺人不眨眼的手段就如此厲害。現在的人，說他說得重一點，他就不滿意了，怎能與道相應呢？若也能像古人那樣誠心誠意地用功，今生成道有什麼難處？我們若是真肯用功，吃得菜根香、穿得布衣暖就行了，不必欲望太高。若忙忙碌碌，向外求取，死期到來，什麼也帶不走，那就叫「弄精魂」，是造生死之業啊。奉勸諸位，自己本來是佛，時時觀照，不要著相，心、境都不可得，靈光獨耀，迥脫根塵，才能逍遙自在–「方有自由自在分」。

如今人有的問著，頭上一似衲僧氣概，輕輕拶著，便腰作段、股作截，七支八離，渾無些子相續處。所以古人道：「相續也大難。」看他德山、溈山如此，豈是滅滅挈挈的見解？再得完全能幾個！

如今的人啊(宋朝時)，你問到他，開頭還有點衲僧氣概，像是個開悟的人。再往下接著問，逼得稍稍一緊(輕輕拶著)，就腰一段、股一截，七零八碎，不成人樣了。宋朝的時候尚有這樣的人，現在如何呢？這叫做「蝦蟆禪，只跳得一跳。」所以古人說：「相續也大難。」能夠不被語言卡住，就像水上葫蘆，按著便轉，並且恰如其分，這就叫「相續」。能夠如此，談何容易！現在舉一則古人的公案，看看古人相續：

梁山緣觀禪師座下，有個園頭，是管菜園子的，種菜供大家吃。他是個開悟的人。有一天，有個僧人去挑逗他，要他露個消息。說他：「你怎麼不去問堂頭和尚？問一、二則話，結結緣嘛。」園頭說：「除非我不去問，我要去問，須教堂頭和尚下禪床立地在！」第二天，梁山禪師上堂，園頭站出來問：「家賊難防時如何？」就是說，妄念紛飛，不可收拾的時候，怎麼對付？梁山說：「識得不為冤。」意思是，你既已知道妄念紛飛，不必睬它，任它自生自滅，不跟它跑。跟它跑是流浪，壓制它是「搬石頭壓草」，都不行。跟它跑、壓制它，都是用的冤枉功夫，認識清楚，不跟它跑，就不冤枉了。園頭說：「識得後如何？」認識清楚了，怎麼處理這妄念啊？梁山說：「貶向無生國里！」本來無生，有就是沒有，不睬它就是了，久久妄念自然不起，這就是貶向無生國里。園頭說：「莫是他安身立命處麼？」意思是，妄念不起就是安身立命處嗎？這樣就究竟了嗎？梁山說：「死水不藏龍。」意思是，死住于念頭不起的境界，是走了錯路。死定就像一潭死水那樣，不藏龍–沒有什麼用處。園頭說：「如何是活水里龍？」梁山說：「興波不作浪。」什麼事都可以做，就是「興波」。但毫無掛礙，一點也不往心里掛，做了就等于沒有做，這就是「不作浪」。園頭接著說：「忽然傾湫倒岳時如何？」傾湫倒岳，把山岳都沖倒了，好大的波浪啊！就是說忽然大發脾氣，怎麼樣啊？梁山果然從法座上走下來，一把抓住園頭，說：「闍黎！莫教濕著老僧袈裟角。」發脾氣只是「菩薩心腸羅剎面」，嚇嚇對方，教育他人而已，毫無瞋怒之心。看似傾湫倒岳之勢，還不曾弄濕袈裟角呢！看他古人一問一答，相續得恰如其分，如箭鋒相拄。若非見地透徹，焉能如是？

「急走過」–德山喝，便出去，一似李廣被捉後設計，一箭射殺一個番將，得出虜庭相似。雪竇頌到此，大有功夫。德山背卻法堂，著草鞋出去，道得便宜。殊不知，這老漢依舊不放他出頭在。雪竇道「不放過」–溈山至晚間問首座：「適來新到在什麼處？」首座云：「當時背卻法堂，著草鞋出去也。」溈山云：「此子他日向孤峰頂上盤結草庵，呵佛罵祖去在。」幾曾是放過來？不妨奇特！到這里，雪竇為什麼道「孤峰頂上草里坐」？又下一喝，且道落在什麼處？更參三十年！

「咄！」就是雪竇禪師在頌後的一喝，這一喝落在什麼處啊？圓悟勤禪師評唱完畢，我也該講完這則公案了。圓悟勤禪師不是真的讓你再去參三十年，參一參「咄！」落在何處。這是一句激勵的話，激勵你要見當下便見，不要拖泥帶水。諸位還見麼？(震威一喝)參！

第七十五則 烏臼消得恁麼

我們先講圓悟勤祖師在這則公案前的垂示：

靈鋒寶劍，常露現前，亦能殺人，亦能活人。

「靈鋒寶劍」，比喻佛性及其妙用。臨濟禪師說：「有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地獅子，有時一喝如探桿影草，有時一喝不作一喝用。」這里的靈鋒寶劍，就是金剛王寶劍。金剛異常堅固，能損壞所有的物體，而不被一切物體所損壞。金剛王是金剛中之王，更是堅固無比。可想而知，這樣的寶劍是何等地鋒利，故稱「靈鋒」。比喻悟道的大祖師睿智無邊，能仗此慧劍，斬斷一切妄想執著。不但斬斷了自己的妄想執著，而且有開示學人的善巧方便，也能斬斷學人的妄想執著。

「常露現前」。常就是不間斷。香林澄遠禪師說：「老僧四十年才打成一片。」「打成一片」就是沒有間斷，四十年才得到這個「常」，可見古人用功多麼有恆心。現在的人大多缺乏恆心，不能幾十年如一日地念茲在茲，所以修行者多，成道者少。有的人說：「現在是末法時代，沒有人能成道了。」他不知道正法、末法只在人心。你有恆心，不怕艱難困苦，就是正法。你沒有恆心，朝三暮四，知難而退，那就是末法了。並不是現在連一個人也不能成道。無佛時代，沒有佛法的教化，尚有「獨覺」出世。何況現在是有佛時代，還有佛法在啊！你只要有恆心，不怕艱難困苦，或念佛、或參禪、或修密，幾十年如一日，還怕不能成道嗎？一定也會「靈鋒寶劍，常露現前」的。

靈鋒寶劍–我們的佛性，常在當人面門放光，無有隱藏。一切行為舉止、謦咳掉臂，無不是它的妙用，無不是它的顯現。所以說：常露現前！

「亦能殺人，亦能活人。」殺人，就是殺掉自己和學人的妄想執著，殺掉自己和學人對境生心的夙習。殺掉這些，佛性就會朗然現前。佛性原是天然本具，不從外得，但因對境生心、妄執妄取，因妄而造業，因業而受報，從而生生不息，六道輪回，頭出頭沒，無有出期。殺掉妄執妄取的習氣，佛性本自現成。此即「殺人刀」也。初除妄執，一念空靈，心平如鏡，百骸調適，此時極易著于此境。若死住于此，即是「死水不藏龍」，就不能起無邊的妙用了，故而此時就須「活人」。活人，就是激勵住于死定的學人活躍起來，去掉顛倒妄執。妄念息處，菩提現前。起一切妙用而無取舍，即是一尊大好活佛。此即「活人劍」也。

這一段話是說，只要我們心空無住、不變隨緣、隨緣不變，信手拈來皆是妙用。既能除去妄想執著(殺人)，又能發起種種妙用利益群生，同時可以為他人作榜樣，引人入道(活人)。殺人時絕不會「傷鋒犯手」、藕斷絲連，活人時絕不會落入「窠窟」、漫扯葛藤。何以如此瀟灑自在、縱奪裕如？「靈鋒寶劍，常露現前」故也。

在彼在此，同得同失。

善知識與學人覿面相呈，若俱是明眼人，必是彼此一如。儘管機鋒轉移，乃至賓主互換，也都是「轉轆轆的」，像水上葫蘆，按著便轉，不會死在句下，這便是「同得」。本公案中的烏臼和尚與定州來僧就是這樣，這是臨濟禪師所講的「主看主」。若是「賓看主」、「主看賓」、乃至「賓看賓」，就不是這樣。賓看主，是明眼學人遇上了瞎眼「善知識」；主看賓，是學人有落處，雖經善知識點撥，還抵死不肯放；賓看賓者，兩個俱是瞎漢。慢說賓看賓是「同失」，就連賓看主、主看賓也是「同失」–二者共同失去禪宗的宗旨。何以如此？「為非器眾生說甚深法，是菩薩謬」。他不是能契入甚深佛法的根性，你出于菩薩的悲心，硬是為他說甚深的佛法，直指他見性。他不能契入，你即使渾身落草，又有何用？牛須吃草，也要它自己吃才可以。按牛頭吃草，豈不是錯誤麼？所以說：是菩薩謬！下面舉一則「主看賓」的公案：

有一僧問百丈禪師：「抱璞投師，請師一鑑。」璞是玉石，剔除石質，便成為價值連城的美玉，他用璞來比喻佛性。這僧有悟處，他是來求印證的。百丈禪師說：「昨夜南山虎咬大蟲。」諸位聽過「丙丁童子來求火」的公案麼？丙丁本來屬火，卻又來求火，比喻你本來是佛，卻又來求佛。但這要契在實處，事事無礙，才叫「腳跟點地」。若契不到實處，只是理解，死在句下，也沒有什麼用處。我們在這兒不能扯得太遠，再去講「丙丁童子來求火」的公案。你只要知道，老虎就是大蟲，「虎咬大蟲」與「丙丁童子來求火」是同一種意蘊就行了。這僧來求印證，求者是誰？印證何物？所以百丈禪師用「虎咬大蟲」作喻。這僧說：「不謬真詮。為什麼不垂方便？」這話前半句還不錯，卻拖了後半句一條尾巴，那就面目全非了。既然不謬真詮，還要再垂什麼方便？百丈禪師答他：「掩耳盜鈴漢！」我用「虎咬大蟲」作喻，已經鑑定了你所抱之璞，你若真的已至不疑之地，這不是已經印證過了嗎！「不謬真詮」答得也不錯，若「再垂方便」，說你明心見性、說你開悟，豈不是頭上安頭嗎？真到不疑之地，明即是心、見即是性，何用再說明心見性；覓「迷」尚不可得，哪里還有「悟」的概念呢？這僧不是沒有悟處，而是落入概念，不能透徹，還要祖師再垂方便肯他。他不能自肯，還要祖師「鑑」他這「璞」，要祖師肯，這豈不是自己騙自己麼？多麼像掩耳盜鈴啊！所以百丈禪師答他：「掩耳盜鈴漢！」這僧到此仍不惺惺，卻說：「不遇中郎鑑，還同野舍薪。」中郎就是醫生，能鑑別出藥草和柴草的不同。他的意思是，若百丈禪師不「垂方便」肯他，那他這「璞」還是和野外破房子里的柴草相同，沒有什麼價值。百丈禪師便打。百丈禪師是大手筆的宗師，棒下無生忍，要打掉他的概念，救他讓他透徹。這僧挨了棒，大聲叫道：「蒼天！蒼天！」卻也頗似棒下已經透徹的樣子。百丈禪師說：「得與麼多口。」這是說，我打你是因為你多嘴，一句「不謬真詮」已夠，還要我「再垂方便」，還要再引我也多嘴從而渾身落草啊！這僧若在此時將他的黏著抖擻乾淨，便可赤裸裸、淨灑灑，瀟灑自在去。誰知他還是死抱著見性、印證等觀念不放，反而說：「罕遇知音！」拂袖便行。他走後，百丈禪師說：「百丈今日輸卻一半。」兩個人，一人一半。這僧落入概念而不自知，打也沒有打醒，輸了一半；百丈禪師善巧點撥，不惜行棒，卻未奏效，輸了另一半。儘管百丈禪師道眼通明，也被這僧帶累得輸卻一半，這豈不是「同失」麼！

「在彼在此，同得同失」的另一個意思是：兩個明眼人機鋒相見，得者同得(拓出無住的真如)、失者同失(打失有住的葛藤)。儘管機鋒轉移、賓主互換，二者仍是渾然一體、無二無別。他們你來我往、有張有馳，契無言之妙旨于戲笑怒罵之際，顯無相之本體于擎拳豎拂之間，無彼無此、無得無失，活潑潑地烘托出無掛無礙、自在瀟灑的靈明之心。這豈是「掩耳盜鈴漢」所能夢見的麼？

若要提持，一任提持；若要平展，一任平展。

提，是高提祖印；持，是把持要津。提持，就是「官不容針」：凡所有相，皆是虛妄；但有言說，都無實義。所謂「一翳在目，空華亂墜」，猶如「蚊子上鐵牛」，無你下口處！到這里還要辨什麼迷悟、分什麼賓主？此時「不落賓主」。

平，是平直；展是舒展。平展就不像提持那樣陡峭：無言時不妨有言，以有言契無言也；無相處不礙有相，以有相顯無相也。這就是「私通車馬」。所謂「平常心是道，直心是道場」。橫說豎說，猶如峰迴路轉；交相輝映，頗似帝網寶珠。故曰「回互」。豈可拘泥于一言一句、一時一處、一人一物耶？此時「不拘回互」。

徹悟本來的人，以本份事相見。如果要「提持」，任憑他們怎樣提持，也不會落入「有宗可宗」；如果要「平展」，任憑他們怎樣平展，也不會失去宗旨。此即是「若要提持，一任提持；若要平展，一任平展」，因他們「不落賓主、不拘回互」故也。

且道不落賓主、不拘回互時如何？試舉看：

那麼，不落賓主、不拘回互的時候是什麼樣的呢？現舉出一則公案來看一看。下面就是「烏臼消得恁麼」這則公案：

僧從定州和尚會里，來到烏臼。

定州和尚是神秀大師的徒孫。這僧從定州和尚會里來，他是定州和尚的弟子。我們前面講過馬大師的「日面佛、月面佛」公案，馬大師是六祖的徒孫。烏臼和尚是馬大師的弟子。神秀大師和六祖大師都是五祖弘忍大師的弟子。依禪宗的法脈傳承，這定州來僧和烏臼和尚是輩份相當的。諸位都讀過《六祖壇經》，當年五祖要傳法，令弟子們各作一個偈子，若誰的偈子語意冥符禪宗的宗旨，就付法傳衣給他，為第六代祖。神秀的偈子是：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」明悟本來、觀照保任，漸修的次第宛然可見。六祖惠能大師針對此偈而作偈曰：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？」一法不立、當下即是，頓悟的透脫已顯端倪。初祖達摩大師渡海西來，所傳的就是頓悟的「祖師禪」，不須漸修。所以，儘管神秀當時在五祖會下作首座，能代五祖為眾講法，五祖也不把衣法傳給他，而是傳給當時尚未剃度、在眾中很無地位的惠能。六祖惠能大師得法以後，回至嶺南，在獵人隊中韜光養晦十五年之久，才出世說法，傳頓悟法門，世稱南宗，謂之「南頓」。神秀大師法席極盛于一時，世稱北宗，謂之「北漸」。後來，北宗迅速衰落，禪宗就幾乎全是南宗的傳承了。然而，神秀所傳的也是禪宗法脈，北宗也出人才，本公案中的定州來僧就是北宗所出的人才。只有頓悟沒有漸修也不行啊，頓悟才登初地，還須上上升進，二地、三地……直至十地滿心。何止悟前的念佛、參禪、修密等等修行是漸修，悟後真修不也是漸修嗎？所以有人說，神秀大師是雙眼明亮，六祖大師是摩醯首羅一只眼。

烏臼問：「定州法道何似這里？」僧云：「不別。」

烏臼和尚問這僧，定州和尚說什麼法？和這里是不是一樣？這僧回答：「不別。」和這里沒有區別。定州和尚也是禪宗傳人啊，禪宗的宗旨沒有什麼差別。乍聽起來，這答語很好，其實已經有落處了–還有一個「不別」在！

再舉一則類似的公案：雪峰義存禪師，為道辛勤，曾三上投子、九到洞山，得法于德山宣鑑，後在鰲山成道，是一千五百人的大善知識。禪宗「一花開五葉」，共有五宗。他的後代子孫就創立了云門、法眼兩宗。雪峰禪師是一位很了不起的禪宗大祖師。有一次，他問來僧：「甚處來？」來僧答：「近離浙中。」雪峰禪師接著就問：「船來？陸來？」你是坐船從水路來的呢，還是走道從旱路來的？來僧答：「二途俱不涉。」這兩條路與我都沒關系。看來這僧卻識得機鋒，不是個「實頭人」。雪峰禪師說：「爭得到這里？」那你是怎麼來到這里的？來僧說：「有什麼隔礙？」還有什麼間隔、什麼分別嗎？這與本公案中定州來僧的「不別」何其相似。雪峰禪師便打，這僧挨了打，跑掉了。十年後這僧又來了，雪峰禪師還是問他：「甚處來？」他答：「湖南。」雪峰禪師接著問：「湖南與這里，相去多少？」他答：「不隔。」這與十年前的問答同一個意蘊。雪峰禪師豎起拂子，問：「還隔這個麼？」這一問是什麼意思呢？禪宗的宗旨，赤裸裸、淨灑灑，一法不立。因為學人不知不覺地就落入光影、落入概念之中，一有落處就有隔礙、就有分別了。所以說：「掛得一絲，不名解脫」。這是考他是否還有落處。這僧答：「若隔，即不到也。」若有隔礙，我就不會來到這里了。這明明是在強調無隔礙，不知不覺地落到「不隔」里去了。雪峰禪師又打，他又跑掉了。這僧後來也坐了道場，見人就罵雪峰禪師。他的一個同參為此登門專訪，問他：「雪峰有何言句？便如是罵他。」這僧便把上述「不隔」的公案舉出。同參狠狠地批評了這僧一頓，並點破了「不隔」的落處。這僧以後常常悲痛流淚，常在半夜向著雪峰道場的方向燒香禮拜懺悔。

近代有一位無窮禪師，是鎮江金山寺掛牌開悟的和尚，曾在四川成都閉「生死關」。有人舉上述「不隔」公案問無窮禪師：這僧過(過就是過錯)在什麼處？無窮禪師答：「過在不隔！」還有個「不隔」在，就是還有東西沒銷乾淨啊！你若肯了他這個不隔，就是「賓看賓」。明眼祖師正是在此時行棒行喝。他若真徹，必有轉身處(就像本公案中的定州來僧)；他若不徹，必死于棒下(就像「不隔」公案里的那僧)。這時行棒行喝是極妙的手段，一下子就檢驗出真假來了。

再講一則發生在漢陽對岸的古公案，問：「古鏡未磨時如何？」意思是，沒有開悟以前是什麼樣的境界？其實，若真的了徹，便沒有迷和悟、悟前和悟後等種種隔礙、種種分別。應該是橫亙十方、豎窮三際，不別不隔，渾然一體。答：「此去漢陽不遠。」這個答語不徹。雖然不遠，也還有一江之隔，這「一江」卻是「天塹」哪！被人稱之為「機鋒」的禪宗語錄，是活潑潑的佛性現量，絲毫也不黏滯于古人的窠臼，當下就截斷學人的思維葛藤，引導學人契入佛性。「不隔」公案里的那僧是黏滯于「不隔」，去問無窮禪師的人是黏滯于公案。無窮禪師答「過在不隔」，若問者靈利，當下便可透了這個公案。進而，如何使問者頓契自己的佛性呢？有人將無窮禪師答「過在不隔」的公案舉問師公大愚阿闍黎，愚公改答：「過在一問！」直下截斷問者的思維葛藤。若能在愚公語下透得出，不妨是「英靈的漢」，從此「天塹變通途」；若透不出，即使以後坐得道場，也只能是「魔魅好人家男女」。不別、不隔，要真的無分別、無隔礙才行。還有迷和悟、悟前和悟後等等差別，早已「隔」了也。

臼云：「若不別，更轉彼中去。」便打。僧云：「棒頭有眼，不得草草打人。」

定州來僧答了「不別」，烏臼和尚說：如果沒有區別，你就不必到我這里來，那就還回原來的地方去。說完舉棒就打。烏臼和尚正是在關鍵時行棒，若非這僧就很難轉身了。這僧卻是個明眼人，他自有轉身處。他說：「棒頭有眼，不得草草打人。」祖師手里的棒不是輕易用的，要長眼睛看清對方啊，不能馬馬虎虎、舉棒就打。言外之意：我是開悟的人，你怎麼能輕易地舉棒就打呢？不能瞎打人啊。

臼云：「今日打著一個也。」又打三下。僧便出去。

烏臼和尚說：我今天正好打著了一個。說完又打了三下。你不是說「不得草草打人」麼，我今天打你並非草草，正好打準了。烏臼和尚這是「一向行令」，所謂「千里萬里一條鐵」。你說打你不能瞎打，你是個有道的人啊！有道還是有東西在，我今天就是要把你這個有道打掉。「金翅鳥王當宇宙，個中誰是出頭人！」這里是觸犯不得的。

我們在講「日面佛，月面佛」公案時提到過這句話，這是興陽剖侍者對遠錄公所講的。那是遠錄公年輕時的事，後來遠錄公的成就很高，是位很了不起的一代大宗師。遠錄公就是浮山法遠禪師，深達臨濟、曹洞兩宗的宗旨，嗣法臨濟宗的葉縣歸省禪師，在曹洞宗大陽警玄(明安)禪師座下盤桓多年。明安禪師有兩個異常透脫的弟子，一個是興陽清剖(即剖侍者)，一個是福嚴審承。可惜他們兩個都是英年早逝，以致明安禪師晚年說：「興洞上一宗，非遠即覺也。」遠，就是浮山法遠；覺，就是瑯琊慧覺。瑯琊禪師是汾陽善昭的嗣法弟子，也是臨濟宗人，也曾在明安禪師座下盤桓，深達曹洞宗的宗旨。明安禪師八十歲那年，感嘆無人可繼曹洞宗的法席，便將傳法的信物托付給法遠禪師，請他幫助物色一個合格的曹洞宗繼承人。明安禪師圓寂後，又過了好多年，法遠禪師發現了一個能夠深契曹洞宗旨的合格人才，他就是投子義青。浮山法遠禪師是禪宗的碩德，享譽禪林的「九帶」，就是浮山所作。我們在這里不能扯得太遠，但由于前面講「日面佛，月面佛」時提到過遠錄公年輕時的一則公案，所以在這里重提，以便使諸位對他有個全面的了解。就像趙州禪師，人稱「古佛」，是禪宗史、乃至佛教史上著名的碩德。然而，在他早年跟南泉禪師學道時，也勘山下的庵主不得。能從「一向行令」的機鋒下透出，確實不是易事。

本公案中的定州來僧，在烏臼和尚一向行令的時候，並不像遠錄公年輕時那樣講：「忽遇出頭，又作麼生？」這僧至此便走出去，這正是明眼人的作略，走出去是表示「放過」。你以為我落在開悟、成道等概念里，你要「一向行令」啊，我已知道你是明眼祖師了，我若再糾纏(就像「百丈輸卻一半」公案里那個僧人那樣糾纏)，不正是被你言中了麼？這時走出去「放過」，正當其時。這個公案到這里也可以圓滿結束，可是烏臼和尚卻還是不放過他。為什麼呢？因為這僧好像是在「撐門拄戶」，他是不是仍堅持開悟、成道等概念呢，並沒有檢驗出來，還要再檢驗檢驗他。若他仍落在概念里，就是沒有「落在實處」。《金剛經》云：「若阿羅漢作是念：我得阿羅漢道。即為著我、人、眾生、壽者」。諸位，執著「我、人、眾生、壽者」還會是阿羅漢嗎？阿羅漢不起那樣的念頭，不作是念。不作開悟、成道之念，才是「落在實處」。

臼云：「屈棒元來有人吃在。」僧轉身云：「爭奈杓柄在和尚手里。」

烏臼和尚還要再檢驗檢驗他，便說：「原來冤枉棒也有人吃啊！」只有懵懵懂懂的漢才吃屈棒，挨了棒還不知道是怎麼回事。這僧若沒有下文，就說明他不是明眼人。他若有下文，也就把他引回來了。這僧善能轉身吐氣，也不與烏臼和尚爭論，只是輕輕地轉身說：「爭奈杓柄在和尚手里。」因為你是這里的祖師，縱奪、殺活的權柄在你手里，所以任你擺布啊。言外之意：若我們倆換換位置，你也不得不吃屈棒。

臼云：「汝若要，山僧回與汝。」僧近前奪臼手中棒，打臼三下。

烏臼和尚是「大作家」，敢向虎口里橫身，敢于橫身讓他咬，便說：「你如果想要杓柄，我就把這根棒回送給你。」你不是說因為杓柄在我手里，你才不得不吃屈棒麼。那好，我就把杓柄送給你，看你如何處置。這僧倒也不客氣，你送給我，我也善用。便奪過烏臼手中的棒，打了烏臼三下。這叫「賓主互換」，本來烏臼和尚是主、定州來僧是賓，現在來僧是主、烏臼是賓了。若不是烏臼和尚這樣的大作家，也不敢輕易地把棒送給客人。若不是定州來僧這樣的明眼人，也不敢貿然地奪棒打山主。

臼云：「屈棒！屈棒！」僧云：「有人吃在。」

烏臼和尚挨了棒，便說：「屈棒！屈棒！」你這是棒頭無眼瞎打人，你行棒行的是屈棒。定州來僧說：「有人吃在。」你說屈棒，就有落處，有落處就該吃棒。打你打得正好，並不冤枉。

臼云：「草草打著個漢。」僧便禮拜。

烏臼和尚說：「草草打著個漢。」今天碰上了一個漢子，打中了一個明眼人。這是說烏臼打來僧打中了，還是來僧打烏臼打中了呢？無論誰打中誰，都是烏臼和尚自己讚揚自己。我若無眼，豈能打中你這個明眼人麼？你若是個懵懂漢，我縱然道眼通明，也是「雙失」。幸好你不是懵懂漢，敢于奪棒打我，你也是打中了一個明眼人。

定州來僧的禮拜卻並非「平展」、並非「放過」，這一招最毒，所謂「陷虎之機」者是也。你是個能打中明眼人的大善知識啊，這就有落處了，你露出這麼明顯的破綻，我正好在這癢處撓一撓：你是善知識，我向你禮拜了。這時烏臼和尚若「據坐」–穩穩地坐著受禮，那就被這僧頂死了。不要忘了現在杓柄在這僧手里。

臼云：「和尚卻恁麼去也。」僧大笑而出。

烏臼和尚自有轉身之處，卻稱這僧為「和尚」。在叢林里，和尚這個稱呼不是隨便誰都能承當的，只有主持道場的大祖師才擔當得起。你向我禮拜，想藉機頂死我啊，我能識破你的機鋒。現在杓柄還在你手里，你卻向我禮拜，就恁麼去了麼？

定州來僧大笑而出，這才是「平展」、才是「放過」。你的機鋒我知道，我的機鋒你也知道，這多麼好笑啊！這個道場是你的，正應該你坐，你當之無愧。現在我把杓柄還給你，我還是出去的好。大笑而出–正好圓了這個公案。

臼云：「消得恁麼！消得恁麼！」

《證道歌》云：「四事供養敢辭勞，萬兩黃金亦消得」。消得，就是消受得了。若消受得了，「了則業障本來空」；若消受不了，「未了應須還宿債」！大祖師可不是輕易能打的，若「消不得」，打大祖師罪過彌天！現舉一則「消不得」的公案：

慈照蘊聰禪師，得法于首山省念，是臨濟宗的碩德。在他住持襄州的石門道場時，襄州太守為洩私憤，把他抓去鞭打、羞辱了一番。放出後，眾僧出寺迎接，在路上相遇。首座趕向前，問訊說：「太守無辜屈辱和尚如此……」慈照禪師以手指地，說：「平地起骨堆！」意思是：本來沒事，是他故意找茬。誰知隨禪師所指之處，平地竟湧起一堆土。太守聽到了平地湧土之事，心驚肉跳，但卻不知懺悔，竟派人把那堆土剷平。剷平後不久，土又湧出，與未鏟前一樣。後來，太守全家都在襄州慘死，這樣的報應也不過才是「華報」，死後的「果報」慘不忍言也！

烏臼和尚稱讚定州來僧「消得恁麼」，不僅僅是稱讚這僧，同時也是自讚：我若不是能看清對方，豈敢輕易地就把杓柄與他。縱觀坐道場的大善知識，有幾個敢像我這樣在虎口里橫身讓他咬！這則公案就到這里。下面是雪竇禪師為這則公案寫的頌：

呼即易、遣即難，互換機鋒仔細看。

有人善于弄蛇，吹一種叫做「瓢子」的東西，發出特殊的聲音，就把蛇呼來了。呼來容易，要把它們遣走，可就難了。必須是行家里手，具有遣蛇的手段，才能把它們遣走。俗話說：「請神容易送神難」。我這次來溫州，在船上遇到一個人，他說他爸爸也是個修道的。我問他：「你爸爸修什麼道？」他說：「畫一道靈符，請什麼神，什麼神就到。」(原來是個外道)有一次請來一個孫悟空，有人從門口經過，不由自主地進來就翻跟頭，一直翻，翻個不停。這樣不行啊，把孫悟空送走吧，卻又送不走。他爸爸嚇壞了，從那以後沒敢再請。後來，他爸爸的師父說：請來辦完事情就要送走，把孫悟空的師父請來，孫悟空就走了。孫悟空的師父是須菩提，畫一道須菩提的靈符，一燒就能送走孫悟空。諸位，這些都是精靈鬼妖，假托孫悟空、須菩提之名，卻也是「呼即易、遣即難」啊。佛菩薩的名號，它們也敢假冒。不能相信它們。

「呼即易、遣即難」，是比喻將棒給他容易，想奪回杓柄、把他遣走，可就難了。

「互換機鋒仔細看」。互換機鋒，就是「賓主互換」的機鋒。你看他們倆：一下子烏臼是主、來僧是賓；一下子來僧是主、烏臼是賓。個個都是轉轆轆的，如水上葫蘆，按著便轉。「仔細看」，我們要看仔細喲！我們要看一看他們是如何起用的，從這里學習學習，以免以後被問倒。比如，賣油糍的婆子問德山(見第四則「德山挾複問答」)：「金剛經云：過去心不可得、現在心不可得、未來心不可得。上座欲點哪個心？」該怎麼答呀？你們說說看。(有人答道：不知。)不知？不知就不能吃點心！老婆婆已經講了：「爾若答得，布施油糍作點心；若答不得，別處買去。」若答「不知」，還不如直接到別處去買。答語應該「函蓋相投」，就像盒子和盒蓋子，扣上恰好。若驢頭不對馬嘴，就是「函蓋不投」。既然三心均不可得，自當一體同觀。當婆子問「欲點哪個心」時，可以輕輕地答她：「你知我也知，不能告訴他人知。」此後，婆子不能說她不知。她若說不知，即刻給她一句：「將謂將謂！原來原來！」她也不能說知，般若無知故。婆子要布施，德山是受施者。受施者若靈利，布施者始終是賓。證到自性之後，機鋒對答只是妙用，就看你是否機靈了。有人問你，你想一想再答就不行。如果心里真是空蕩蕩的、真的沒有東西，答語即口就來，用不著思考。當然，起用也有一個學習、鍛鍊的過程。我們面前的這個「互換機鋒」的公案，諸位要「仔細看」了。

劫石固來猶可壞，滄溟深處立須乾。

什麼叫「劫石」啊？劫，是佛教里的時間單位。一劫是多長時間？可以用這塊「劫石」來計算。劫石是一塊異常堅固的石頭，厚度一由旬(一由旬等于四十里)，長和寬都是八萬四千由旬，這比我們的地球大多了。每隔五百年，有天人下來，用他們的衣袖在劫石上拂一下，直到把這塊堅固的大石拂盡–磨得沒有了。天人的衣服很輕柔，重量只有六銖。二十四銖等于一兩，四件天衣才有一兩重。用這麼輕柔的衣袖，五百年才拂一次，將一塊比地球大得多的劫石磨光，所須時間之長還能想像得出麼？這麼長的時間就是一劫，謂之「輕衣拂石劫」。

「劫石固來猶可壞」，劫石雖然堅固，還是可以被輕柔的六銖天衣磨光，還是會壞掉。但烏臼和尚與定州來僧「賓主互換」的機鋒，你卻無論如何無法摧壞，千古萬古也不能窮盡。機就是佛性，鋒就是妙用，這是佛性的大機大用，怎麼會損壞呢？「滄溟深處立須乾」。滄溟，就是茫茫的大海。洪波浩渺，白浪滔天，滄滄茫茫，渺渺溟溟，無邊無際，遼闊彌遠。尋常人到了這里，就要被淹沒掉。但是烏臼和尚與定州來僧，如果到這大海里站立，海水也須乾涸。這是用劫石和大海作比喻，讚嘆兩人「賓主互換」的機鋒。這一句明顯是「褒」，下面一句看來是「貶」，但骨子里更是進一步讚嘆：烏臼老和定州僧真是一代精英、傑出的高僧。

烏臼老，烏臼老，幾何般？與他杓柄太無端！

烏臼老、烏臼老啊！你這是從何說起呢？你有多大的本領啊？你怎麼敢把杓柄給與他人呢！你這樣做太輕率、太不對、太無端了。這根柱杖子，三世諸佛也用，歷代祖師也用。用它來打掉學人的執著、黏滯，使學人薦取自家本來面目。你怎麼能把這個輕易給人呢！幸虧定州來僧曉得「平展」，只輕輕地打了你三下。

縱或遇到一個魯莽的漢子，虛空里揣骨、平地上起雷，把柱杖子交到他手，他跟你胡攪蠻纏，烏臼老也能輕易地轉危為安、化險為夷，以作家自有出身之路故。

一般說來，當然不能輕易把柱杖子交付他人。然而，我們做事情要看對象，要看看對方是什麼樣的人。是法器，就交付；不是法器，就不交付。烏臼和尚道眼通明，看準了對方，大膽地把杓柄與他，才演出了這場千古絕唱。如果當交付而不交付，縮手縮腳，這公案的後半段就沒有了。「呼即易、遣即難，互換機鋒仔細看。」雪竇禪師不就是從這里看出精彩來的嗎？「劫石固來猶可壞，滄溟深處立須乾」！

第七十六則 丹霞問僧具眼

鄧州丹霞天然禪師，是唐代著名的大禪德。他出生于哪年、俗家姓什麼，燈錄中缺乏記載，所以圓悟勤祖師說他「不知何許人」。丹霞禪師年輕時是學儒的，飽讀五經四書，通達孔孟之道。有一天，他要去京城長安參加科舉考試，在路途中的旅店里做了一個夢，夢見房間里充滿白光。他找了一個「占者」(也就是算命先生)給他解這「白光滿室」之夢預兆著什麼吉凶禍福。占者告訴他，這是「解空之祥」。祥，就是吉祥。這個夢是好夢，是吉兆。什麼吉兆啊？「解空」的吉兆。解空，就是能夠悟解、能夠透徹佛門的大乘空義。這無異告訴他，如果他修學佛法，一定能得大成就。他聽了之後，正好遇到一個「禪者」(也就是佛教的禪宗學人)。禪者問他：「仁者何往？」您這是要到什麼地方去呀？他答：「選官去。」去參加科舉考試，考中了就可以應選補缺而做官。禪者說：「選官何如選佛！」做官怎麼能比得上做佛呢？做官只是一時的功名顯赫，只是過眼云煙，不能長存于世。修道成佛則能夠亙今古而常存、歷滄桑而不變。做官必須是為了治理好國家、為了百姓的安寧幸福、為了國富民強竭盡才智，才算得上是個好官。雖然如此，也不能利益多少人，不能夠給大家帶來多大的利益。這與修道成佛對眾生的利益，是遠不能相比的。一旦修行成佛，就能救度無量無邊的眾生，並且「皆令入無余涅槃而滅度之」。讓他們都能徹底解脫、永離生死苦海。所以「選官何如選佛」呢？做官需要「選」，學佛也需要「選」，都需要挑選、選擇，優中選優。佛教的修行道場就是選佛場，「十方同聚會，個個學無為。此是選佛場，心空及第歸。」看誰用功精進不懈，看誰能修得心空無住，誰就能應選而做佛，誰就能開悟成道，這是要選一選的。所以，大家修法須勇猛精進，不可懈怠。假如求得了修行方法，就那麼游游泛泛、懶懶散散的，今天修修、明天停停，這樣怎麼能成道呢？道場是選佛場，你不用功，就要落選。要努力上進，真正證到心空無住，才堪中選。

丹霞在旅店里忽夢白光滿室，聽了占者「解空之祥」的解釋，又受了禪者「選官何如選佛」之激勵，非常感動，當下便決定拋棄仕途，學佛修道。他問禪者：「選佛當往何所？」要學佛修道應當往什麼地方去啊？禪者說：「今江西馬大師出世，是選佛之場，仁者可往。」現今馬祖大師出世，在江西說法度眾。馬大師是當今的大禪德，他的道場就是選佛場，你可以到他那里去。丹霞毫不猶豫，便直奔江西，趕往馬大師的道場。他見到馬大師，卻不說話，而是用兩手托著襆頭腳，讓馬大師看。襆頭是古代男子用的一種頭巾，襆頭腳就是襆頭包在頭上的折角處。一般人初來乍到，總要先介紹自己是誰，從什麼地方來，來干什麼。丹霞就不這樣，才見馬大師，就以兩手托襆頭腳，已顯露出「以無言顯有言」凌厲直捷的禪風。縱觀丹霞的學道因緣，那「白光滿室」之夢、那占者、禪者之遇，固然可以說是佛菩薩點化他。而他一點就醒、一撥便轉，毅然拋棄仕途，那乾淨俐落、毫不拖泥帶水的風格，豈不是再來人的作略麼！

馬大師仔細地打量著這個兩手托襆頭腳的年輕人，看出他與石頭禪師對機，便對他說：「吾非汝師。南岳石頭處去。」六祖以後，禪宗分燈，輾轉相傳，是從青原行思、南岳懷讓這兩支傳承延續下來的。行思禪師、懷讓禪師都是六祖的弟子。石頭希遷禪師嗣法青原行思，馬祖道一禪師嗣法南岳懷讓。石頭禪師機鋒峻拔，往往使人摸不著邊際，而馬大師的禪風則比較平緩。悟道各有各的機緣，適合峻拔的便以峻拔的手段接引，適合平緩的便以平緩的手段接引。丹霞與石頭對機，而大名鼎鼎的龐蘊居士卻與馬大師對機。龐居士一開始是跟石頭學禪，他問石頭禪師：「不與萬法為侶者是甚麼人？」一切事物都是法，一切事物都有相。不與這些有相的東西為伴侶，即是超越萬法。這是什麼人的境界呢？這一問相當高深，夠絕對的。石頭禪師聽到他這麼問，就用手捂住他的嘴。這說不出話的是誰？！有語言就有思惟，落入語言、落入思惟就不是了。龐居士經石頭禪師一捂，豁然有省，但還不徹。後來，龐居士又去參問馬大師，還是那個問題(若徹就不須再問了)「不與萬法為侶者是甚麼人？」馬大師說：「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」西江是江西省的一條大河。等你一口能把西江水吸乾的時候，我才告訴你。你若不能一口吸盡西江水，我就不告訴你。這是不落語言的啊，一說出來，就不是了。龐居士言下大悟，立時了徹，頓領玄旨。悟後再起妙用，那就不只是一口吸盡西江水了，「滄溟深處立須乾」啊！

神蹟卓著的五台隱峰禪師，俗姓鄧，燈錄上稱他鄧隱峰，是馬祖的弟子。他早年跟馬祖學禪的時候，也想去參問石頭。馬祖告訴他：「石頭路滑！」石頭禪師機鋒峻拔，你未必能摸得著邊際，會滑倒你的。鄧隱峰說：「竿木隨身，逢場作戲。」他還滿不在乎。來到石頭那里，他繞著石頭的禪座轉了一圈，頓了頓手里的錫杖，問石頭：「是何宗旨？」石頭說：「蒼天！蒼天！」鄧隱峰摸不著頭腦，跑回來問馬祖。馬祖說：「汝更去問，待他有答，汝便噓兩聲。」鄧隱峰又跑到石頭那里，跟前次一樣，轉一圈，頓頓錫杖「是何宗旨？」石頭禪師這次不答蒼天，搶先向他噓了兩聲。鄧隱峰不能再噓了，又跑回來問馬祖。馬祖說：「向汝道，石頭路滑！」我早就告訴過你，石頭路滑，他比你先下手，他的機鋒急得很，你未必能對機。鄧隱峰與石頭不對機，而丹霞卻正好與石頭對機。所以馬祖不贊同鄧隱峰參問石頭，卻指示丹霞到石頭禪師那里去。馬大師堪稱善觀機緣啊！

丹霞到了石頭禪師那里，還是以兩手托襆頭腳。石頭禪師說：「著槽廠去。」當年六祖初見五祖，五祖也是說「著槽廠去」，于是六祖便到後院破柴踏碓。丹霞聽石頭禪師這麼講，便行禮致謝，從此隨大眾過起了農禪生活。就這樣住了三年，丹霞悟道了。有一天，石頭禪師對大家說：「來日鏟佛殿前草。」第二天，大眾都找出鍬、鋤等工具，準備剷草。只有丹霞禪師與眾不同，他端來一盆水，洗淨了頭，來到石頭禪師面前跪下了。原來「鏟殿前草」是指剃去頭髮啊，要給他們剃度。丹霞識得石頭禪師的機鋒。石頭禪師見他這樣，笑逐顏開，便給他剃髮，度他為僧。隨後又為他說戒，丹霞「掩耳而出」，他捂著耳朵不聽，出門跑了。這是什麼意思啊？丹霞機鋒峻峭，壁立千仞，當初以兩手托襆頭腳已顯端倪。此時若說「我無貪瞋癡，何用戒定慧！」那便成了說教，不是禪機了。丹霞禪師掩耳而出，正是禪師的作略，省卻多少言語，正是無言勝有言。諸位，我們各人問問自己：還有貪瞋癡在嗎？若說有，性本不垢不淨，何來貪瞋癡？若說無，佛又為何教修戒定慧呢？請在這里下一語。(良久)，若忽有人喝一聲、掩耳而出，吾則哈哈一笑、下座。

丹霞這一跑，又跑到江西馬大師那里。他也不先去參拜馬祖，就跑到僧堂里。僧堂供有聖僧–羅漢僧的塑像，丹霞騎在聖僧像的脖子上，坐在那里。眾僧都大吃一驚，這人怎麼這樣不知禮節、怎麼敢在聖僧頭上坐啊？便急急忙忙地去向馬祖報告。馬祖過來一看，說：「我子天然。」這是我的孩子，是禪宗的子孫，佛性天真、自然合道。丹霞連忙跳下來向馬大師禮拜，說：「謝師賜法號。」謝謝師父賜給我名字，「天然」就是我的法名，于是他就叫「天然」了。丹霞天然禪師的名字就是這麼來的。

以上我們介紹了本公案之主–丹霞天然禪師，下面講解這則公案：

丹霞問僧：「甚處來？」僧云：「山下來。」

有一位僧人來參丹霞，丹霞禪師問他：「你從什麼地方來？」乍一聽，這問話稀松平常，是從溫州來，還是從涼州來，從什麼地方來啊？其實，禪宗祖師接引學人，句句不離佛性根本義，這是問他生從何來、死往何去，問的是這個來處。這僧的回答也頗似個明眼人，他不說來的地名，是沙馬界、還是五馬河。而回答：「從山下來。」這答語還像回事，好像是個「作家」，好像是要「驗主」，檢驗一下主家是否道眼通明。若主家道眼不明，還真是難以抵對。然而，丹霞是極其透徹的大祖師，自有出眾的手段，不會被他問倒。丹霞一聽，你不通來處，好像是個「作家」。我再考考你，看你是不是真的明眼人。丹霞要再辨一辨來僧的真假。

霞云：「吃飯了也未？」僧云：「吃飯了。」

丹霞問來僧：「吃過飯了沒有？」來僧說：「吃過飯了。」壞了！麒麟皮下露出了馬腳，這僧原來是個懵懂漢。但是，也不能說定，有的人就敢于故意賣個破綻，敢于橫身虎口讓對方咬。對方若咬不住，就不是明眼人。雪峰禪師就善用這種手段。雪峰座下有一僧，去參問靈云禪師，問靈云：「佛未出世時如何？」靈云舉起拂子。又問：「出世後如何？」靈云還是舉起拂子。佛為一大事因緣出現于世，為使眾生開、示、悟、入佛的知見，也就是為了使大家明心見性，明悟自心本具的真如佛性。「佛未出世」是指尚未明心見性，「佛出世後」是指明心見性之後。靈云答這兩問都舉起拂子，乾淨剿絕，以示「悟」與「不悟」不二，烘托出天真佛性在悟不增、在迷不減。掃掉了明心見性、開悟、成道等等概念上的黏著，一法不立、一絲不掛。只有如此透徹，才算得上真正明心見性。這僧卻不能當下契入，無疑是粘滯在開悟、成道等概念里，不能透脫。他又跑回來了，又回到雪峰這里。雪峰說：「返太速乎？」你回來得也太快了！這到底是為了什麼呀？這僧說：「某甲到彼，問佛法不契，乃回。」雪峰問他：「汝問什麼事？」這僧便將靈云怎麼怎麼舉拂子的事說了一遍。雪峰明白了這僧的落處，對他說：「汝問，我為汝道。」僧便問：「佛未出世時如何？」雪峰舉起拂子。僧又問：「出世後如何？」雪峰放下拂子。有人說，雪峰答得好，舉起拂子表示執著事物不放，放下拂子表示一切都能放下。這理論聽來也不錯，卻和這僧犯的是同一種毛病。什麼叫「放下」？沒有東西可放，才是真正的放下，才算透脫。還有東西可放，分明沒有透脫，不算真正放下！雪峰一舉一放，正撓到這僧的癢處，這僧若能當下悟去，若能像玄沙那樣說一句「老和尚腳跟未點地在」，便可瀟灑自在去也！

雪峰曾示眾云：「世界闊一尺，古鏡闊一尺；世界闊一丈，古鏡闊一丈。」玄沙指著火爐問雪峰：「火爐闊多少？」雪峰答：「如古鏡闊。」玄沙說：「老和尚腳跟未點地在！」

「世界闊一尺，古鏡闊一尺；世界闊一丈，古鏡闊一丈。」雪峰是用古鏡比喻天真佛性。佛性與世界本來不二。《心經》在講了「色不異空、空不異色」之後，恐學人將色、空看作「不異(相同)」的二物，緊接著說「色即是空、空即是色」，直指不二。這里的世界、古鏡也是此義，世界就是古鏡、古鏡就是世界。玄沙問「火爐闊多少」是「驗主問」，看你是不是會落在古鏡邊，或者落在世界邊。一落兩邊，便非不二。雪峰不懼落古鏡邊，逕答「如古鏡闊」。雪峰是一千五百人的大善知識。禪宗一花開五葉，共分五宗，他座下就出了云門、法眼兩宗。他豈不知落在古鏡邊麼？雪峰自有深意。雪峰的弘法手段與其師兄巖頭不同。巖頭善用惡辣鉗鎚，天下人摸索不著，誰也咬他不住，其師德山也不奈他何。雪峰卻是不懼渾身落草，敢于橫身讓學人咬嚼。敢咬者、能咬住者，方堪傳授。所以巖頭說：「雪峰雖與我同條生，不與我同條死」。意思是：雖然同在德山門下打開本來(同條生。言體)，啟用的手段卻不同(不同條死。言相、用)。雪峰不懼落古鏡邊，是故意賣個破綻。你問「火爐闊多少」，可能是驗主問，也可能是懵懂問。我故意落古鏡邊，看你能否檢點得出。若檢點得出，正合我意；若檢點不出，那就該吃棒了。玄沙檢點得出，一句「腳跟不點地」咬個正著，不愧為雪峰的高徒也。

雪峰舉拂子、放拂子，故意落在兩邊，也是考驗這僧，看他是否檢點得出。可惜這僧檢點不出，還以為雪峰答得對，便禮拜。雪峰便打，打你這個糊涂人！我原是將錯示你，你卻檢點不出。這僧挨了打，也沒有弄明白，後來又去問玄沙。玄沙說：「汝欲會麼？我與汝說個喻：如人賣一片園，東西南北一時結契了也，中心樹子猶屬我在。」玄沙很會打比方：東西南北一時結契，比喻其他一切都能放下；中心樹子猶屬我在，比喻卻放不下開悟、成道等概念。這能算真的放下嗎？放不下就不算開悟成道。無修才是真修，無得才是真得，無證才是真證！

丹霞問：「吃飯了也未？」僧答：「吃飯了。」這僧是懵懂漢呢，還是明眼人故意賣破綻？丹霞當然不會輕輕放過他。請看下文：

霞云：「將飯來與汝吃的人，還具眼麼？」僧無語。

拿飯來給你吃的那個人，長了眼睛沒有？供養明眼人吃飯才好，像你這樣的懵懂漢，什麼都不明白。供養你吃飯(即與你說法)，豈不是瞎了眼麼？僧無語–這僧無話可說了。唉！真是個懵懂漢。圓悟勤祖師在此著語云：「果然走不得。這僧若是作家，向他道：與和尚眼一般！」無語就不行了，就「走不得」了。這僧如果是明眼人，待丹霞問「將飯來與汝吃的人，還具眼麼？」逕答他：不但具眼，而且跟你的眼一般無二！看你丹霞如何應付？儘管丹霞也不會就此罷休，那就會演出一幕堪為後人作標榜的千古絕唱。這僧卻是眼眨眨地「無語」，不是個明眼人啊。

有人說：布施乃六度之首，將飯與人吃正是行布施，還有具眼、不具眼的分別麼？那好，大家來看看《佛說四十二章經》是怎麼講的吧。該經第十一章云：

佛言：飯惡人百，不如飯一善人。飯善人千，不如飯一持五戒者。飯五戒者萬，不如飯一須陀洹。飯百萬須陀洹，不如飯一斯陀含。飯千萬斯陀含，不如飯一阿那含。飯一億阿那含，不如飯一阿羅漢。飯十億阿羅漢，不如飯一辟支佛。飯百億辟支佛，不如飯一三世諸佛。飯千億三世諸佛，不如飯一無念、無住、無修、無證之者。

《四十二章經》最早傳入中國，有人說它是小乘經典。上段經文中，在辟支佛與三世諸佛之間，果然沒有列入大乘菩薩。然而，不管是羊車、鹿車、牛車，最後都是大白牛車。無論是聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，終歸是一佛乘啊。「飯惡人百」，就是將飯來與一百個惡人吃……。這段經文很容易懂，不用再作解釋。那「無念、無住、無修、無證之者」，分明已透出大乘一實相印。實相無相，無相而無不相。

下面接著看公案：

長慶問保福：「將飯與人吃，報恩有分。為什麼不具眼？」

長慶、保福、玄沙、云門等禪德，都是雪峰義存禪師的高足弟子。長慶即長慶慧稜禪師，保福即保福從展禪師，他們兩個同在雪峰會下，很是相契，經常在一塊討論古人的公案。有一天，他們討論起「丹霞問僧具眼」這則公案來了。長慶問保福：「將飯與人吃，報恩有分。為什麼不具眼？」教下有言：「上報四重恩，下濟三途苦。」這四重恩就有一重是「報三寶恩」。三寶者，佛、法、僧也。供養僧不就是報恩嗎？供養就是「四事供養」。哪四事？飲食、衣服、臥具、醫藥。將飯與人吃–供養出家人飲食，不正是報三寶恩嗎？所以說「報恩有分」，那為什麼說不具眼呢？

長慶並不是不知道為什麼不具眼，才問保福的。討論古人的公案並不是就事論事，評價古人的是非長短。而是藉公案為由，端正自己和他人的見地，以當下啟開般若正眼。長慶這樣問保福，是藉「丹霞問僧具眼」這則公案為話頭，檢驗保福的見地，看一看保福是不是時時不離自性。趙州禪師曾說：「老僧行腳時，除二時粥飯是雜用心處，此外更無別用心處。若不如是，大遠在！」時時處處都不「雜用心」，即時時處處都不離自性。如此綿密保任，長養聖胎，自得法身正住。然後法身向上，起無量無邊妙用，于本來無法處開演八萬四千法門，于本無眾生處救度無量無邊眾生。

在趙州禪師一百多歲的時候，燕王、趙王並駕來到趙州道場，趙州禪師端坐不起。燕王突然問道：「人王尊耶？法王尊耶？」本來燕王是領兵來攻打趙王的，要搶趙王的地盤。有善觀氣象者上奏燕王：「趙州有聖人所居，戰必不勝。」于是，燕、趙二王化干戈為玉帛，在筵會上見面。燕王問趙王：「趙之金地，上士何人？」在你所轄的這塊寶貴如金的土地上，哪一位是修行成就的大菩薩啊？趙王說：「有講《華嚴經》大師，節行孤邈。若歲大旱，咸命往台山祈禱。大師未回，甘澤如瀉。」燕王說：「恐未盡善。」趙王又說：「此去一百二十里，有趙州觀音院，有禪師年臘高邈、道眼明白。」燕王說：「此可應兆乎！」燕王卻是有眼，不重祈雨靈驗，卻重道眼明白。他和趙王來到趙州道場，見禪師端坐不起，突發「人王尊耶？法王尊耶？」一問。這是「驗主問」，要檢驗一下趙州禪師是不是真的道眼明白。趙州禪師說：「若在人王，人王中尊；若在法王，法王中尊。」這一答語活托托地顯示出真如佛性–無相的法身，趙州禪師將佛性和盤托出。佛性在人王邊是最最尊貴的，在法王邊也是最最尊貴的，乃至「天上天下，唯我獨尊」！燕王深為歎服。從此二王均拜趙州禪師為師，執弟子禮。

其實長慶知道，若落在供養、報恩等概念里，不能「三輪體空」，充其量也只能是換取人天福報的善行。縱能感得「百鳥銜花、白猿獻果」，也未必就是道眼明白。他卻故意問保福，目的是檢驗保福是不是會走作，腳跟是不是點地。

福云：「施者、受者，二俱瞎漢！」

長慶用供養、報恩等概念來套保福，保福卻自有出身之路。快哉保福，「施者、受者，二俱瞎漢！」這一答乾脆俐落。施者就是「將飯與人吃」的人，受者就是「吃飯了」這個僧人。受者是個懵懂漢，竟眼眨眨地無語；施者卻看不出他道眼不明，還供飯給他吃。他們兩個都是瞎漢。要供養就供養明眼人。供養一個「漆桶」，有什麼用處？昔有婆子，搭了一個庵子，供養一位僧人在庵子里面修行達二十年之久，常教二八妙齡女子給他送飯(將飯與人吃，報恩有分乎？)。有一天，婆子交待送飯的女子，送去飯之後，抱住這個僧人，問他：「正恁麼時如何？」看他說什麼。「恁麼」這個詞久已傳播叢林，「正恁麼時」就是佛性朗然現前之時。婆子是要考驗一下這位僧人是否腳跟點地，是否還會走作，是否能透得過女色現前之境。送飯女子依令而行，這個僧人說：「枯木倚寒巖，三冬無暖氣。」二八女子抱定，好像一段枯木靠在冰冷的岩石上，絲毫也生不起欲火，就像三九嚴寒的冬天一樣沒有暖氣。這僧能「坐懷不亂」，堪稱人格高尚，但修行路卻走錯了。他道眼不明，修的是死定。「正恁麼時」真如佛性朗照，怎麼會是「枯木倚寒巖，三冬無暖氣」呢？再說，「枯木倚寒巖，三冬無暖氣」只是他自己的境界，他只管自己，面對眼前這位如此舉動的女子，卻不予點化，令她清醒，心里何曾有眾生來？

小乘聖者，舊業已消、梵行已立、所作已辦，住涅城而不受後有；

大乘菩薩，深信不疑、切願不退、力行不息，涉生死海以廣度眾生。

在大乘菩薩眼里，聲聞、緣覺也是俗人，《楞嚴經》更將其列入五十種「陰魔」之中。所以，當送飯女子回來告訴婆子之後，婆子罵這僧：「我二十年只供養得個俗漢！」立即就把這僧趕走，並將庵子燒掉了。這位婆子卻是不瞎。

長慶云：「盡其機來，還成瞎否？」

盡其機來，就是盡機起用，所謂「大機大用」者是也。大機就是佛性，大用就是佛性的妙用。丹霞說：「將飯來與汝吃的人，還具眼麼？」圓悟祖師在此著語云：「雖然是倚勢欺人，也是據款結案。」這僧若是個明眼人，就會抓住丹霞的「倚勢欺人」，給丹霞一拶。誰知他不是明眼人，竟然「無語」，所以丹霞就算是「據款結案」了。圓悟祖師在「無語」下著語：「果然走不得。這僧若是作家，向他道：與和尚眼一般！」這僧若能如此，便是「盡其機」。長慶的意思是：若這僧不是「無語」，而是盡了佛性的大機大用，還能說是「瞎漢」嗎？

禪宗直指人心、見性成佛，赤裸裸、淨灑灑，一法不立，豈能立得「盡機」？長慶不知不覺落到「儘機」里去了。教下的供養、報恩等概念他能看清、能空卻，宗下的盡機、具眼等葛藤他卻看不清、空不掉了。所以，圓悟祖師在此著語云：「識甚好惡？猶自未肯！討什麼碗？」並評論說：「當時若是山僧，等他道『盡其機來，還成瞎否？』只向他道：瞎！」若見地不徹，落在有無、是非、對錯、儘機不盡機、具眼不具眼等概念里，不能超越，便大違「不二」，那就是黏滯，就是「猶自未肯」。若「掛得一絲」而未肯，不知不覺地就會討個「碗」端端。所以圓悟勤祖師直呼其瞎！

我們下面看看保福是怎麼答的。

福云：「道我瞎得麼！」

保福的意思是：不是向你說過「施者受者，二俱瞎漢」了麼！我恁麼具眼，識得這些概念當體即空。我已經「盡其機」了，你當然不應該說我瞎。像圓悟那樣答一個「瞎」字多麼有力，且余味無窮。保福的答語就太軟弱無力了。說話有得當、有不得當，他這一軟弱，就不得當了。他是落入「不成瞎」而不自知，他的意思是：我已經「盡機」，而「不成瞎」了。圓悟勤祖師在此著語云：「兩個俱是草里漢，龍頭蛇尾！……一等是作家，為什麼前不構村、後不迭店？」長慶落入「儘機」，保福落入「不成瞎」，都已渾身落草，所以圓悟說他們都是「草里漢」。他們兩個兩問兩答，前一問一答很好，後一問一答卻落草了。這豈不是「龍頭蛇尾」嗎？然而，他們兩個都是雪峰的高足弟子，都是「作家」，都是明眼人啊！為什麼到這里問也背離佛性、答也背離佛性–「前不構村、後不迭店」呢？悟後起用，句句不能背離佛性根本義，但這大多須要一個鍛鍊的過程，像丹霞那樣「一下子到位」並不多見。長慶和保福常常討論古人公案，就是在鍛鍊自己啊。然而，一有走作，就會被明眼人抓住，雪竇禪師就是抓住他們「盡機不成瞎」來頌這個公案的。下面就是雪竇禪師寫的頌：

儘機不成瞎，按牛頭吃草！

這僧眼眨眨地「無語」，說明他未曾薦取活潑自然的天真佛性，他當然是「瞎漢」。你能代替他「儘機」麼？牛不吃草，強按牛頭有什麼用？強按牛頭，不能代替牛自己吃草。這僧是「瞎漢」，由你來「儘機」，也不能說是「不成瞎」。

圓悟祖師對這句頌詞評唱說：

長慶云「盡其機來，還成瞎否」，保福云「道我瞎得麼」，一似按牛頭吃草。須是等他自吃始得，那里按他頭教吃！雪竇恁麼頌，自然見得丹霞意。

如何是丹霞意？可分三段來講：

第一、問僧「甚處來」。這是問他「生從何來」，要驗一驗他的來處。答這一問，可用「正是」、「不可總沒來處也」、「要知來處也不難」。這三句答語，意思都一樣，都是將天真佛性和盤托出。此三句就是圓悟祖師在此句下的著語。若這樣答，意思已非常明確，丹霞禪師也就不用再檢驗他了。這僧卻答「山下來」，這就不大明確了，可能是瞞天過海，也可能是懵懂不會。所以圓悟祖師在此著語云：「著草鞋入爾肚里過也。只是不會。」此著語道出了瞞天過海和懵懂不會兩種可能。若此僧是瞞天過海、暗藏機鋒，那就是「著草鞋入爾肚里過」。若此僧是個懵懂漢，那就是「不會」。只因這僧經不起後來的檢驗，所以判他「只是不會」。圓悟祖師接著著語：「言中有響，諳含來。知他是黃是綠。」黃喻成熟，綠喻不成熟。此僧若成熟，一句「山下來」便是「言中有響」，暗暗地隱含著「生從何來」的來處，並且帶著引丹霞上當的釣鉤。若不成熟，便是被丹霞勘破了。因為這僧後來「無語」，所以圓悟祖師說「知他是黃是綠」。

第二、丹霞進一步問「吃飯了也未」。這是進一步勘驗他。這僧若伶俐，便不會上當。可惜他是懵懂漢，這一問便是當頭澆來的惡水了。圓悟祖師在此著語云：「第一勺惡水澆！何必？」然後自答：「定盤星。要知端的。」丹霞禪師何必這樣問呢？這正是丹霞的穩健、細密之處，這是定盤星啊，要靠它檢驗來僧，以知來僧究竟如何。這僧卻答「吃飯了」，這就上當了。不過，這也說不定，如果他是故意賣個破綻，要反過來釣丹霞的話，也可以這樣答。可惜他後來卻眼眨眨地「無語」，果然是個懵懂漢。所以圓悟祖師在此著語云：「果然撞著個露柱。卻被旁人穿卻鼻孔。原來是個無孔鐵鎚。」露柱是頂梁的木樁子，無孔鐵鎚–不開竅。這無疑是判這僧不具眼。

第三、丹霞說：「將飯來與汝吃的人還具眼麼。」這是丹霞澆來的第二勺惡水。若來僧是個明眼人，前兩問兩答仍可如上，到這里就抓住了丹霞的把柄–你還有「具眼」在，這分明是沒有掃除「悟」蹟！所以，圓悟祖師在「雖然是倚勢欺人，也是據款結案」之後接著著語：「當時好掀倒禪床！無端作什麼？」如果這僧當時真的掀倒禪床，丹霞也不會就此罷休，他可能拈拄杖便打。明眼人也不會怕他的拄杖，便會順手接住。然後兩人就會像臨濟、麻谷那樣「相捉入方丈」。不僅兩人當時便會心地哈哈大笑，也為後人留下一段頗具啟迪意義的千古絕唱。可惜這僧「無語」，罵他「不具眼」，冤枉乎！

「恁麼頌，自然見得丹霞意」，丹霞機鋒峻峭，丹霞意不是那麼容易見的。圓悟祖師「見得丹霞意」之語，是對雪竇禪師的極高評價。

下面接著看雪竇頌：

四七二三諸祖師，寶器持來成過咎。

「四七」二十八，是指從第一代祖師迦葉尊者到第二十八代祖師達摩尊者，這是釋迦牟尼佛在西天的二十八代一脈真傳。「二三」得六，是指從初祖達摩大師到六祖慧能大師，這是佛法在東土的六代正法眼藏。四七二三諸祖師，泛指佛教正宗–禪宗的歷代明眼大祖師。

寶器，是指「直指人心，見性成佛」之法寶，這是無上的頓悟法門。過咎，就是錯誤。佛祖遞代相傳，傳來頓悟之寶器，為什麼反倒成了過咎呢？我們來看看圓悟祖師對這句頌詞的評唱：

不唯只帶累長慶，乃至西天二十八祖、此土六祖，一時埋沒。釋迦老子四十九年說一大藏教，末後唯傳這個寶器。永嘉道：「不是標形虛事褫，如來寶杖親蹤跡。」若作保福見解，寶器持來，都成過咎。

長慶云：「盡其機來，還成瞎否？」保福若用一個「瞎」字作答，乾淨剿絕。一法不立，這才是真正的自肯。烘托得長慶的問話也並不落入「儘機」，而成為檢驗對方之語。保福竟答：「道我瞎得麼？」渾身落草，落入「不成瞎」，帶累得長慶也落入「儘機」。這不僅僅只帶累長慶一人，就連西天二十八代祖師、東土六代祖師，統統都給埋沒掉了，因為這無上大法是他們一代一代傳下來的。釋迦世尊應化人間，傳佛心印。說法四十九年、談經三百余會，橫說豎說葛藤說，都是烘云托月，都沒有說到這摩尼寶珠本身。最後靈山一會，世尊拈花、迦葉微笑，才傳下來這「直指人心，見性成佛」的摩尼寶珠。寶珠在什麼地方？告訴你：就在這里！他們代代相傳，持來寶器，反倒成了過咎，都是因為後代子孫不肖，這怎不令人痛心疾首！圓悟祖師著語云：「盡大地人換手捶胸。還我拄杖來！帶累山僧也出頭不得。」

諸位，如果我們表現不好，就會帶累先祖。我們是釋迦佛的子孫，必須「行也端、語也端」，我們的言語、行為非常重要。我們應該時時處處正直無私，說話句句不離佛性根本義，做事無為而無不為，胸懷坦蕩，光明正大，真實而不虛偽，這樣人家就不會誹謗我們了。不但不會帶累先祖，而且能使先祖傳下來的無上大法發揚光大。現在有些人自命為佛教徒，榜樣做得不好，以致招引來這樣一句不好聽的話：「要找黑心人，吃素道里尋。」罪過，罪過！帶累佛祖啊！

過咎深，無處尋，天上人間同陸沉！

過咎若淺，也許有救。如果過咎甚深，那就不得了了，那還往哪里尋找佛性啊！慢說不能薦取佛性、不能解脫，就連人天福報也給埋沒掉了–天人間同陸沉！然而，若論稱揚祖師大事，人天福報也是過咎。

如何才能無過？請看圓悟祖師的評唱：

這個與爾說不得，但去靜坐，向他句中點檢看。既是過咎深，因什麼卻無處尋？此非小過也，將祖師大事，一齊于陸地上平沉卻。

何止是埋沒了人天福報，連同祖師大事，也「一齊于陸地上平沉卻」了。這樣的過咎還算淺麼！故云：「此非小過也」。然而，既然是「過咎深」，為什麼還說「無處尋」呢？這不單單是說無處尋找佛性，你向什麼處尋找「過咎」呢？所以，「這個與爾說不得，但去靜坐，向他句中點檢看。」我們就來看看圓悟祖師是如何向句中點檢的。他在「過咎深」下著語：「可殺深！天下衲僧跳不出。」緊接著筆鋒一轉，反問：「且道深多少？」諸位，我們在這里能否也翻身一轉，從「跳不出」處跳出來呢？如若不然，那就接著往下看。圓悟祖師在「無處尋」下著語：「在爾腳跟下！摸索不著。」這是點撥當機學人：在腳跟下的是什麼？既然在腳跟下，為什麼摸索不著？如果剛才你能翻身跳出，這兩個問題根本不是問題。若跳不出，那就肯定是死在句下了。所以，圓悟祖師又在「天上人間同陸沉」下著語：「天下衲僧一坑埋卻！還有活的人麼？」圓悟祖師婆心太切，至此仍不肯休去，還要再次點撥：「放過一著。蒼天蒼天！」祖師說什麼，學人黏著什麼，那是學人對境黏心的習氣太深了。你能「放過一著」，從腳跟下、從切近處薦取麼？若能薦取，蒼天蒼天，原來如此！若不能薦取，蒼天蒼天，可憐可憐！

《證道歌》云：「在欲行禪知見力，火中生蓮終不壞。勇施犯重悟無生，早時成佛于今在。獅子吼，無畏說，深嗟懵懂頑皮靼。祗知犯重障菩提，不見如來開秘訣。有二比丘犯淫殺，波離螢光增罪結。維摩大士頓除疑，猶如赫日消霜雪。」至此，諸位能夠放過一著、翻身跳出、薦取不疑麼？！

(良久。拍案一下)蒼天！蒼天！

禪 海 微 瀾

載于《禪》刊一九九三年第三期至一九九五年第三期

高峰、主人公在什麼處？

高峰妙禪師初參斷橋倫和尚，令參「生從何來，死從何去」話。即日夜不懈，不眠不休。後參雪巖欽和尚，欽問：「阿誰與你拖個死尸來？」師未及答話，即被打出。如是不知經過幾多次，師非但毫無怨忿之意，卻更虔誠參叩。(這在今人不用說經過多次棒打，即稍為語重一點，即心懷不滿，把腳底板給你看了。于此可見古人用功多麼懇切誠篤！這樣精誠專一的用功，哪得不開悟、證道？！吾等後輩小子對之能不慚惶愧汗而奮起精進乎？)

師于參話次，偶于夢中憶斷橋倫室中所舉「萬法歸一，一歸何處」話，疑情頓發，三晝夜目不交睫。(參禪貴起疑情，疑情一發，籠罩全身，凝作一團，好消息即將至矣。)

一日適逢達摩祖師忌辰，隨眾往詣三塔諷經，偶抬頭，睹壁間五祖演和尚(臨濟宗楊歧會一支白云端和尚嗣，圓悟勤和尚之師。)遺像贊云：「百年三萬六千朝，反復原來是這漢。」驀然省悟，打破拖死尸話頭。

悟後，詣南明，再謁欽和尚。欽一見便問：「阿誰與你拖個死尸到這里來？」師便喝！(悟後氣概便不凡。)欽拈棒，(再勘過。)師把住云：「今日打我不得。」(的是可兒。)欽曰：「為什麼打不得？」(蒼天蒼天，放過一著。)師拂袖便出。(賴有這一著。)

翌日，欽問：「萬法歸一，一歸何處？」(天下慈父心。)師曰：「狗舔熱油鐺。」(也知你欲進不能，欲退不得。)欽曰：「那里學這虛頭來？」(你問阿誰？由和尚鈍置來。)師云：「正要和尚疑著。」(得理不讓人。)欽休去。(奈何伊不得，只索飲氣吞聲。)自是機鋒不讓。(天上天下，唯吾獨尊。)

一日，欽作尋常問話云：「日間浩浩時還作得主麼？」(垂釣千尺意在金鱗；好肉上挖瘡作麼？)師曰：「作得主。」(將謂將謂，原來原來。果然失卻定盤星。)欽進問云：「睡夢中作得主麼？」(雪上加霜，再犯不容！)師答云：「作得主。」(猶自不惺惺，腳根下泥深多少！)欽更問云：「正睡著時，無夢無想，無見無聞，主人公正在什麼處？」(請問和尚。不妨更加一槌！豈在別處。)師無語。(古佛過去久矣；早納敗闕了也。)欽囑曰：「從今日始，也不要你學佛學法，也不要你窮古窮今，但只饑來吃飯，困來眠，才眠覺來，卻抖擻精神，問我這一覺主人公在什麼處安身立命？」(莫瞞人家男女好；「活」馬權作「死」馬醫。)

師乃奮志參究。自誓：拼一生做個粥飯僧，決要這著子明白。(不愧須眉，好男兒豈甘與草木同腐！)一日午睡，同宿友僧莽撞，推師枕落地，撲通一聲，師乃大徹。(已遲八刻！這僧莫非大悲菩薩現身麼？)(注：括號內系本文作者的著語。)

我們讀了這則公案，除了由衷的崇敬讚仰高峰祖師精誠不懈的參究精神與深徹的悟境外，同時也獲得了下述的珍貴啟示：

第一、如果我們真要超輪迴，了生死，參禪必須放舍一切，死心塌地抱定一則無義味話頭，朝于斯，夕于斯，流離于斯，顛沛于斯，孜孜兀兀地日夜參究，方能打開本來，親證實相。絕不是懂得一些文字義理，會打兩句機鋒，下得幾句轉語或舞文弄墨地寫得幾首偈頌，就作為開悟的；更不是在色身強健，生活優裕時，過得輕松愉快，安祥自在，即是開悟。

第二、參禪必須起疑情。以疑情生起，方能遮斷妄念，蘊集爆發力。一旦時節因緣到來，如*碰到火星，頓時爆炸，當下打開玄關、識鎖，親見本真。否則，妄念不斷，無力爆發，徒喪光陰。故古德云：「大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。」非虛語也。

第三、說得口頭禪與舞文弄墨的禪客，雖然一時看起來也不無禪味，但這只是暫時的假相，他們心中並非清空廓徹，眼前總有個物在；即使勉強靜心打坐，心中也隱隱地有個物在，光明始終不得透脫，如何能消融身、心、世界，而親證本來！既未親證本來，又如何能息卻猿心意馬而得泰然大定？所以一旦逆境來臨，平時說的那種安祥愉悅的心情，便不知飛向何處去了。

這種人不要說于睡夢中作不得主，便是于白天尋常日用中也作不得主；不要說于較難覺察的順境中不能做到泰然不動，無有絲毫移易；即是較易知曉的逆境來時，也不能不隨境流轉而忿怒怨懣。尤其當病魔來侵時，更是無法抵御而痛苦呻吟，萬般無奈。

大慧杲禪師呵斥此等禪客如藥水汞，遇火即飛，不得真實受用，又如何能了生死、出輪迴？故告誡我等後輩參禪務必真參實究，不可在言句義理邊討消息也。

第四、高峰禪師的前兩答「作得主」確是好功夫。是我輩後學做功夫的典范與榜樣。我們學佛修道，就是為了在生死岸頭做得主，不為業障所牽累而沉淪苦海。要做到這一點，就須于生時首先在白天日常動用中作得主，不為順逆境緣所遷移，不為喜怒哀樂之妄情轉換，而後方能于睡夢中作得主。假如這一點也做不到，還說什麼了生死呢？因為生死的根源，就是妄念不息，隨境攀緣呀！

就現階段的用功人說來，白天能作主、不為境緣所牽已是不易，何況更須于睡夢中作得主呢？睡夢是半昏迷，死時四大分散是大昏迷。假如半昏迷作不得主，大昏迷如何能作主而了生死呢？所以修心了道，出生死輪迴，必先于睡夢中作得主。但是任你慷慨豪放、意氣風發之士，白天縱能于順逆境緣上既無牽掛也無瞋愛，但于睡夢中往往情不自禁地為夢魔所攝而隨之流轉。今高峰禪師能于睡夢中作得主，不為夢魔所牽，這是何等定功！不經出幾番大汗的苦苦參究，何能致此？！修心人功夫做到這步田地，確是不易！我等如何能不欽仰讚歎！

反觀現在做功夫的人，大都不肯腳踏實地地孜孜參究，而是避重就輕地在文字義理上作道理會，或是向他人口邊討消息。領會得一些相似的道理後，便舞文弄墨地寫文章，作偈頌，下轉語，以為徹悟證道了。其實這只是食他人的殘羹餿飯，非干己事，于生死岸頭絲毫作不得主。出言吐語，寫文作頌，要從自己胸襟中流露出來，方能蓋天蓋地。

有些人做功夫時，偶爾得了一點定境，例如：色身長大、飛空，呼吸中斷，進入胎息狀態，或是發了某種神通，便認為已經證道成聖了。其實這僅是禪定中顯現的一些幻境，離證道還遠在。在禪定中任何境界都不能著，一著便停滯不前，尤其是發了某些神通，更不能沾沾自喜，以為有得；一有得意，非但不能證道，入魔大有份在！《楞嚴經》說的五十種陰魔，就是說這種虛幻過程，是障道的陰魔，修道人千萬不能著，以免誤入歧途而墮魔道。

有些狂妄人引用《心經》與《金剛經》的話說，「色即是空，空即是色」；「凡所有相，皆是虛妄。」一切境相既皆虛幻不實、不可得，那麼管它順、逆、美、惡，我只無心應之，不為所牽即得，何用參禪、念佛？假如有禪可參、有佛可念，豈不妄上加妄？這些話語，看來未嘗不是，但是一旦碰到逆境或遭一場意外事故，便雞飛蛋打一場空了。

也有些人誤以為一悟便了，初破本參，便以為到家，不再勤于觀照，歷境練心，以致習氣依舊，狂妄傲慢，不得真實受用。到頭來，落得個悟後迷，仍隨生死流浪，寧不冤苦？

更有些人誤聽人言，以神通來驗證開悟與否。當功夫得力，恰到好處，忽然身心世界化空、粉碎而靈明不昧，了了分明時，因不見神通玄妙，不知這是什麼而誤以為不是自己本命元辰，匆匆滑過，豈不可惜！？自己既錯過了這千鈞一髮之機，貽誤了本身，又以此來否定他人，此誠自作孽不可活者也。古德嘗嘆息云：「只為親切甚，轉令薦得遲！」良可慨也。

今天我們把這則公案錄供大家參考，就是希望大家從中吸取教訓，知所改進，努力向上，真實證取，以免虛度光陰，錯過一生。

我們在學習、讚仰了公案中主人公的為道精誠和深厚的功力後，還要進一步將公案的精微處與為道的關鍵來和大家探討一下，俾大家深明宗下的的旨，直下窮源，不為半途的功夫所誤，方不負古人的深心。

高峰祖師的前二答：「作得主」確是好功夫，非一般禪和子所能企及。但就宗下「頓悟」的立場細詳起來，不免遜色，茲將其幽微處略述如下：

禪宗是直下見性頓悟成佛的，不是次第漸修的法門。古德嘗云：「等妙二覺猶是它提草鞋漢。」等妙二覺也不屑一顧，遑論等妙二覺以下呢？所以宗下不許有個中間過程，不能夾雜一點功夫痕跡。

禪–正法眼藏，涅槃妙心–是一絲不掛，一塵不染，淨裸裸、赤灑灑的。既無相對的客觀物境，也無主觀能見能聞的人，更有誰來作誰的主呢？雪巖欽和尚在前二問「誰與你拖死尸來？」與「萬法歸一，一歸何處？」勘不破高峰後，故作尋常說話以釣高峰，看他是否已經剿絕至無功用地。哪知高峰腳根未穩，一釣即上啞答云：「作得主。」這不是有落處、有相對的主客了嗎？這和淨裸裸的禪就不相應了。這答話在宗下說來是「傷鋒犯手，不剿絕」。這樣就捆了自己的手腳。迨至第二次答作得主，更把自己渾身捆了個結實，動彈不得了。到第三次問：「無夢無想，無見無聞時，主人公在什麼處？」就只好嚥氣吞聲，死于句下了。

等到後來時機成熟，枕子落地，徹底打脫，始如夢方醒，主人公原來不在別處。舉凡山河大地，草木叢林，無不是主人公之顯現；鳥語花香，鶯歌燕舞，無不是主人公之妙用！有什麼主不主，更有甚麼作不作？前所答者，豈不狼藉不堪？！

最後，就雪巖之問另作三答，以饗同參，並藉作與高峰禪師相見之禮：

一、問：白天作得主麼？

答：飢來喫飯困來睡。

二、問：睡夢中作得主麼？

答：朝陽升起月含山。

三、問：無夢無想，無見無聞時，主人公在什麼處？

答：太虛飲光消契闊；風搖淺碧柳絲輕。

開示悟入佛知見

世尊悲愍眾生本具如來智慧德相而不自知，迷于聲色，沉淪六道，出苦無期，乃降生于世，現身說法，以覺醒眾生迷夢，證此寂滅一心，出離苦海，而登覺岸。

但因眾生煩惱垢重，不敢頓示此靈妙一心。始于阿含會上且說人天十善，免墮三途。及後說無常、空苦、無我、四諦及十二因緣之法，令眾生權出三界，勉離生死。次說般若，以顯真空妙有，而破二乘偏空之執。

四十年後，佛將涅槃，方于法華會上，純談實相，直示一心，以顯平等佛性，三乘同歸，五性齊入，凡有心者皆可成佛。至此方盡世尊本懷，度生原意。

蓋此心體，本自靈明，廓徹周遍，靈融湛寂，如如無拘，凡聖一際，生佛等同。然迷之則生死無端，悟之則輪回頓息。要在忘言以神會，絕慮而心通。故參禪行人貴起疑情，藉以隔斷迷情妄念而打開本來，親證自性也。

但參禪下手時，須先端正修因–以何為修，以何為歸。方針既明，宗旨既定，而後可以空其所得。蓋禪之一詞，系禪那之簡稱，其意為靜慮或思惟修，因行人心情不同，要求各別，修證亦各異。據圭峰宗密禪師《禪原序》云：「禪門有淺有深，階級殊等，依其修因證果之不同，約可分為五類：

一、帶異計，欣上厭下而修者，是外道禪。

二、正信因果，亦以欣厭心而修者，是凡夫禪。

三、悟我空偏真之理而修者，是小乘禪。

四、悟我法俱空所顯真理而修者，是大乘禪(以上四類皆有四色四空之異)。

五、若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異。依此而修者，是最上乘禪。亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本，若能念念修習，自然漸得百千三昧，達摩門下輾轉相傳者，是此禪也。」

由此看來，禪宗所傳之禪既為第五種，那麼，禪宗行人在未參話頭前，應先開佛知見，明白自己本具如來智慧與佛無異，而後抱定一則話頭，孜孜兀兀地參究，更由明眼宗師的善巧提示，方能打開本來，悟入佛知見。

《法華經》所尊貴的就是毫無隱秘地直示我們：一切眾生本具與佛同樣靈明、微妙、圓滿、廓徹的寂滅心體。以之修行，無不成就。故而該經最關緊要的精髓，即在開示悟入佛知見。歷代宗師為敦促學人用功，誘導行人省悟，輔助後人升進計，對此用功關鍵，皆各有微妙而明徹的宣揚、評唱，這在禪錄中實不少見。

清末，南京赤山發祖系當代臨濟宗大德，道風遠播，龍象咸歸，一時知名之士，如月霞、楚泉等均慕名聚集會下隨師參究。一日，師上堂示眾云：「選佛場開英才現，各自道出真見來。這里是選佛場，鍛鍊龍象的，不是叫你們來吃閒飯、睡覺、打盹的。今天我要考考你們，看那個是個中豪傑，宗門英才。法華寶經全經的要旨在開示悟入佛知見，其中奧意，歷代祖師皆各出手眼，有層層入勝的開示與宣揚，確是如華似錦，美不勝收。大家讀了，無不敬仰讚歎，獲益匪淺。但那是各位祖師的，不是你們自己的。拾人家的唾余，住在文字、語句上，于悟道無益。今天我要你們各自從自己胸襟中流露出的說來，看誰具有真知灼見。」

發祖道罷，從籤筒中抽出一枝標有名字的竹籤點名云：「楚泉(揚州高旻寺來果和尚的法祖)，你先來說。開，怎麼開？」泉無語。祖責云：「你在這里多日做什麼的？！這樣參禪，簡直是鬧兒戲，唐喪光陰，如何有出頭之日？跪下參！」

祖命維那焚香，打止靜板，囑大家一起參，並說要個別考問的。

一枝香一會兒點完了，維那打板開靜。祖追問楚泉云：「怎麼開？」泉仍不能答。祖嘆云：「如是參禪，何時能了！」繼令跪參。

二枝香過，泉仍無語。祖不罷休，責云：「今天開不出，就叫你跪死在這里！」逼令繼續跪參。可憐楚泉心急如焚，跪在那里腳膝又痛，黃豆般大的汗珠，不斷地往下滴。看看第三枝香燒完，維那舉板打開靜，篤篤一響，楚泉忽然猛省，高聲道云：「有了有了，開出來了。」祖問云：「怎麼開？」泉應聲云：「開出本有。」祖逐一繼問云：「示？」泉云：「示出本無。」「悟什麼？」「悟無有無。」「怎麼入？」「入出無礙。」祖聞後，贊云：「好！這卷子交得爽麗，不逼你們，不肯用功。終日悠悠散散的，如何能了！今日不枉你跪了三枝香。」

祖于高興之余，繼點月霞(月霞系常州天寧寺冶開大禪德的法子)云：「月霞，你試道看，怎麼開示悟入？」霞不假思索，應聲云：「我藉楚兄的四句答話用一用。」祖云：「怎麼借用？」霞云：「開出本有是理法界，示出本無是事法界，悟無有無乃理事無礙法界，入出無礙系事事無礙法界。」祖大聲讚云：「好！比楚泉尤較些子。這里不枉是選佛場，今天一下子選出了兩尊佛。」

正是，「不是一番寒澈骨，怎得梅花撲鼻香！」前賢不畏艱辛地用功，所以才有成就，我們也不可辜負自己，殷勤參究，精進不懈，方可不讓古人專美于前。今試就「開示悟入」四字，換為首尾各賦一頌，以饗讀者，不知尚符佛祖之意，勉為交卷否？

㈠　㈡

開出無形面， 要盡心花開，

示作十界身， 方明無情示，

悟在迷未了， 本來不迷悟，

入魔亦無礙！ 識智何出入！

物我不二

僧問大隨禪師(溈山靈祐禪師法嗣)：「大千壞時，法身壞不壞？」隨曰：「法身也壞。」此語疑煞天下人。但投子青禪師聞之，便裝香作禮，稱大隨乃古佛出世。

法身真如妙體乃不生不滅，不來不去，不動不搖，不變不易，亙古常青之妙體，如何隨大千世間壞時而毀滅？此語與佛所說大相逕庭，莫非錯下名言，淆惑世人，要落金剛地獄麼？但如真錯了，投子青是大禪德，為什麼要裝香作禮，讚他是古佛再世呢？

原來所謂世間者，不論什麼事物，都是我們廣大眾生的佛性–法身–所變化顯現，離開法身，什麼也沒有。《法華經》說：「是法住法位，世間相常住。」就是說世間的一切事物無一不是依法身顯現而建立的。以「是法」就是不論什麼事物，而「法位」就是一真法界，也就是說世間相就是法身，法身就是世間相。

我們知道，理以事顯，事以理成，理和事是分不開的。理事既無可分，故經云：「性相不二、心境一體。」既然心–法身常住不壞，那麼世間相也就自然常住了。

從世間相的表面上看，似乎是滄海桑田，瞬息萬變不久長的，但事物的本體實無壞滅，不過在這邊壞了，到那邊又生了，搬了一個場而已。蘇東坡先生在《前赤壁賦》中說：「客亦知夫水與月乎？逝者如斯，而未嘗往也；盈虛者如彼而卒莫消長也。蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也。」他假水和月說明萬物的假相在變化而實體未嘗變易。同時又進一步說明心情不豁達執假相的人看世間是滄海桑田，瞬息萬變的，而開朗明智之士識得事物與眾生一致的真體，就知道天地間的一切一切皆是長住不變的了。

肇法師在《物不遷論》中也舉數例詳論了事物毫無變遷的真理，就不一一例舉，請諸仁自己去檢閱吧。

事物之所以不變遷，不消滅，究其實際，就在顯現、建立這些事物的根本–法身–是法爾不生不滅，亙古常存的。

今僧問：「大千壞時法身也壞了嗎？」大千若真個壞了，法身豈不也壞了嗎？問話之僧因不明物我不二之理而有此問。大隨乃大手筆宗師，不和你說長道短，大談佛理，只順其語脈上下搭，叫你知痛覺癢，于心念不行處，驀然回首，瞥見本性。乃隨聲答曰：「法身也壞。」這一答大有雷霆萬鈞之重，因盡人皆知法身是不生不滅、不變不易的，怎麼說法身也壞呢？難道是醉漢說胡話嗎？但大隨是當代大德呀，怎麼如是說呢？這一突如其來的雷震，就將學人平時義解、妄想全盤震落。在這急如閃電的一念不生的剎那，這僧如皮下有血，即將于斯得個消息去歸家穩坐。

禪師家答話有正說，有直指，有旁敲，有反激等等不同的手法。其目的不外使來問者于言下知機，語端省悟。故皆就來者之機，施以適宜的指示或惡辣的鉗鎚，以剿絕學人黏縛而親證本來，此即宗下所謂大機大用也。

如嚴陽尊者參趙州問：「一物不將來時如何？」州曰：「放下著。」尊者曰：「既是一物不將來，放下個什麼？」州曰：「放不下，擔起去。」尊者言下大悟。

這「擔起去」一語常常使人發生爭論。有人說擔起去是反激法，你不知過錯，放不下就讓你挑著走，從而使你反省，沒東西不用挑，挑著走還是有東西，逼你認識放不下的東西，放下而開悟；有的說擔起去是呵斥句。你問一物不將來時如何？你心中明明有一個「一物不將來」在，這等于心中還有個「空」在，有個空，還是有住，應該放下，空也不住才是。你強調「放下個什麼？」不認賬，就澆你一盆惡水，呵斥你，擔起去！這等于云際參南泉，雖累經開示而不開悟，南泉呵斥曰「去！你不會我話」一樣，叫他言下知痛，回頭自薦也。更有人說：這是直指法。本性空靈，一絲不掛，一塵不染，這一物不將來正是本性顯現時。這個心無可心，放無可放的正是當人安身立命處，故叫他擔起去，也就是囑咐他當仁不讓，當下承當也。所以嚴陽尊者當下大悟。這三種說法各說各有理，各不相讓，各有千秋。真是一點水墨三處成龍。但依拙見，反激也好，呵斥也好，直指也好，會得的自可橫弄豎拈皆成妙諦，但如認著個「一物不將來」，有個空境在，則失之遠矣。

大隨答此僧之問，欲其在已明白的常理上反省其未明之事理。因學佛者，人人都知道佛說法身常住不壞，今聞「法身也壞」之說與佛相違，何能接受？這就逼令其生疑。在他欲進不能，欲罷不得之際，驀然冷灰爆豆，猛省盡十方世界是自己全身，盡十方世界是自己光明。大千原于法身共一體，從不相離，大千若壞，法身豈不也壞！但法身是亙古常存永不敗壞的，那麼，大千也不壞了，使此僧從反面證得真理。一言之下使人悟得法華真諦，大隨真是獅子兒，接人之手段微妙如此，真令人景仰讚歎之至。

古德頌法華世間相常住云：

「世間相常住，黃鸝啼綠樹；真個可憐生，動著便飛去！」

我們的法身就是這麼瑰麗瀟灑，是無物不具，無所不知的。但這無盡的艷麗的風光是無法將它描繪出來的。正如禪師家所說「好個風流畫不成！」今這位大禪德僅淡淡地用了「黃鸝啼綠樹」就將這一派無盡風流的美麗春光全盤勾勒出來，真不愧是畫龍點睛之筆。

我們用功修法識得這無限美好風光，初見本性後務須善于保任。時時處處觀照，外不為事境所牽，內不被見聞覺知所染，時時空淨無住。萬萬不可輕狂，以為到家了事。須知初見本性只如初生嬰兒，不能自立起用，須在境上磨練，勤除舊習，保養聖胎，迨其成長方能起用。否則，狂妄放縱，即將夭折于襁褓中。所以此頌于「黃鸝啼綠樹」後接下來就說：「真個可憐生，動著便飛去。」你不妥善保護，狂妄亂動，雖然已初見本性也將落個悟後迷。

有人問，學佛者于修法外是否還須習氣功以補助之？我曾賦一頌。其中也曾談到悟後保任的問題，今錄之如下：

心地法門誕生王，豈假氣功助鋒芒！

心外取法求有得，徒自辛勞落空亡。

根塵脫處自性現，綿密保任莫輕忘；

立定腳跟毋偏頗，一無所求道真常。

大隨禪師答此僧問是令其反躬自窮而悟物我不二之理，大師若不徹悟性相一體焉能順其語脈下搭，輕令此僧言下知歸。故投子裝香作禮而稱其為古佛再世也。

禪師家如功夫未到物我不二之地，出言吐語難免不鬧笑話。

茲舉一例：

昔禪者馮濟川見明月庵壁間畫一髑髏，乃于旁題一頌云：

「尸在這里，其人何在？乃知一靈，不居皮袋。」

觀其頌彼只悟常理色身不是真我，性靈乃真我。性靈是常住不滅，可以離開肉體自由來去，不為肉體所拘的。所以說：「乃知一靈，不居皮袋。」尚未悟物我不二，性相一體之秘。大慧杲禪師來庵，見之不肯，另作一頌云：

「即此形骸，即是其人；一靈皮袋，皮袋一靈。」

真悟道人，深知一即一切，一切即一，無自他之分，物我之隔。故宗下常言「拈一莖草作丈六金身」，即此意也。

同樣一個案例，在悟道人指授下，風光即迥不相同。昔裴休相國隨侍黃蘗禪師次，見壁間達摩大師像問禪師曰：「像在這里，人今何在？」師召裴休曰：「裴休。」休應諾。師曰：「不在別處。」休當下有省。在明眼大師指授下悟來多少慶快！此參禪所以貴有明師指授也。

從此可知悟道就是悟物我不二。如果尚存向外馳求之意，希望有得之心，常在揣摩法身如何才是，擬度報身、化身如何獲得，那就還在弄影，未曾真悟本來，不名道人。不見臨濟祖師道：你一念清淨心光是你屋里法身佛；一念無分別心光是你屋里報身佛；一念無差別心光是你屋里化身佛。在教家論此三身為極則，在山僧見處則不然，此三種身是名言，亦是三種依明，都是光影。大德，你且認取弄影的「人」是諸佛之本源。識得此人，一切處是你歸舍處。可見三身人人本具，清淨無染就是法身；光明朗照就是報身；事物變現無著就是化身。不須擬摸求取，只于識得本有後，息妄除習，念念不忘此真人便是佛祖。

憨山大師云：「般若所以收功之速者，以人人本具此心光也。」圭峰大師云：「真理可以頓達，惟多生積習難以卒除，長須覺察，損之又損，方能圓證。」可見悟道不難，難在悟後不忘保任耳。今人聰明有余，老實不足。嘗見已悟本有之人，以習氣重故，往往為境所奪，隨妄念流浪而不知止，以致功夫不能上進，落得個半青半黃或者悟後迷的下場，誠可哀也。其未悟者固無論矣，已悟之人不知念念歸真，嚴密保護，任其流浪沉淪，不亦冤乎？！

吾人苟能于悟後念念不忘照顧此無位真人，如《彌陀經》所說專心致志念佛一樣，若一日，若二日乃至七日念念相續不忘地保護本真，則智慧日生。何況一年二年，必然打成一片。

綜上所述，我們只要不畏艱難，不怕路遙，端正觀念，精進修習，識得此離念的靈知便是我人的本來面目，然後嚴加保護，在事境上不懈地鍛鍊，勤除妄習，則會萬物歸自己，親證物我不二的圓滿聖果，絕非難事。諺云：天下無難事，只怕有心人。既然不論什麼難事，只要肯攀登的有心人皆能成辦，那麼，彼丈夫，我亦丈夫；彼能成，我亦能成，何畏患之有哉？請與諸仁共勉。

眼處聞聲始得知

洞山良价祖師于悟得無情說法後作頌云：「也大奇，也大奇，無情說法不思議，若將耳聽終難會，眼處聞聲始得知。」這是他明悟了無說之說的微妙，豁開了正眼，流露出來的慶快心聲。原本斯道是無言可說、無話可表的無限風流奇特的韻事，一落言詮，便成窠臼，而非本來面目了。所以古德嘗說：「若問此事，父母所生口，終不向你道。」或云：「欲會斯道，須向『言語道斷，心行路絕』處薦。」或又云：「向上一著，千聖不傳。」等等。總之，斯道是不可言傳，只可意會的至理。

究實講來，非但出世悟道之大事無可言傳，即世俗之事往往到了微妙處亦莫可言宣，只可心領神會。「此時無聲勝有聲」即是描繪此種微妙境界。

說法、開示，只好旁敲側擊，烘云托月，略示端倪，無法將真心全盤描繪出來給人看。因此物無可比擬，說似一物即不中，無法開口。不然，怎麼說「向上一著，千聖不傳」呢？難道學佛修道也保守秘密，像世人的祖傳秘方一樣，秘不傳人，任其淹滅嗎？假如真這樣，釋迦文佛也無須從兜率下生，現身說法了。但到這關鍵時刻，要接引人又無可言表。怎麼辦呢？祖師們有一著絕妙的活，拂袖歸方丈，微露一線風光，以讓心有靈犀一點通的英俊漢子從這里悟去。

這無聲之說確實勝似有聲，昔傅大士為梁武帝講《金剛經》，升座後，以戒尺揮案一下，便下座歸方丈。寶志公在側云：「大士講經竟。」請看，多少神俊利落！這金剛般若豈是言語講得清的。又如須菩提洞中宴坐，釋提桓因雨花供養，須菩提問：「阿誰為我雨花？」帝釋云：「我敬尊者善說般若，故雨花為供。」須菩提云：「我未嘗說法。」帝釋云：「你無說，我無聞，斯真般若精髓。」可見無說無聞乃正說正聞也。

學者讀了「眼處聞聲始得知」這首頌，往往誤會以為要能眼處聞聲，須發神通始得。就像現在做氣功的人，有特異功能，耳朵能看字，眼睛能聞聲一樣，六根能互用了，才能聽見無情說的法。殊不知無情說法是無說而說，不是有個微細的聲音，等你不用耳朵聽，用眼睛也能聞時，才能聽見的。

這無情說法是觸景生慧，心領神會，無聞而聞的一種心開意解的微妙神境。正不須等你發了神通才能聽見它的法音。

比如我們早上看見開得無比艷麗的鮮花，到晚上萎謝了，就明白人事的無常；看見月亮時圓時缺而月體實無盈虧，就反省人身與萬物，假相雖有生滅、消失，而本體實無來去、增損；又比如世俗間的「楚潤而雨，月暈而風」見微知著的經驗之談，又何嘗要發神通而後才能知道呢？

但從另一方面看來，我們能觸景生情，舉一反三未嘗不是神通妙用，因為我們一舉手、一投足，乃至穿衣吃飯，屙屎放尿，無一不是當人本性的神用。離開本性，這個世界就毫無生氣，什麼亦動不了。所以龐居士說：「神通與妙用，運水與搬柴。」這不是一切舉措與諸思想言論俱是神通妙用的明確寫照嗎？

由此看來，所謂神通就是神用無阻，不住著在物境上，為事物遮隔阻斷，而隨緣應用無礙。這是人人本具的功德，是極稀松平常的事，沒有什麼希奇神妙，不必大驚小怪，更不消執著追求。

當然，我們經過勤苦鍛鍊，除盡物欲的蓋障，是可以發揮超常的神用的，能聽到常人聽不到的微細聲音。如達摩大師聞蟻行如雷鳴；道信禪師度牛頭融時，雖然睡得鼾聲如雷，卻聽見懶融禪師身上的二個白虱打架，一個跌在地上跌斷了腿呼痛，而不倒單未睡覺的懶融卻無聞。這種神通看來希奇，確實引人神往，但這是人人本具的功能，不是從外追求得來的。我們只要息妄歸真，于識得本性後加以綿密保任，不隨念走，不跟境流，漏盡煩惱，恢復本性光明，即能六通齊發。若未悟本真，向外求取，徒勞神思，決不可得。即或得之，著相住境，皆是蘊魔，非但不能成聖，著魔倒有份在。

仰山禪師云：「我今分明向汝說，切莫湊泊，但向自己性海如實而修，不要三明六通。何以故？此是聖末邊事，如今只要識心達性，但得其本，不愁其末，他時日後自具足在。若未得本，總將情學他，向外馳求，亦不能得，得亦不真。」這話說得真是對，為道者金玉良言。

嘗見某些自以為得神通者，不經多時，所謂神通不知到哪里去了，能看見的看不見了，能聽見或先知的也聽不見或不知道了。有的因用某種起用的密法求得來的神通，因心未空故，乍見某種恐怖形相嚇得魂不附體而發了精神病。有的因先知某種劫難將發生而身心不安，精神不寧生了大病，並于臨命終時什麼亦不知不曉，糊里糊涂地隨業流向惡道去了。更有的因鬼、神、或精靈附體，發了些所謂的神通，給人家治病、看風水、算命什麼的，不多時便精神錯亂嗚呼哀哉了。

我說這些話不是嚇唬大家，實因見得多了，不忍讓後進者步入歧途，修道不成，反貽禍患，所以大聲疾呼，希望大家真誠修道，勿求神通。要發神通，須于明心見性後，更在日用中精勤磨鍊，將妄習消盡，先證漏盡通，然後啟發五神通。那才是真正證得的本性本具的神通；那才是永遠不會消亡亙古常存不變的神通。這是《大日經》說的修行正路，學者千萬不要滑口讀過。

在修行途中除了上述的不能著神通以求外，還有許多常見的誤解，今擇其要略述于後：

一、重奇特玄妙不重正知見。

時人學佛往往只循顛倒見，不重正知見，所以成就者少。大慧杲禪師云：「學人如問：『如何是佛？』答他：『即心即佛。』卻以為尋常，不予重視。及至問：『如何是佛？』云：『燈籠緣壁上天台。』便道是『奇特』。豈不是循顛倒？」于此可見古人已啟重奇特玄妙之端，難怪近時人更倍加趨重玄妙。你如叫他端坐參禪或念佛，他便以為枯燥無味，無甚玄妙而不修；如教他修個天眼通或他心通等法，則欣然從命，樂于接受。殊不知這只是引人入歧途而不能了生死的幻術依通，習之唐喪光陰，毫無實益，弄得不好還要造業受報。但時人趨之若鶩，惟恐不得其傳。此所以步入歧途而不自知，視尋常正知見如糞土，塞自悟門而不得入佛知見之大病也。

二、著死空，以為空而不動是道，不識這鎮日起作用的是真性。

不用功的人勿論。真肯用功者往往著空相，以為空而不動是道而不知斯道重在識得本來，不著相，不為境轉而能活潑潑地起用方得真實受用。

如云際參南泉問：「摩尼珠人不識，如來藏里親收得。如何是如來藏？」泉曰：「與汝往來者是。」(意即妄念來去不停之處也)際曰：「不往來者如何？」(意指空而不動也)泉曰：「亦是。」際進問曰：「如何是珠？」(此問是正著)泉召曰：「云際。」際應諾(急須在此處著眼，這應諾的是誰？)，而不識(可惜許，這漢竟懵然錯過)。泉呵曰：「去！汝不會我語！」

由此可見，只住空而不識本來者只是金而非寶珠。欲得真實受用，須于識得本來後綿密保任，除盡舊習，方能漸臻玄奧。常住空中只能煉成土木金石般的死水一潭，是病非道。故真明心見性者絕不常住死空也。

三、一念不生常默在定。

一般人總以為明心見性的人是時時一念不生地住在默然空中的，否則，即不名開悟。其實發明心性即為大總持，能起一切妙用而無所不具。若一念不生的守住空境，不能活潑潑見之于用，即死在空相上，非但不能得真實受用，也無從徹見全身。

昔有一會和尚曾參南泉來，有僧問：「和尚見南泉後如何？」會默然。僧又進問云：「和尚未見南泉前怎麼生？」會曰：「不可更別有也。」觀此語會和尚著在默然空里。所以玄沙和尚說他：「百尺竿頭坐的人，雖然得入未為真，百尺竿頭更進步，十方世界現全身。」斯道須淨裸裸、赤灑灑；縱橫自在、與奪無拘；一絲不掛、一塵不染；定亦得、動亦得；行住坐臥無可無不可，方是真悟。

四、背誦佛經積累功德以求開悟。

有很多學佛者因見佛說誦經功德不可思議，乃著功德相以多誦為貴而不參究其中奧意。以為誦得愈多功德愈大乃至能倒背順背，功德愈不可思議，這樣積累功德即可開悟。殊不知這樣誦而不知其意，只如鸚鵡學舌，何能打開心扉，親見佛性？

大愚芝和尚聞有僧日誦《金剛經》百部，乃令侍者請至問曰：「聞你日誦《金剛經》百部否？」僧云：「是。」芝曰：「汝可曾參經意？」僧云：「不曾。」芝曰：「汝但日誦一部，參究佛意，若一句下悟去，如飲海水一滴，便知百川之味。」僧如教。一日誦至「應如是知，如是見，如是信解，不生法相」處，驀然有省。可見誦經須參究佛意方有入處。只貪功德，多多益善，只植善因，種福田而無真實成佛之功德也。

五、貴機鋒敏捷不重真實所履。

時人都以為開悟人一定機鋒敏捷，若應機稍遲，定未悟道。其實這和開悟後未發神通須待除習一樣，不是衡量道人悟與未悟的一定標準。如寶峰元首座，有道之士也，答話機鋒遲鈍。洪覺范號為「元五斗」。蓋開口答話，須待炊得五斗米熟，方答得一轉語。

大慧杲云：「修道者不必有機鋒方為開悟。昔云蓋智和尚道眼明白。因太守入山憩談空亭，問：『如何是空亭？』智云：『只是個談空亭。』太守不喜，另舉問本禪師。本云：『只將亭說法，何用口談空。』太守乃喜，遷本住云蓋。若論道，以本較智，則大遠在，乃知真實事不可以機鋒取。」可見說得口滑者未必皆真悟道人也。

總之，吾人修道貴見地純正，死心塌地真實參究。不可稍存僥幸之心，走捷徑而誤入旁門，搞神通而錯投魔道；更不可誤聽匪言惑亂本性，塞自悟門而唐喪光陰，錯過一生。

關于無情說法，固須眼處聞聲始得知，即宗下大德無聲之直指，學人也未嘗不須眼處聞聲也。例如：天龍豎指，俱胝會得一指頭禪；龍潭吹燭，德山省悟；鳥窠吹毛，侍者得旨。這豈不與因無情無聲之說而省悟無二無別麼？蓋所謂有情無情與有聲無聲者乃吾人之妄情分別也。吾人因無明故，執取色身四大為我，遺棄其余為器世間，判為無情。殊不知這山河大地，草木叢林無一非我。苟功夫得力，妄情消融，內而身心，外而世界一齊消殞，則真心無所不遍，哪里還有有情無情之分與有聲無聲之別？就世俗講，吾人一旦舍報，離開色體，這色殼豈不也和木石一樣變成無情了嗎？所以我們只要不妄執分別，有情無情就融為一體；有聲無聲化作一團，無彼此之分了。經云：「有情無情同圓種智。」即此之謂也。有情無情和有聲無聲既無分，也就不存在眼聞耳聞之別了。這一點會通了，眼處聞聲，毫無神奇可言，正不須發神通而後得知也。

說到神通，耳處聞聲也未嘗不是神通，因耳朵能聞聲全是真心的作用，離開真心什麼也聽不見。現代科學家也明白了一點不是耳朵所聞的道理。他們說，眼睛不能見，耳朵不能聞，我們之所以能見、能聞，全是大腦的作用。大腦一有病，眼就不能見，耳就不能聞了。他們把能見能聞的功能歸之于大腦已較常人進了一步，但還不完全正確。因為大腦神經只如電網，要起作用還需通電，電不通，電網雖密布也不起作用，這電就是我們的真心呀！所以我們的一言一行、一舉一動，莫不是真心的妙用。我們整天在妙用之中而不自知，反向別處另求妙用，豈不愚癡之甚！？宗下大德嘗云：「坐在飯籮邊，餓煞人無數。」良可慨也。

再進一步說，假如在問法聞法的緊要關頭，心有所住，智有所隔，雖經明眼宗師親切指示，何能抓住這稍縱即逝的剎那而默契妙語，明見本性？故此耳聞雖非神通而又非不神通；非不神通而又不著神通，斯真正神通也。但因此種真正神通皆人人能辦到的，大家反倒以為稀松平常不以為奇了。至若非一般人所能者，以少見多怪故，視為神奇，執為神通。其實也是人人皆具的，只以妄情所隔，五欲所蓋，不能顯發而已。我們苟能如上所說，通身放下，在行住坐臥處時時迴光返照，一念薰修，則隳破生死情關，放大光明，現大神通非難事也。正是：

無情說法無可議，

眼處聞聲亦非奇，

穿衣吃飯尋常事，

皆我神用莫狐疑，

無說有聞皆不著，

隨緣任運自得宜。

直指與參話頭

達摩西來傳佛心印，直指人心，見性成佛，未閱有參話頭之說。蓋禪乃涅槃妙心，正法眼藏，系人人本具的天真佛性，不因修得，不用求成。只因迷于聲色，忘失本真，造業受報方才沉淪六道。苟能醒悟一切聲色貨利皆如空花水月，無可追求，毅然放舍，毫無黏著，則不須修法，當下即可回復本真而歸家穩坐。因之，從上諸祖皆直接指示學人，令于言下悟去，不用鈍置學人繞路參話頭，唐喪光陰。

如問：「如何是佛？」則答曰：「即心是佛。」或問：「清談對面，非佛而何？」或曰：「我與汝道，恐汝不信。」俟學人誠惶誠恐地道：「和尚誠語，學人焉敢不信！」則答曰：「即汝便是。」更或召喚學人，俟伊應諾，則指示曰：「即此是，別無他物。」或反下一問：「是什麼？」使學人反省而悟。

宗門諸祖上自釋迦文佛拈花，迦葉微笑印心，開斯雄邁古今獨樹一幟的教外別傳宗派後，下至唐宋以前的列聖先賢所有開示學人的語句、偈頌，莫不赤裸裸地直示學人以真心，從不教人做參話頭功夫。如寶志公道：「斯道本來現成，不用求，不用學，無你用心處，只當下一息便是。」又于《十二時歌》中末二句道：「未了之人聽一言，只這如今誰動口？！」說得多少親切明白。

善慧大士曰：「有物先天地，無形本寂寥；能為萬物主，不逐四時凋。」另又直指云：「夜夜抱佛眠，朝朝還共起。起坐鎮相隨，語默同居止。纖毫不相離，如身影相似。欲識佛去處，只這語聲是。」大士《心王銘》，更是千古箴銘，其中道：「決定是有，不見其形；身內居停，面門出入，應物隨形，非去來今。」說得多少坦率、真切、痛快，大士真可謂老婆心切矣。

南岳慧思曰：「道源不遠，性海非遙；但向己求，莫從他覓，覓即不得，得亦不真。」又曰：「頓悟心源開寶藏，隱顯通靈現真相；縱令逼塞滿虛空，看時不見微塵相；可笑物兮無比況，口吐明珠光晃晃。」又曰：「天不能蓋地不載，無去無來無障礙，無長無短無青黃，不在中間及內外，超群出眾太虛玄，指物傳心人不會。」古人直指傳心，可謂婆心切矣，而人不會，良可哀也。

布袋和尚云：「只個心心心是佛，十方世界最靈物；縱橫妙用可憐生，一切不如心真實。」又曰：「吾有一軀佛，世人皆不識。不塑亦不裝，不雕亦不刻。無一滴灰泥，無一點彩色。人畫畫不成，賊偷偷不得。體相本自然，清淨非拂拭。雖然是一軀，分身千百億。」此諺說得如此爽快明白，使人一見了然無疑，還用參什麼話頭呢？

祖師禪就這麼直截了當，使人于言下大悟去，不用迂迥曲折地繞路做功夫。但這直下開示人見性，無修無證亦無得的法門，不僅禪宗如此，即密宗的高深密法–阿底約嘎，也不例外。他們開示學人：「應知佛與傳承諸上師及我心無別」；「見、定、行一切行持皆攝于心」；「一切染淨諸法統統在現前離垢、空明、豁朗的內證智–本覺或本性中完全具矣」；「不須用界智為入門而勤修，只悟此當前種種顯現皆我真心所化之相，無取無求，即超越勤修與因果」。這種種開示與禪師的說法無二無別，也是教人當下識自本心，見自本性。但他們不能一下手就習此法，須從四加行修起，慢慢地進入生起次第，修有相密，再漸漸地過渡到圓滿次第，將有相化空，才能緩緩地與此法相應。其間不知要耽擱多少歲月，哪能和禪宗一樣底直截了當，痛快徑捷？！所以在一切修行的法門中，以禪宗為最簡便、最迅速、最圓頓的法門。吾人得之，真不知從何世修來這麼大的福根！

但到唐宋以後，人心漸劣，根性漸薄，不珍視直指之真理至言而崇尚玄奇之悄語僻詞，以為純正之語無甚奇特，不予謹奉遵守，以之綿密保任，長養聖胎從而圓證菩提正果，反致因鄙視而流落六道無有出期。就如紈袴子弟以祖傳家業非由自己艱苦經營得來，不知珍惜，揮霍無度，最終淪為餓殍一樣。祖師們于哀愍之余，乃隨機一變直指為參話頭。將一則無義味、無理路的說話置于學人心頭，如吞栗棘蓬相似，令其吐不出，嚥不下，欲進不得，欲罷不能地生起大疑情。經一番苦參精研，于行不知行，坐不知坐時，忽然碰著磕著，如于十字街頭覿見親阿爹相似，親證本來。方知佛本現成，勤苦追求，皆是騎驢覓驢，白費辛苦，曷勝冤屈！然非經此一番艱辛參究，本真何由得見？祖師用心亦良苦矣。

參話頭固須起大疑情，方能隔斷妄想、妄念，打破無明，從而親見本真。否則，即不起作用，參到驢年，亦無由開悟。此所謂大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟也。但伶俐漢，實不須費多少手腳，吃多少辛苦，用若干年來參究。只于祖師們一句無理路話頭劈面摔來而自己無理可申，無言可答，無心可心時，迴光一瞥：這諸念皆空，而有一明明不空者知諸念之空，這是什麼？即可以大悟矣。

祖師們的無義味無理路話頭，不是硬要你答出個道理來，而是要你于無言可說，一念不生時反省這「不會」的是誰？如問師：「如何是佛？」答曰：「東山水上行。」或曰：「燈籠緣壁上天台。」使你摸不著頭腦，逼你言語道斷，心行路絕，你此時雖然無念可生，但非如木石無知，只于這千鈞一髮的關鍵時刻回光一瞥：「這是阿誰？」則參禪事畢矣。

不能于斯悟者，參話頭起疑情，經多年的苦心孤詣，確能大徹大悟。但這還要明眼師家適當的鉗槌鍛鍊，相機隨宜的提示和關鍵時刻恰到好處的點撥方能圓成。如一個人閉門造車般的盲參瞎練，就很難開悟了。如果疑情提不起，而在念話頭，那就更無望了。

降及近代，參禪同仁大都起不起疑情。如參「念佛是誰」，他們不在「誰」上著力參究，而在口里念「念佛是誰」，這就失卻「參」的作用了，以致雖經多年用功而不能開悟。今日禪宗之所以衰微若此者，不皆由人才寥落，缺少真悟之士傳承弘揚，淪為「法眷傳法」之故歟？

念「念佛是誰？」還不如念阿彌陀佛。因為念阿彌陀佛，有佛力加持，將來可藉以往生西方淨土；念「念佛是誰」，既不能起疑情而開悟，也不得佛力加持而生西，除種一點善因外，恐怕別無收穫了。

現代參禪同仁既不能起疑情，又因工作關系，無法花二、三十年的時間來辛勤參究，倒不如仿效古法直接指示學人見性的方法，為來參者開發自性。讓他們悟後綿密保任，勤除習氣，以臻圓滿，而造就廣大人才，振興聖教，或較為得計。

講到直指學人見性，定會遭到諸方的反對和責難。他們因久習于參話頭見性，總以為不經自己刻苦參究而悟得的，不是見性。所謂「從門入者不是家珍」，從書上看來的，或經他人指授的都無用，一定要自己真參實究打開來的，方是真悟，方才得力。話是不錯，確實須自己做功夫，做到妄念消融，內而身心，外而世界一齊消殞，方為親證。但是現階段的禪和子疑情起不起，話頭參來無用，打不開本來，見不著本性，才不得已為相應時節因緣而改古法為今用啊！

講到佛性、真心，其實以直示而一念迴光薦得者，與苦參數十年薦得者，乃至與修心中心密法，以佛力加持而薦得者，卒無二樣。不過其中力用略有不同而已。一念迴光薦得者力最薄，遇事不得力，常為事境所牽，作不得主；苦參數十年薦得者力最勝，以多走冤枉路故，腳勁充厚，遇事能運用自如，無有走著。但力薄者只要不得少為足，時時提高警惕，在行住坐臥處，日常動用中，精勤鍛煉，將曠劫多生的執著妄習漸漸除盡，也能上上升進而臻于圓滿成就，此本是古德指授教化後人之軌范。

關于參話頭，古德也並非沒有微詞。如廣慧璉禪師上堂示眾云：「佛法本來無事，從上諸聖盡是捏怪，說些微妙的奇言奧語，惑亂人心；後來教參話頭，更是強生枝節，壓良為賤，埋沒兒孫。更有云門、趙州、德山等輩死不惺惺，一生受屈。老僧這里即不然，即或釋迦老子出來，也貶向他方世界，教他絕路去。何以故，免得喪我兒孫。老僧與麼道，你等諸人作麼生會？若于這里會者，豈不慶快！教你脫卻衣衫，作個瀟灑地衲僧在；若不會，來年更有新條在，惱亂春風卒未休。」

這則說話，說得多少透徹、剿絕，那里有我們商量用心處？！我們大家只要安分守己，隨緣就活，不妄自舉心動念，節外生枝地亂起知解–要脫離生死，修行悟道，要成佛具智慧辯才、神通，要建立佛國淨土……當下即是朗朗乾坤，清平世界。不用費什麼手腳即便恢復天真佛性，歸家穩坐，樂享太平。

于此可見，明心見性不是非參話頭不可的。即在唐宋時，諸大祖師也多有精要的直示。茲略舉數例如下：

永明壽禪師云：「自古佛祖心心相授，並無一法與人。只教你執定金剛王寶劍，斬斷一切所知、所見、所聞、所覺、所悟，只剩這赤條條、光裸裸，一塵不染，一絲不掛的，便大事了畢。」並作偈云：「化人問幻士，空谷答泉聲；欲會吾宗旨，泥牛水上行。」

真淨文云：「佛法至妙無二，但如實知自心，則究竟本來成佛。」有頌云：佛性天真事，誰云別有師？穿衣吃飯處，謦欬掉臂時，惟吾自心用，何嘗動所思，眾生皆平等，日用自多疑。又云：不擬心思量，一一天真，一一明妙，所以迷自心而眾生，悟自心即成佛。

佛果云：「但只退步，愈退愈明，愈不會愈有力量；異念才起，擬心才生，即猛然割斷，令不相續，則智慧洞然，步步踏實地，自然得大解脫。」

云門云：「你諸人無端走來這里覓什麼？老僧只管吃飯屙屎，別解作什麼？！」又云：「學者不信自心，不悟自心，不得自心明妙受用，不得自心安樂解脫。心外妄有禪道，安立奇特，妄生取舍，縱修行，落外道、二乘、禪寂、斷見境界。」

大慧杲云：「至理忘言，時人不悉，強習他法，以為功能，不知自性是個微妙大解脫門，具足一切妙用，從古至今，無少欠缺。猶如日輪，遠近斯照，雖及眾色，不與一切和合，靈燭妙明，非假鍛鍊。為不了故，取于物象，但如捏目，妄起空華，枉自疲勞，若能返照，無第二人，舉措施為，無非實相。人每言自根鈍，試返照，看能知鈍者，還鈍也無？」又示汪彥章云：「若自生退屈，謂根性陋劣，更求入頭處，正是含元殿里問長安在甚處耳。正提撕時是阿誰？能知根性陋劣底又是阿誰？求入頭處底又是阿誰？妙喜不避口業，分明為居士道破，只是個汪彥章，更無二個；只有一個汪彥章，更那里得個提撕底，知根性陋劣底，求入頭處底來？當知皆汪彥章影子，並不干他汪彥章事。若是真個汪彥章，根性必不陋劣，必不求入頭處，但信得自家主人不及，並不消得許多勞攘。」「妙喜者已是老婆心切，更須下個注腳：人位即是汪彥章，信位即是知根性陋劣求入頭處底。若于正提撕話頭時，返思能提撕底，還是汪彥章否？到這里間不容髮，若佇思停機，則被影子惑矣。」

諸如此類的坦率真誠、悲心為人，使人當下見性的直指明示，翻閱禪錄，真是指不勝屈。一方面固是諸大祖師老婆心切，毫無保留地欲人同出苦海，共證真常；另一方面也可于此看出悟心證道不是非參話頭不可。我們只須于師家明示下，豁然省悟，深信不疑這能起功用的就是我人自己的本來面目，沒有什麼玄妙奇特，只要于行住坐臥間綿密保任，與自己的著相妄習作斗爭，漸漸底將它除淨，即能臻于玄奧。

如或疑此直指明示的方法，學人悟來恐不得力，也可另換手法。就學人來問時，用一句無理路的答話摜過去，逼得他無言可答，無理可申時，指他回光一瞥而親證本來。如問：「如何是佛？」答曰：「面向西看東。」學人聞後因無理可循，必然一呆，不知所措，即追問：「這無言可對的是誰？」他必更不會。再追問：「這眼目空動，欲言不得，欲罷不能的還是你自家的本來面目否？」學人于此必然有省，如再不會，可更進一步指示：「欲親見佛性，會取這『不會的』，別無其他！」我想，經這一番詳示，再不會，恐怕就不是吾道中人了。

這直指見性成道法門是一超直入的雄偉心法，他是誕生王子，不假外在功勳，所以不用習禪定和一切有相修法，誕生王子必定接位稱王；一切有為禪定修法，功夫再好，只是立功受獎的外圍大臣，永遠不得為王。所以六祖說：「只論見性，不論禪定解脫。」我們能確認這無知的靈知就是我們的真心、佛性，毫不懷疑，真是了不起的大事因緣，沒有福德的人是擔當不起的！

但是話要說回來，確認這尊貴無比的佛性後，不能荒唐放逸，以為到家無事。須嚴加保護，妥善長養，使其內不隨妄念流浪，外不為物境牽流，日就月將，漸臻圓滿，才得真實受用。否則，狂妄無羈，任其走著，則一無是處。非但生死依舊，而且未得為得，也將沉淪惡趣，可不慎哉！

講到保任，原非難事。只是平日動盪慣了，易被妄念和物境牽流而忘卻保任，往往隨妄念流浪了好多轉，跟物境遷流了許多時，才猛然省悟，所以功夫不能成片。這保任功夫的難，就難在時時不忘記。古德云：「不怕念起，只怕覺遲。」絕非虛語。我們倘能提高警惕，集中心力觀牢心念起處，不隨之流轉；任何事物當前皆不黏染，不消三五年，即能打成一片。

復次，「保任」功夫是由淺入深的兩部功夫，不是一回事。「保」者，保護也；「任」者，放任也。做功夫先從保護下手，如嬰兒降生後，須妥善保養，以免夭折一樣。等有為的保護功夫做到圓滿，在日常動用中毫無走著時，才能進入「任」字功夫。任其自由行動，要坐便坐，要行便行，毫無拘束，方能進入無為正位。更向上，渾化其無為之跡，無所謂無為不無為，鎮日如癡如呆，饑來吃飯，困來打眠，方得真實受用。但如因做「保」字功夫時，用功過切，看得過緊，時間長了，呆如木雞，死而不化，則又非是。故做功夫有三難：一是認識本來，立穩腳跟，無所狐疑難；二是認識本來後，綿密保任不忘難；三是不死保護，活潑放任難。過此三者，則天上天下唯爾獨尊矣！

或問：「大慧杲禪師斥諸方靜坐觀心為默照邪禪。今子教人于直指見性後，綿密觀照，保護真心，豈不落入默照邪禪之列？」答曰：大慧斥諸方為默照邪禪者，以諸方不知有–不識本性–只在那里空坐，徒勞無益，更有落入死水、無記之虞，所以斥為邪禪。今我們大家先識本性，而後加以綿密保護，不是空保；是有主、知妙有的保，猶如有了孩子後加以養育的保，不是沒有孩子的空保。這和大慧斥責的邪禪截然不同，不可混為一談。識自本心，見自本性，在修法的途程上如此重要，就更突出了直指的重要性和關鍵性。

直指見性既如此重要，諸大祖師能為學人開發自性，令其當下悟者，而免迂迴曲折地多走彎路，真是功德太大了。禪門五宗的諸大祖師能為學人暢曉無疑地直示真心的，代不乏人，但其中說得最直接痛快，令人聞後即能悟道的莫過臨濟祖師。他非但把如何是當人的佛性及這性在什麼處說得一清二楚，而且把悟後如何做保任功夫以及功夫向上升進的歷程，也用「三玄三要」毫無保留地表洩出來。不似他宗把說到嘴邊的關鍵話又咽了回去，使人反而生疑，摸不著頭腦，這大概就是今日他宗皆絕響，唯臨濟尚能延續的原因吧。

臨濟祖師開示學人說：我與諸佛不別者，乃認得這說法之人，聽法之人，他是無依的人，他是諸佛之母，諸佛皆從此出。又云：豎起眉毛，挺起脊梁，露出巍巍堂堂這說法之人、聽法之人，便是活佛活祖。又云：赤肉團上有一無位真人，常出入人之面門。又云：欲識此無位真人麼？即今說法、聽法者是。又云：人要求真正見解，不要求殊勝，殊勝自至。何以謂之真正見解？你四大色身不解說法聽法，脾胃肝膽不解說法聽法，虛空、物境不解說法聽法，是什麼解說法聽法？是你目前歷歷的勿一個形段孤明，是這個解說法聽法，若如是見，便得與佛祖不別。又云：你欲識佛祖麼？只你能聽法的便是，如信不及而向外求，設求得者，皆是文字名相，終不得他活佛活祖之意。又云：約山僧見處與世尊不別，每日多般用處欠少什麼？六道神光未曾間息，若能如是見得即是一生無事人。又云：你欲得生死去住自由，即今識取聽法的人，無形無相，無住處，活潑潑地應萬般設施用處，只是無處所，覓著轉遠，求之轉乖，號為秘密。

臨濟祖師見得真，說得苦，將「說法、聽法」的人反覆叮嚀囑咐學人的話，多不勝舉。總是要人當下信得及，識得透，才能了畢大事。我們後輩學子果能于斯識得本性的端倪，毫不懷疑地于行住坐臥中加以綿密保任，消盡妄習，圓證菩提，方不辜負臨濟公赤誠為人的本懷。

至于「三玄三要」更是臨濟公心詣。因他用心細密，親歷過來，說得清楚透徹。他說大凡演唱宗乘，一句中須具三玄，一玄門須具三要。這三玄三要，我們要細細參透，方知由初悟，漸臻圓滿的玄奧。但歷來諸方對這三玄三要究竟是哪三玄哪三要呢？各執一詞，爭論不息，相持不下。如古塔主、洪覺范、張無盡等，有的說是藉此為涂毒鼓聲，一死便休；有的說是截斷眾流，壁立萬仞，偷心全死而悟本來；有的說似清涼寂滅幢等。惟古塔主獨排眾議，謂臨濟公既說三玄，應還他三玄，怎可以一語而概之。乃采集言句表彰三玄，但于中又遺漏幾要，不無支離破碎之感。在此眾論紛紜，莫衷一是之際，汾陽昭禪師乃以一偈而概之曰：「三玄三要事難分，得意忘言道易親；一句明明該萬象，重陽九月菊花新。」他是臨濟公第五代孫，他說難分，誰敢再分。以是三玄三要之詣，塵封高閣，決無有再提起者。迨至清初天童密云悟禪師的法嗣三峰禪師出世，進問乃師本宗初祖三玄三要的的旨，悟師以汾陽昭偈答之，三峰不肯，請師清楚明晰地指出三玄是哪三玄？而且一玄有三要，三玄就應有九要，九要又是哪九要？不可籠統顢頇地說一句事難分而作罷。因此引起師弟不睦，更因此爭論。清雍正帝目為犯上，阻止三峰語錄流通，焚毀其書，致今日無從查閱此公如何申述三玄三要之玄旨，誠為莫大的憾事！于茲無可奈何之際，謹就諸先賢關于三玄三要之論述，擇其適合為近代人用功之軌范者略錄之于後：

臨濟公說「一句中具三玄」。在要弄清三玄之前，先要明白這一句是哪一句，不明白這一句又何從透三玄呢？原來這一句就是上面說的「赤肉團上有一無位真人，即今說法、聽法者是」。這一句最關緊要，是三玄三要的總綱。明白這一句，識得本來面目，才可往下談玄要–用功的過程。否則，如紙上談兵，空說無益。

所謂說法聽法的無位真人，即本來本真，不因造作，不用修成而無依倚的本色道人也。我們現在能說法聽法的不是四大色體，乃各人目前歷歷孤明而無形相的「靈明妙覺」。我們會得這個「妙覺」，只為初悟，習氣未除，自救不了，需要歷境練心，上上升進方能與佛祖把手共行。所以臨濟公把這段歷進的途程分為三玄三要。

從這句說法聽法的無位真人上因各人的根基和所悟的深淺不同，分為三玄。是哪三玄呢？第一是體中玄，第二意中玄，第三是句中玄。蓋從悟得的妙體上發而為之的大意，由意產生妙用拈出而為言句。臨濟公于每一玄，各有一句說話，今為讀者易于明了契入起見，將三句提示，顛倒過來，由淺入深的從第三句中玄開始分段略說如後：

一、句中玄：「看取棚頭弄傀儡，抽牽全藉里頭人。」

這句話就是說我們看木偶戲，木頭人會動，全靠人在里面抽線。教我們由此明白我們之所以能言能行全是佛性的作用，離開佛性，這個色體就如木頭一樣，不能動彈，藉此提示而明悟本來。但這只是初悟，執著習氣猶在，故此時自救不了。但在悟後，只要不放逸，不得少為足，精勤綿密地做保任功夫，即能除盡習氣而了斷生死。故這里就功夫上進的程序分為三要：

初要：初悟時脫離諸相，識得本真，是為句中玄初段。

中要：既識本真，習氣猶在，即當綿密保護，不可稍懈。

上要：以自己保自己，則有想象光影，思欲離之，但功力不夠，猶不能忘。此時任你保護嚴密，但有相而不能忘，所以臨濟公說自救不了。

二、意中玄：「妙解豈容無著問，漚和爭負截流機！」

斯道妙理難解至于不可以言解，斯真妙矣。既妙至無可言解，則起念來問者，豈不錯乎？即善問如無著菩薩者，至此亦無能措詞。蓋無為法門，其初已悟截流之機–即識得本來–入于正位，則群流–妄想–皆斷。漚和者乃水中之泡一起一滅和而成塊也，任你百千萬億有言說的問答漚塊，怎能負擔得起截斷眾流的大機大用？意思是任你百千問答，終歸有解，豈能如無解之妙解，一齊放下，無問無答當下即截斷眾流，而端坐證無為。這里就功夫進度也分三要：

初要：接句中玄上要，因保任功夫綿密，能離卻想象光影，然猶有離在意中。

中要：功夫更加綿密，忘卻「離」字，遂入無為正位。身心輕安，受用無比。其始也返照之意多；今也變返照而為寂照，端拱無為，一無事道人而已。

上要：此時無所謂功夫，無功之功，其功甚大，即無為亦渾化其跡，無所謂無為矣。此時不求神通變化，而神通自來！到此地位已明兩玄六要，可以教化人天，故臨濟公云：此句薦得可以為人天師。

三、體中玄：「三要印開朱點窄，未容擬議主賓分。」

此三要不是上面說的初、中、上三要，而是身、口、意三要。上面說的三要乃返本還原，自家大事了畢者；此三要乃印開心地–朱點–發百千萬陀羅尼，建立化門，起度生之妙用者。為度生故，身則外現威儀；口則隨機對答；意則智悲雙運。以此為印，開發心地，廣大無邊，凡一切料簡、與奪、權實、照用、賓主，不必擬議而自然歷歷分明。(試問：東西兩堂二僧同時出來下喝一聲，還分得出誰是主誰是賓否？)這里也分三要：

初要：功夫妙到極處，則妙不能久炫其妙而返淡，此淡乃功夫妙到盡極處，返而為淡，不是未曾歷過意中之玄要而妄言淡者。淡如水，水無味，同愚人一樣，無識無知，穿衣吃飯而已。

中要：我們本體本來如此，今復如此，並無增加。斯理實非妙字能盡，惟淡字好，但大家一入淡則覺孤寂而飛走去，惟智者能安而樂之。淡雖無味，然無味中有一至味在。原來不是色、不是空、不是一、不是萬、不是凡、不是聖、不是境、不是物、不是有為、不是無為、不是亦不是，于行住坐臥，動靜酬酢往來之中而歷歷孤明，如朗月當頭，推之不去，攬之不來，總無絲毫接續斷滅，影響之相。

上要：至此難于開口措詞，世尊見文殊、迦葉白椎竟便下座，古來諸禪德至此便拂衣歸方丈。惟曹山禪師有一句話可用來明此上要。僧問曹山：「朗月當頭時如何？」山曰：「猶是階下漢。」僧曰：「請師接上階。」山曰：「月落時相見。」諸位讀者，月落後莫非即漆黑一團，不見光明了麼？非也，這是功夫到究竟處，渾化相忘，毫無痕跡，猶如吾人在空氣中而忘其為空氣也。此時如有人進問一句：「月落後作麼生相見？」我即向他禮拜了退。

可見我們做功夫到究竟地，一點影響也沒有，假如還執著神通變化，則失之遠矣！所以臨濟公說，到此地位可以為佛祖之師。

這臨濟公直指人見性成道的三玄三要心法，自從汾陽昭說「事難分」後，後人大都不敢再分三玄三要的內容究竟是什麼玄要？只顢頇籠統地說一聲「泥彈子」或「喝」一聲而掩飾過去。講到喝，如真透過三玄三要達到究竟地，這喝非但當得起三玄三要的最高點–「三要印開朱點窄」，即三世諸佛也為之喝退；如只籠統顢頇地「喝」，則張三李四哪個不會喝，這喝值得什麼狗屎橛！

棒喝在禪宗的作用頗為廣博而微妙，德山棒、臨濟喝是響徹古今的宗門風范。不知有多少豪邁英俊之士于斯豁開正眼而歸家穩坐，可見其作用之微妙，有非言語所能表達者。茲舉一則「喝」的公案供養大眾，以略窺其微妙：

宋徽宗時，當朝太尉請諸山長老來家開無遮大會，當時禪宗的大德圓悟勤也在座，徽宗皇帝也著便衣來會隨喜。會間有華嚴座主提問道：「在我們教下講來要成佛須經三大阿僧劫，而禪宗則說一棒一喝即能證道，這和佛所說大相逕庭，不能使人無疑。今宗下大德在此，如一喝能透得賢首五教，則能使大家信服，棒喝確有此功效；如透不過五教，則所謂棒喝能使人成道者，便同魔說。敬請宗下大德來開示愚蒙。」

時圓悟以目視淨因成禪師，成會意，乃對大眾曰：此問題很簡單，不值前輩長老解答，由我少長老來試答。要透五教，先將五教的教義立明，以免下喝時混淆不清：

一、小乘教：小乘著有，以有法可修，有生死可了，有涅槃可證為義。

二、大乘始教：乃真空絕相之理法界，以一法不立，一塵不染為尚。

三、大乘終教：以非空非有為義，空有雙非，乃空有皆不住之事法界。

四、大乘頓教：以即空即有為義，空不礙有，有不礙空，乃空有雙運之理事無礙法界。

五、大乘圓教：以非空而非有，非有而非空，圓融無礙為旨，乃佛祖心髓之事事無礙法界。

成舉罷問座主：「五教之義旨是否如此？」主曰：「如是如是」。成乃大喝一聲，問眾曰：「還聽見否？」眾曰：「聽見了」。成曰：「那末是『有』了，可透小乘教」。歷久聲消，成問眾曰：「還聽見否？」眾曰：「聽不見了」。成曰：「那麼是『空』了，能透大乘始教。」成進云：「現在無聲，剛剛有聲，是非空；剛才雖有而現在則無，是非有，這非有非空能透大乘終教了。再則，現在說空，因剛剛有才說空，如剛剛無有，現在無從說空。那麼，說空之時有在空；例此，因空才說有，如無空說什麼有？故說有之時空在有，這是相對相成的，這就是即空即有，即有即空，透得過大乘頓教了。再說大乘圓教非有而非空，非空而非有者，我一喝不作一喝用，做一切事毫無去留、黏染。終日吃飯，未曾咬著一粒米，終日著衣，未嘗掛著一根絲；不動身心而日應萬緣，端拱無為而妙用恆沙；說無之時，周遍沙界，說有之時，纖毫不立。諸子百家，百工技藝，莫不如此，此大乘圓教圓融無礙之旨也」。大眾聞後，莫不信服讚歎，徽宗在座也點頭不止。

這則公案啟示我們，舉凡一舉一動，一言一行，莫不是真心的妙用，只要我們于識得它後，不忘保任，時時處處在事境上磨練，將舊習除盡，即能起大機大用，圓證菩提，正不必參無義味的話頭也。但如習氣深厚，執著堅固的人，雖能識得這說法、聽法的人，但因定力不夠，看不見妄念起處，無從著手保護；于物境當前時，更無力轉換，就可擇一與自己習性相應的法門，如數息、念佛、參話頭或修心中心法等，加上打坐，增加定力，庶幾可于行住坐臥處不忘保任，而于最後圓成徹證之功矣。

大機大用

學佛原為得真實受用，瀟灑自在，起大機大用，利益群倫。不是為了求神通玄妙，炫耀自己；更不是死坐在黑山背後，常住滅盡定中如木石一般不動的。

講到大機大用，人們往往要想到神通玄妙上去而不知大機大用就在尋常。這非但現在的初心佛子不知，即昔鳥窠禪師的侍者亦不明此機用，而怨禪師不為開示法要，擬辭別他往，對禪師說：「往不蒙和尚慈悲開示法要，今擬告辭他往。」禪師曰：「我要吃茶，你拿茶來我飲；我要吃飯，你拿飯來我吃，這不是佛法麼？」侍者恍然有省–原來這飲茶、吃飯與拿茶、取飯的就是我人佛性的機用。可見，要會佛法的大機大用即在這極尋常的應酬、談笑中。我要茶，你拿茶來，這是大機；你拿茶來，我接而飲之，這是大用。同樣，你拿飯來，我接而食之，與其它的一切日用都是大機大用。所謂真實佛法，即在尋常日用中。假使我要茶，你拿飯來，我要飯，你拿茶來，這就亂了套，非但不是大機大用的佛法，連世法亦不如了。

馬祖大師在禪林中是最為人稱道大機大用的大宗師，試看他與百丈師徒間的機用接引便可略見一斑。一日，百丈隨侍馬祖游山次，祖見一群大雁飛來，舉手指問百丈曰：「這是什麼？」丈舉首一看，答曰：「大雁。」(可惜許，當面錯過)，祖見其見指不見月，著在境上，待大雁飛過，更問曰：「甚處去也？」丈舉首不見大雁，乃曰：「飛過去也。」(猶自不惺惺)。祖見丈一味著境黏心，不會其機，錯認定盤星，不識其用，乃更施妙手，扭捏其鼻孔進問曰：「又道飛過去也。」丈負痛出聲：「方悟祖之機用。」原來祖指東而問西，是教其識得這舉手指物的是誰，而就路還家，非祖連大雁亦不識也。更于負痛處逼問：飛過去了沒有。乃知這知痛知癢的本性不動不搖、不來不去、沒有過去未來的，因而于痛下有悟。

丈一日侍馬祖立次，祖目視床角上掛的拂子，丈問曰：「即此用離此用。」蓋丈于初悟後已會當即則即，當離則離，以此探問于祖。看他古人一動一靜，偶然觸目聞聲處，皆會之于道，所以進步神速。我們如果亦這樣朝于斯、夕于斯，流離于斯，顛沛于斯，孜孜兀兀用功觀照，豈不亦進步迅速？只可惜時下的佛子懶散散的，不痛切用功，鎮日忙在搞神通、弄玄妙上，不在心地上用功，因而唐喪了光陰，耽擱了前程，豈不可惜！祖見丈順其語脈有落處，不了結，乃針對曰：「汝爾後怎樣開口說法接引後人？」丈乃取下床角拂子，舉示祖(不妨是天然妙手，不說而說妙示，但有落處了也)。祖見其仍隨語脈轉，著在即上，乃用百丈之槍刺他曰：「即此用離此用，」丈更將拂子掛床角上。在一般人看來，這一著妙到顛毫，掛去拂子，一切無著，清清爽爽，乾乾淨淨，當無語可說了。殊不知未脫馬祖語脈，又著在離上了。祖迺震威大喝一聲，丈當下一驚，耳聾三日。

諸位讀者，百丈耳聾三日，是被馬祖真個震聾了三日什麼聲音都聽不見了嗎？風聲鳥語即不聞，雞鳴犬吠亦不聽，逢人說語只見嘴動不聞其聲了嗎？不是的。他是于這一喝下，剿絕了即離之見，淨裸裸、赤灑灑，內不為見聞覺知所牽，外不為一切色所染，又不落空，真實現成。可憐眾生，歷劫多生不曾見到的大寶藏一朝徹見，欲放不能，欲進不得，鎮日如癡如呆，落在里面三日而後才放下。此回雖然徹悟，但還耳聾了三日，不無漸次之憾。汾州聞云：「悟即休，說什麼耳聾三日。」石門曰：「不經三日耳聾，怎麼能悟？」汾州聞云：「我與麼道，較他石門半月程。」信非虛語也。後黃蘗來參馬祖，祖已遷化，丈乃將悟道因緣舉示黃蘗，蘗聞之即吐舌，並盛讚馬祖：「真乃大機大用！」丈聞後更徹，因深讚曰：「子甚有超師之見！」此百丈良心語也。

講到機用，舉凡一舉一動，莫不是大機大用，只隨順時節因緣，衷心毫無委曲，無所滯著即是。所謂縱橫自在、收放無拘。翠竹黃花皆是玄機，活殺與奪，莫非妙用。宗下大老證到最後，皆有此大機大用。如南泉斬貓，歸宗斬蛇。皆具活殺自在手段。但有人看到這些公案，往往透不過，心中不免起疑：斬貓殺蛇豈不犯了殺戒？大修行人怎會有此喪生害命的行徑？斷不是事實，恐怕只是寓言，用以表示殺卻心中之貪著、瞋恨、斗毆等妄念而已。

大約是在一九五六年，有一位胡老大德在上海靜安寺為大家開講《指月錄》，講到這則南泉斬貓公案，就對大家說：「請不要做真實斬貓會，這只是寓言。如龐公云：護生須用殺，殺盡始安君。乃殺盡自己心中之貪、瞋、執著妄習也。」這話亦對，但要看用功人功夫到什麼程度，若果功深，到了活殺同時，殺就是活，活就是殺，非但活殺無所區分，而且毫無區分之跡，就不妨是事實了。當時座下有一位老參，不肯其說，起立云：「這只是你老的證境，可不是王老師的本懷，王老師無此殺活之見，雖斬猶活，不妨實有其事。」胡老不肯，倆下發生爭執，正于此相持不下時，不知哪位老參作貓叫一聲，眾聞然囗力 然驚悟，爭執乃息。

關于這則斬貓公案，南泉之意原非要斬貓，只要兩序有人出來道得一句印心語以發明心地即得。奈無人會此意，道不得救貓之句，南泉一語既出，即隨手揮刀殺之。其時兩序或者並非無人，但要進一步看南泉作略，究竟如何？不肯出來道一句以救貓，亦未可知。待後來趙州回，南泉告以往事，趙州脫鞋頂頭而出，南泉讚曰：「子若在，即救得貓兒也。」

茲試將此密意略示于後：解此者，咸謂趙州識得殺貓者是誰，而示以脫鞋頂頭上者，亦誰也。其實古人作略，一舉一動，一言一行，皆有出處，非只說明頂鞋者是誰也。識得頂鞋者只是悟，要起大機大用才是末後。鞋是穿在腳上的，今以頂頭豈非倒行逆施？兩序為貓而起爭吵，固倒行矣。王老師為此而殺貓，知者固不論，不知者豈不要謗法而壞正法輪，亦逆施也。今頂鞋而出，非但將兩序僧眾打入其中，即王老師亦一網打盡。王老師固非弱者，趙州雖出，亦不放過他，說一句大似讚嘆語道：子若在即救貓兒。此語好似讚嘆，其實用意不善。如綿里藏針捏不得，一捏即刺手。如溈山師徒游山次，溈山坐石上，有一飛鳥銜一紅果供于石前，仰山云：「吾師威德，飛禽亦知供養。」溈山云：「子亦不得無份。」其中底蘊，諸仁者還識麼？

講到這里，偶憶一則現代公案。抗戰時期，虛云禪師隱居重慶，成都信眾擬親懿范，請南懷瑾的師父袁煥仙去請，袁至重慶與虛老相見，寒喧後乃致問云：「成都禪者有三種不同的看法：一、悟後須真修，二、一悟即休，不須再修，三、修即不修，不修即修。請問和尚這三種看法，哪一種最為正確？」此問看來平常，其實是宗下主驗賓之問，端將手銬腳鐐甩在你面前，看你是否上當，自己去套。虛云是當代作家，不上其當，答云：「天下烏鴉一般黑。」以後二人即王顧左右而言他，不再交鋒了。

此事由袁老將始末情形致信與成都的賈題韜居士，當時大愚阿闍黎亦隱居成都，看了此信說：「袁老問得好，虛老亦答得妙，但下刃不緊，可惜許。」賈問云：「怎麼下刃不緊？」愚公云：「放過袁了也。」賈進問云：「怎麼答才不放過？」愚公云：「回答他：『你是哪一種？』」即用其人之槍還刺其人也。由此可見宗師的問答真非尋常，其中大有文章，非同兒戲。又如真淨文與佛印等禪師一次茶會，佛印到遲，真淨禪師問：「為何來遲？」印云：「為著草鞋在真淨肚里過。」真淨禪師云：「被我吞了。」印云：「可你吐不出。」真淨禪師云：「吐不出，把你屙出。」宗師交鋒，不同凡響，全視機用功夫深淺而定進退也。

要啟發大機大用，先須識得本來面目，否則談不上大機大用。要識得本來面目，並非難事，因本性不在別處，充滿目前。惜人皆不識而錯過，都因這一「性」字，皆想到高深玄妙處去。哪知道目前能見能聞、能言能行的「這個」即本來人，若離此別尋，則愈尋愈遠，愈覓愈不見矣。當二人相對、四目相視，直指這能視的是誰？便可一超直入，毫無難處。真淨禪師有頌云：「人人有個天真佛，妙用縱橫總不知，今日分明齊指出，斬蛇舉拂更由誰？」這指示，多麼直截了當、坦率痛快，禪師家老婆心切毫無遮攔地將真心舉似學人，叫大家不用費什麼疑情，毫不吃力地當下悟去，從而開啟機用，多麼慶快！密宗亦不兩樣。密宗最高深的阿底約嘎心髓所說的法要完全與禪宗一致，亦是直下開示見宗，使學人當下識取靈妙真心，會取法、報、化三身的妙用。大圓滿擊椎三要說：「清淨無念了了分明是法身，光明朗照是報身，觀一切法相如幻如化，隨緣應用，毫無住著是化身。」這和臨濟祖師所說：一念清淨心光即法身佛，一念無分別心光即報身佛，一念無差別心光即化身佛。本性圓具三身，不須身外求取。如出一轍，所以有一位DB法王說：「最上乘的密法即是禪，禪是最高深的密法。」確是真實不虛之說。可惜現在的佛子多不理解此理，妄自分別，修禪者視密為外道，修密者執神通而非禪，搞得冰炭不同爐，此皆不通各宗各派真髓之過也。

我們要啟大機大用，只要于識得本來後，綿密保護，在事境上精勤鍛煉之用，除去所有黏著、疑滯、貪瞋等妄習，運用純熟，自然融入大機大用之境。千萬勿被這「大」字嚇倒，想到高深玄妙中去。一切機用，盡在目前，只于臨機無滯、無疑即得，一落疑滯即飛去矣。

如百丈野狐公案。當僧問：「大修行人還落因果否？」答他不落因果，原無甚過錯，乃自生疑而落狐狸身。可憐眾生，五百年後猶自不惺惺，幸得百丈慈悲為他釋疑道：「不昧因果。」方才將這一疑團放下，釋然而化。「不落」、「不昧」，相差一字，意境大有死活天淵之別，但在達人份上確無絲毫分別。以佛性天真，一絲不掛，一塵不染，一法不立，因因果果向甚處去著，死即無有，活從何來？其間還容是非、正誤否？這野狐能從不昧處悟去固幸甚，如能從不落處悟去，則海闊天空更勝一籌。臨化去，還要百丈做亡僧禮火化，更是黏著，而百丈亦俯從其請，亦不免混身落草，落在因果中矣。

我們做功夫于識得本來後，只時時注意保護本真而不忘，保到純熟處，亦不死保不放，而任其自然，極微細的妄念亦看得分明，不隨之流轉，最後即渾化相忘而起神通妙用，觀察群機，如觀掌紋，施以相應之妙用如探囊取物，正不必別求遠取，著力于斯而惶惶不可終日也。但此種功夫亦因人而異，有的現身即現前，有的須待脫卻這肉殼後方能現前。大家只要安心用功，去其妄習，不企求神通玄妙，將來一定能啟發神通，得大機大用，不然者將成道無望矣。