苦行與無益苦行略論
作者：云海天涯
內容提要：本文借用南傳上座部佛教的法相系統，從與阿含部經典相應的佛教義理的角度對苦行和無益苦行進行了多角度的分析。從實際操作和哲理兩個方面謹慎地把無益苦行從作為解脫道修行的增上緣的苦行中區分開來。 在本文的後半部分，筆者以阿含部聖典文句及現實生活為基礎，對無益苦行的幾種表現形式進行了一定的分析和討論。 關鍵詞：苦行，解脫道，路心 §1.引言 在佛陀時代的印度，為了解脫現實人生中的煩惱，許多人選擇了出家苦行的道路。這些苦行者在基本的人生觀，價值觀方面雖然存在著許多明顯的差別，但是在對待現實生活中的五欲的問題上所取的態度還是基本相同的：認為感官的滿足絕非快樂的源泉，在五欲支配下的現實生活中不可能找到永恆的幸福，而幸福的含義即是痛苦的熄滅–涅槃。儘管如此，各人在對涅槃境界的理解和為達到涅槃所采用的修行方法方面相差甚遠。 在佛陀的教團里，有相當一部分成員–包括佛陀自己–在解脫道的修證過程中也是以苦行者的身份出現的。教團中的某些成員–如佛陀、迦葉尊者等–為了實證解脫道而實行的艱苦卓絕的苦行在當時的苦行者圈子里也是令人油然產生「高山仰止」之感的。 引人注目的是，佛陀本人在成道之前雖然經歷過如此嚴酷的苦行，但是他並不把每一種苦行都作為證得解脫道的先決條件。而是謹慎地將「無益苦行」從苦行中分離出來，指出「無益苦行」並非解脫道的「增上緣」，對于解脫道的證得是沒有任何正面的意義的。佛陀在象其它的苦行者一樣反對過放縱自己的五欲生活同時，也諄諄教導弟子們不要陷入無益苦行的誤區中去。這種思想在後期佛教中被抽象演繹成所謂「離苦樂兩邊」的「中道」，並認為佛教所倡導的是「中道」的生活。 對于一個企圖通過自己的修行親證解脫道的佛教信徒來說，若不能正確地區分苦行與「無益苦行」，在具體的修證過程中必然要碰得頭破血流。換句話說：如何正確地理解佛陀所闡述的「中道生活」的意義對于解脫道行者的修行來說是十分重要的。這件事情是牽扯到何為佛法「正見」的大是大非問題，容不得半點含糊和姑息！因為許多屬于外道的苦行者也有自己相應的「中道」觀念，也不是把任何形式的苦行都當作證得他們所說的「涅槃」的增上緣的。光從文字的角度上看，很難分辨出哪是外道知見，哪是佛法正見。具有諷刺意味的是，許多被稱為「附佛法外道」的外道是藉助佛經中的語言來闡述他們自己的外道知見的。對佛法理解不深的人初聽起來還真的會覺得他們說的也是佛法呢！ 具體到如何區分苦行和無益苦行這個問題，漢譯四部《阿含經》和南傳五部尼迦耶中有相當多的與之相關的內容。記載了佛陀及其無學弟子們在這個問題上的基本觀點。由于這些記載相對來說是「就事論事」的，因此前賢們也試圖從上述經典中闡述的早期佛教法相義理的角度來對這些內容進行適當的整理、總結和抽象。對于後學者來說，這也不失為一種學習的途徑。 在本文中，筆者先從同樣是在阿含部經典的基礎上建立起來的南傳上座部阿毗達摩中闡述的法相義理的角度對苦行的心相進行一個總體上的描述，然後再以此為基礎來對阿含經及南傳尼迦耶中與這個問題相關的一部分內容進行解讀，試圖從義理的角度上來找到苦行與無益苦行之間的區別。 §2.與苦行相應的欲界路心 「苦行」中「苦」的含義，在阿含部經典的法相系統中特指的是受蘊中與「樂受」相對的「苦受」。作為在世間生活的人來說，幾乎總是在「苦」與「樂」兩者之間做出「離苦得樂」的選擇的。只有對那些已經發現了五欲的種種過患，期待著從中獲得超越的修行者，才可能有意地去違背常人的價值標準和生活方式去行各種苦行。 各種各樣的「苦受」都是依色身的感覺而起的心所法。與苦受相關的路心主要是凡夫和有學位聖者的五門與意門兩種欲界路心(對于無學位聖者來說，相應的路心是與唯作心相關的兩種欲界唯作路心，在此不予考慮)。 這兩種欲界路心的生起次第分別為[1][2]： 意門路心 ……→(法塵現于意門)→[確定]>>[速行] >> [彼所緣]→…… 五門路心 ……→(五塵現于五門)→[轉向] →[五識] →[領受] →[推度] →[確定] >> [速行] >> [彼所緣]→…… 在上述兩種路心的生起次第公式中：「……」表示「有分」。這里「有分」，「轉向」，「五識」，「領受」，「推度」，「確定」，「速行」和「彼所緣」(再加上「結生」和「死」)都是南傳「八十九心」現行活動的方式，這在南傳義理中稱為(八十九心的)「十四作用」[1][2]。 「八十九心」、「十四作用」和與之相關的「路心」的理論是南傳阿毗達摩的精華所在。借助于這些南傳佛教中特有的說法，眾生的欲界路心的生滅和演化過程已經被揭示得非常清楚了。這對于解脫道的修行者來說是十分重要的。 依十二因緣的角度來看：在「確定」之前的那段路心(包括「確定」)攝于「觸」和「受」，對于有感官的眾生來說，這段路心是無法用主觀意志來控制的。而從「確定」到「速行」之間的那個「>>」卻是修行的一個關鍵所在(另一個關鍵的入手處在從「速行」到「彼所緣」的過渡處)！作為凡夫來說，當順境現于六門之前並被「意門轉向心」的「確定」作用確定為順境時，「自然地就會執著」于此順境，從而生起各種欲界善心(速行)；當逆境現于六門之前並被「意門轉向心」的「確定」作用確定為逆境時，「自然地就會執著」于此逆境，從而生起各種欲界不善心(速行)。這種執著就是流轉生死的根本所在，也是貪嗔癡三毒在心法層次上的最基本的表現。而對于那些通過對身受心法的如實觀照獲得「審查隨觀智」和「行舍智」的佛教行者來說，就可以沖破這個「自然地就會執著」的心靈的羅網，使得不論外來境界是順境還是逆境，在「確定」心後生起的路心都完全是與正見相應的善心！這就是「諸惡莫做，眾善奉行」在心法層次上的最根本的解釋。(屬于大乘佛教的《首楞嚴經》中有「心能轉物，即同如來」的說法；《金剛經》中說： 「若見諸相非相，即同如來」，皆與此說法相應。) 作為凡夫和阿那含果以下的有學位聖者，對于欲界的種種順逆境界還是存在或多或少的執著的。特別是對于順境的執著，簡直有點「如油入面」之感，連如實地覺察都很難得做到，更不要說超越了；而對于逆境的警覺則相對比較敏感一些。古今中外那些解脫道的成就者都把「少欲知足」和「忍辱」作為佛教徒的基本修養來諄諄教導後學，甚至說「八苦即八師」，其中也包含有這一重意思在內。沒有心靈的時時警覺，就不可能做到時時觀照自己的內心使其「念念不為愚痴所染」，也就根本談不上什麼解脫道了。 在以阿含經為基礎的早期佛教(包括南傳佛教)里，正見的定義就是「如實知見」，以「四諦」和「十二因緣」為核心。而在毗缽舍那(止觀)的修行過程中所關心的只是五蘊的「無常、苦、無我」。這充分地說明：阿含經也是建立在「三法印」和「一實相印」的基礎上的。特別的：「一實相印」並非象許多人所理解的那樣是大乘與「小乘」的不共法–儘管這個名詞確實最早是出現在大乘系經典中的！ 由于早期佛教的基礎是「三法印」和「一實相印」，作為早期佛教的行者來說，對「苦行」與「樂行」的問題所采取的態度就是一種「如實知見」的態度。在這個問題上，早期佛教與外道的知見是涇渭分明的。 與苦行俱生的欲界路心可以稱之為「苦行路心」，與樂行俱生的欲界路心可以稱之為「樂行路心」。由「苦行路心」中速行心前面的那個確定心的「勝解」心所所確定的境界就是一種逆境。而由樂行路心中速行心前面的那個確定心的「勝解」心所所確定的境界則是一種順境。 佛法是心法。從這個意義上來說，「苦行」的嚴格定義也應該從心法的角度上來談：凡是「確定」心的「勝解」心所所確定的境界是逆境的欲界路心都可以稱為一種「廣義」的苦行路心；與這種廣義的苦行路心對應的行為則是廣義的苦行。不管是狹義的苦行還是廣義的苦行，與其伴隨的身心覺受都是某種不良覺受。 某人的某種行為是否屬于苦行，完全取決于他如何對待「確定」心的「勝解」心所所確定的境界。如四川人喜歡吃辣椒及花椒，湖南人不喜歡吃花椒，江蘇人連辣椒都不吃，在對待同一道菜的看法上，顯然三者是完全不同的。又如在禪坐的問題上，青少年腿部氣血比較流暢，但是耐性不夠；中老年人腿比較硬，但是由于人生經歷較多，耐力相應地較強。因此在禪坐的問題上，各人產生煩惱的條件是不盡相同的。 從下一節開始，文中出現的名詞–「苦行」，指的就是上述的廣義的苦行。 §3.苦行與無益苦行的差別 「苦行」作為一種傳統的修行方式來說，在印度很盛行，是外道與佛教的共法；而在中國則基本上不存在印度意義下的苦行者，而代之以具有濃厚中國特色的廣義苦行。 解脫道行者所倡導的苦行主要有下面兩種。(1)培養在面對現實生活中的種種逆境時的信力、慧力、念力、定力和精進力。這種苦行常常被歸到「忍辱」或「日用」一類，是任何一位解脫道行者都必須經歷的修行階段。是一種真正的廣義苦行。(2)為了對治自己對五蘊世界的以「隨眠」的形式顯現的執著，有意地讓自己處于某種逆境之中，然後再在此逆境中培養自己的信力、慧力、念力、定力和精進力。這就是傳統意義上的苦行，從理論上來說，並非每一個處于因地的解脫道行者都需要經過這個階段方能證得無學果位。但作為解脫道的成就者來說，卻一定能夠做到「于一切順逆境界如實了知而不為所動」。 作為解脫道行者來說，這兩種苦行都要以解脫道正見為其思想基礎，其目的都是培養在逆境下的信力、慧力、念力、定力和精進力。因此屬于解脫道「三十七道品」的一部分。 值得注意的是，不管是在中國還是在印度，也不管是在現代還是在古代，相當多的外道–特別是那些以人天乘善法為其基本內涵的外道–也將苦行作為證得他們所認定的「道果」的一種十分重要的方法。外道所倡導的苦行，光從形式上來看與佛教解脫道行者所倡導的苦行幾乎完全一致，而且許多外道所行的苦行之嚴酷程度遠遠地超過了佛教解脫道行者所倡導的苦行！但是必須指出的是：外道的苦行不僅沒有解脫道正見作為思想基礎，其根本目的也不是為了圓滿「三十七道品」,而是企圖通過苦行來換取五欲的滿足或某種精神境界的達成。而從解脫道行者的角度看來，這些外道企圖通過苦行來達到的境界本身還是與無常、無我和苦相應的。因此他們的苦行儘管可以達到「驚天地泣鬼神」的程度，讓那些多愁善感的善良人們感到一種心靈的震撼，「總是有種力量讓人淚流滿面」，但是他們並不能因此而獲得與解脫道相應的諸聖果。因此他們的苦行只能稱之為：「無益苦行」！ 要判斷一種苦行是否是否是無益苦行，首先應該看看這種苦行是不是在解脫道正見的指引下的苦行，然後還得檢查一下這種苦行形式是否真的有益于圓滿三十七道品。這兩條如果都不具足，則是名副其實的無益苦行了；正見尚不具足，但苦行本身是有益于行者通過修行來圓滿三十七道品–特別是八正道中的解脫道正見–的，這種不圓滿的苦行是因地行者的苦行，不屬于無益苦行。 苦行的關鍵在于正見。若無解脫道正見，則苦行很容易滑入無益苦行的泥坑。反之，苦行者一旦獲得了解脫道正見，苦行的性質就會隨之而發生根本上的改變。 對于那些已經獲得解脫道正見的行者來說，謹慎地避開無益苦行是完全可以做到的。但是對于那些還未樹立解脫道正見的行者來說，如何在形形色色的苦行中分辨出哪些做法屬于無益苦行卻是一件非常現實而且至關重要的問題。因為對于這些行者來說，無益苦行能夠成為他們重大的障道因緣。也許只有對于這些尚未獲得解脫道正見的佛教行者來說，如何分辨苦行與無益苦行才會成為一個迫切需要解決的問題。 對于尚未獲得正見的行者來說，解決這個問題的根本方式還是「聞思修」。「聞」與「思」的作用及重要性自不待言，而通過具體的修行實踐來檢驗某種修法–哪怕這種修法是被許多前賢的實踐檢驗證明是正確的–對于自己來說是否屬于「無益苦行」就顯得更為重要了。因為人和人之間是不同的，一種修法對你來說可能不屬于無益苦行，而對我來說就不一定了。如對于年紀較輕，平時運動較多的人，堅持用跏趺坐的方式來進行禪修就是一件值得提倡的苦行。因為對于那些腿部和腰部沒有多大毛病的年輕人來說，只要自己的意志足夠堅強，通過跏趺坐來鍛鍊自己在苦受下的覺醒和定力雖然屬于一種有為法，但是對于解脫道的修行是有利的。而對于那些腰部和腿部都有毛病的中老年人來說，對跏趺坐的強求就很可能會變成一種無益苦行。從理論上來說，中老年人只要意志堅強到足夠的程度，跏趺坐也是可以做到的。但是對于一般的人來說，這種要求未免太高了！ 「如人飲水，冷暖自知」，對于那些期望著通過苦行來增進自己的修為的未得正見的行者，這是一句應該時刻銘記的警句。在苦行的問題上尤其忌諱超越自己的現實情況而盲目地去模仿前賢，在這個問題上采取一種「摸著石頭過河」的實踐之路是比較可取的，任何一種基于「左傾機會主義」思想的脫離實際的盲動都注定是徒勞無功的。 綜上所述，問題已經很清楚了：苦行確實是修習解脫道「三十七道品」的一種相當有效的途徑。但是如果你所行的苦行不是建立在解脫道正見的基礎上，或者脫離了自己的實際情況，則這種「無益苦行」反而會成為一種障道的因緣。在佛教意義下的苦行與無益苦行的根本差別在于是否以解脫道正見作為基礎，這是一個不容更改的「死」的判別標準；而「是否脫離自己的實際情況」則是一個因人而異的「活」的判別標準。 簡短捷說：「目標正確，方法對路」的苦行是「有益」的。「目標正確，方法錯誤」或者連「目標」都不對的苦行就是「無益苦行」了。檢驗一種苦行是否屬于「無益苦行」，應該從其「目標」和「方法」兩個方面著手。這種檢驗方法是基于具體的修行實踐過程的，在實踐中可操作性是很大的。 在第四節中，筆者將試圖從哲理的角度來區分苦行與無益苦行。 §4.「苦行能消業障」的確切涵義 筆者常常聽到教界人士讚歎苦行，與之相關的一個最重要的說法就是：「苦行能消業障」。但是，當筆者想就「苦行能消業障的原理是什麼」這一進一步的問題與他們進行探討時，其結局是常常令人失望的。因為許多人不是刻意地迴避這一問題，就是以某種「心外求法」的外道知見來搪塞。 從某種意義上來說，這個問題對于佛教徒來說是不應該迴避或敷衍的。 《三藏法數》中關于「業障」的解釋如下： 「謂諸眾生由貪嗔癡等惑，于諸善法不能勤行，而隨身口意造作惡業，障蔽正道，是名業障。」 同樣在《三藏法數》中，對「三毒」的解釋是： 「毒者毒害也。謂貪嗔癡皆能破壞出世善心，故名毒也。 ［一、貪毒］，引取之心，名之為貪。若以迷心對一切順情之境，引取無厭，是名貪毒。 ［二、嗔毒］，忿怒之心，名之為嗔。若以迷心對一切違情之境，便起忿怒，是名嗔毒。 ［三、癡毒］，迷惑之心，名之為痴。若于一切事理之法無所明了，顛倒妄取，起諸邪行，是名痴毒。」 苦行本來就是給行者創造一個如實地認識身心所感受到的順逆境界並在此境界中培養出世間隨觀智能的。從這個意義上來說，苦行能消業障的說法是正確的。只不過業障的消除是建立在貪嗔癡三毒消除的基礎上的，而貪嗔癡三毒必須要用出世間正見以「審查隨觀」和「行舍」的形式來隨時照破。苦行是「行道智見清淨」和「智見清淨」的「增上緣」，只有「行道智見清淨」和「智見清淨」才能夠起到消業障的作用。 由此我們看出：只有那些作為「行道智見清淨」和「智見清淨」的增上緣的苦行才不是「無益苦行」。作為某種苦行形式來說，其「有益」與「無益」往往就在一念之間！借用毛澤東的一句話：「思想路線上的正確與否是決定一切的。」 特別應該引起注意的是：如果對苦行能消業障的原理沒有建立起如實的理解的話，所行的苦行是很難不被歸入到無益苦行中去的。第五節中的許多實例都說明了這一點。 至此，我們已從哲理和實踐兩個角度對苦行和無益苦行做出了分析。這兩種角度的理解互相之間是不能完全替代的。缺少哪一方面，對這一問題的理解都不會透徹。 §5.關于苦行的部分聖典文句略釋 [1]《增一阿含經·增上品(第272經)》[3] 「聞如是。一時。佛在毗舍離城外林中。爾時。世尊告諸比丘。我昔未成佛道時。爾時依彼大畏山而住。是時彼山。其有欲心．無欲心入中者衣毛皆豎。若復極盛熱時。野馬縱橫。露其形體而坐。夜便入深林中。若復極寒之日。風雨交流。晝便入林中。夜便露坐。我爾時。正能誦一偈。昔所未聞。昔所未見也。 澹淡夜安 大畏山中 露其形體 是我誓願 「若我至塚間。取彼死人之衣。而覆形體。爾時。若案吒村人來取木支。著我耳中。或著鼻中。或有唾者。或有溺者。或以土坌其身上。然我爾時。終不起意。向彼人民。爾時。有此護心。爾時。有犛牛之處。設見犢子屎。便取食之。若無犢子屎者。便取大牛屎食之。爾時。食此之食。我復作是念。今用食為。乃可終日不食。時我以生此念。諸天便來到我所。而作是言。汝今勿複斷食。若當斷食者。我當以甘露精氣相益。使存其命。爾時。我復作是念。今以斷食。何緣複使諸天送甘露與我。今身將有虛詐。是時。我復作是念。今可食麻米之余。 「爾時。日食一麻一米。形體劣弱。骸骨相連。頂上生瘡。皮肉自墮。猶如敗壞瓠盧。亦不成就我頭。爾時亦復如是。頂上生瘡。皮肉自墮。皆由不食故也。亦如深水之中星宿現中。爾時。我眼亦復如是。皆由不食故。猶如故車敗壞。我身亦復如是。皆悉敗毀不可承順。亦如駱駝腳跡。兩尻亦復如是。若我以手按摩腹時。便值脊骨。若按脊時。復值腹皮。身體羸弱者。皆由不食故。 「我爾時。復以一麻一米。以此為食。竟無所益。亦復不得上尊之法。若我意中欲大小便者。即便倒地不能自起居。是時。諸天見已。便作是說。此沙門瞿曇以取滅度。或復有諸天。而作是說。此沙門未命終。今必命終。或復有諸天。而作是說。此沙門亦非命終。此沙門實是阿羅漢。夫羅漢之法有此苦行。 「我爾時。猶有神識。知外來機趣。時。我復作是念。今可入無息禪中。便入無息禪中。數出入息。我今以數出入息。覺知有氣從耳中出。是時風聲如似雷鳴。爾時。復作是念。我今閉口塞耳。使息不出。息以不出。是時內氣便從手腳中出。正使氣不得從耳．鼻．口出。爾時內聲如似雷吼。我爾時亦復如是。是時神識猶隨身回。 「是時。復作是念。我宜更入無息禪中。是時。儘塞諸孔之息。我以塞諸出入息。是時。便患頭額痛。如似有人以鑽鑽頭。我亦如是極苦頭痛。爾時。我故有神識。爾時我復作是念。我今更可坐禪。息氣不得出入。爾時。我便塞出入息。是時諸息盡集腹中。爾時。息轉時極為少類。猶如屠牛之家。以刀殺牛。我亦如是。極患苦痛。亦如兩健人共執一劣人于火上炙。極患疼痛不可堪忍。我亦如是。此苦疼痛不可具陳。爾時。我猶有神識存。當我爾時坐禪之日。形體不作人色。其中有人見已。而作是說。此沙門顏色極黑。有人見已。而作是說。此沙門顏色似終。比丘當知。我六年之中作此苦行。不得上尊之法。 「爾時。我作是念。今日可食一果。爾時我便食一果。當我食一果之日。身形萎弱不能自起居。如年百二十。骨節離散不能扶持。比丘當知。爾時一果者。如似今日小棗耳。爾時。我復作是念。非我成道之本。故當更有余道。爾時。我復作是念。我自憶昔日。在父王樹下無淫．無欲。除去惡不善法。游于初禪。無覺．無觀。游于二禪。念清淨無有眾想。游于三禪。無復苦樂。意念清淨。游于四禪。此或能是道。我今當求此道。 「我六年之中勤苦求道而不克獲。或臥荊棘之上。或臥板木鐵釘之上。或懸鳥身體遠地。兩腳在上而頭首向地。或交腳[跳-兆+存]踞。或養長須髮未曾揃除。或日暴火炙。或盛冬坐冰。身體沒水。或寂寞不語。或時一食。或時二食。或時三食．四食。乃至七食。或食菜果。或食稻麻。或食草根。或食木實。或食花香。或食種種果蓏。或時裸形。或時著弊壞之衣。或著莎草之衣。或著毛毳之衣。或時以人發覆形。或時養髮。或時取他發益戴。如是。比丘。吾昔苦行乃至于斯。然不獲四法之本。云何為四。所謂賢聖戒律難曉難知。賢聖智能難曉難知。賢聖解脫難曉難知。賢聖三昧難曉難知。是謂。比丘。有此四法。吾昔苦行不獲此要。 「爾時。我復作是念。吾今要當求無上之道。何者是無上之道。所謂向四法是也。賢聖戒律．賢聖三昧．賢聖智能．賢聖解脫。爾時。我復作是念。不可以此羸劣之體。求于上尊之道。多少食精微之氣。長育身體。氣力熾盛。然後得修行道。當食精微之氣。時五比丘舍我還退。此沙門瞿曇性行錯亂。以舍真法而就邪業。 「當我爾時。即從坐起。東向經行。是時。我復作是念。過去久遠恆沙諸佛。成道之處為在何所。是時。虛空神天住在上。而語我曰。賢士當知。過去恆沙諸佛世尊。坐于道樹清涼蔭下而得成佛。時。我復作是念。為坐何處得成佛道。坐耶。立耶。是時。諸天復來告我。而作是說。過去恆沙諸佛世尊。坐于草蓐。然後成佛是時。去我不遠。有吉祥梵志在側刈草。即往至彼。問。汝是何人。為名何等。為有姓耶。梵志報曰。我名吉祥。其姓弗星。我爾時語彼人曰。善哉。善哉。如是姓字。世之希有。姓名不虛。必成其號。當使現世吉無不利。生．老．病．死。永使除盡。汝姓弗星。與我共同。吾今欲所求。見惠少草。吉祥問曰。瞿曇。今日用斯草為。爾時。我報吉祥曰。吾欲敷樹王下求于四法。云何為四。所謂賢聖戒律．賢聖三昧．賢聖智能．賢聖解脫！」 如本經經文所述，偉大的沙門喬達摩，在菩提迦耶成道之前也曾經歷過了嚴酷得令人不忍卒聞的極端苦行。但是這位聖者不但沒有被苦行中遇到的種種常人連想都不敢想的困難所征服，竟然還能在身心處于極端的逆境之時生起迴光返照的一念，對自己6年來為之而貢獻了全部身心的苦行生涯進行冷靜、客觀的反思，並毅然決然地懸崖勒馬！真是一位拿得起放得下的敢于征服自己的「大丈夫」啊！這一「悟」雖然沒有能夠象菩提樹下的那一「悟」那樣屬于大徹大悟，但是也徹底地跳出了前輩苦行者們思想的窠臼。從後人的角度來看，將苦行的目的定位在證得「賢聖戒律．賢聖三昧．賢聖智能．賢聖解脫」上，在知見上實在是一個非常了不起的超越！實際上，這就是佛教對于苦行的基本定位,它最初來源于佛陀對6年苦行生涯的深刻、客觀的反思！ 「比丘當知。爾時。吉祥躬自執草詣樹王所。吾即坐其上。正身正意。結加趺坐。計念在前。爾時。貪欲意解。除諸惡法。有覺．有觀。游志初禪。有覺．有觀除盡。游志二．三禪。護念清淨。憂喜除盡。游志四禪。我爾時以清淨之心。除諸結使。得無所畏。自識宿命無數來變。我便自憶無數世事。或一生．二生．三．四．五生．十生．二十．三十．四十．五十．百生．千生．百千萬生．成劫．敗劫．無數成劫．無數敗劫．無數成敗之劫。我曾死此生彼。從彼命終而來生此。無其本末因緣所從。憶如此無數世事。 「我復以天眼清淨無瑕穢。觀眾生類生者．終者。善趣．善色。惡趣．惡色。若好．若丑。隨其行本。皆悉知之。或有眾生身修惡行。口修惡行。意修惡行。誹謗賢聖。造邪業本。與邪見相應。身壞命終。生地獄中。或有眾生之類。身．口．意行善。不誹謗賢聖。與正見相應。身壞命終。生于人間。是謂此眾生身．口．意行無有邪業。我以三昧之心清淨無瑕穢。有漏盡。成無漏心解脫．智能解脫。生死已盡。梵行已立。所作已辦。更不復受胎。如實知之。即成無上正真之道。 「若使比丘。或有沙門．婆羅門明了諸趣。然此趣無本吾昔未始不行。除一淨居天上不來此世。或復沙門．婆羅門當可所生之處。然我不生者。則非其宜。已生淨居天。不復來此世間。卿等以得賢聖戒律。我亦得之。賢聖三昧。卿等亦得。我亦得之。賢聖智能。卿等亦得。我亦得之。賢聖解脫。卿等亦得。我亦得之。賢聖解脫知見。卿等亦得。我亦得之。以斷胞胎之根。生死永盡。更不復受胞胎。 「是故。諸比丘。當求方便。成就四法。所以然者。若比丘得此四法者。成道不難。如我今日成無上正真之道。皆由四法而得成果。如是。諸比丘。當作是學。 「爾時。諸比丘聞佛所說。歡喜奉行」 真是「苦海無邊，回頭是岸」啊！在本篇經文中，佛陀用現身說法的方式為我們解答了「修行的真正意義是什麼？」這一至關重要的問題。也同時向我們展示，不通過對身受心法進行如實、客觀的覺照來獲得出世間智能，光靠身心的苦行是不能證得解脫道的。 [2]《南傳小部·經集·精進經》[4] 在阿含部經典中，欲界魔王波旬是一個經常出現的具有象徵性意義的反面「人物」。他總是不失時機地以「百千萬億」可愛或可怕的化身出現在解脫道行者的心中，阻止他們獲得解脫道正見。在下面所引的這段經文里，波旬魔王是以「好心的同情者」的面目出現的。而在《雜阿含經·1094經》中，他又完全跳到了反面，成了一個「無益苦行」的鼓吹者。不管是以「左」的形式還是以「右」的形式出現的對欲界生活的無明與執著，都會障蔽解脫道的修證，這也許就是波旬魔王這個反面教員教給我們的最重要的東西吧！ 425 我在尼連禪河邊精進努力，意志堅定，專心修禪，為了獲得解脫。 426 那摩支來到我那里，說著憐憫的話語：「你消瘦羸弱，氣色不好，死亡已經臨近。 427你死亡的可能有一千分，活命的希望只有一分，您活命吧！還是活命更好，你可以做種種好事。 428通過梵行生活，通過供奉祭火，你已經積累了許多功德，何必還要這樣精進努力呢？ 429精進努力是一條艱難的道路，難以通過，難以成功。」摩羅站在佛陀身旁，說著這些偈頌。 沙門喬達摩在尼連禪河邊的大菩提樹下禪坐，發誓不證無上正等正覺，決不起坐！波旬魔王涎皮涎臉地出 現在太子的心中，用他認為是最人性化、最具說服力的語言勸慰太子放棄苦行，回到五欲生活中來。 平心而論，魔王所說的這些話絕大多數人聽起來還是很順耳的！多少漢地修行者就被這種看似「中道」實為與欲界知見相應的執著閹割了靈魂！特別是執著自己是「下等根器」，歪曲「佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如尋兔角」的聖訓，不敢將自己對世間的執著全部放下，隨順自己的煩惱習氣，有意地迴避任何形式的苦行。對修道抱著一種「右傾機會主義」的態度，其結果是可想而知的。 偉大的解脫道行者沙門喬達摩是「四念處」的大成就者，在他那雪山一般堅定的念力和明鏡一般的智能的觀照下，在心中生起並成熟的每一個由宿業帶來的異熟識都無所遁形。擁有千百億化身，法力無邊的波旬魔王的無論以什麼樣的形式出現，都逃不脫沙門喬達摩的慧眼。 430 摩羅說了這些話，世尊回答道：「你這懶惰的親友！罪惡者！你來這里干什麼？ 431我不需要哪怕一丁點兒的功德，摩羅可以去跟那些需要功德的人說這些話。 432我有信仰，從信仰中產生力量和智能，我如此精進努力，你還問我什麼活命不活命呢？ 433既然風能吹乾河水，那麼當我精進努力時，它怎麼不會吹乾我的血液呢？ 434血液乾涸時，膽汁和黏液也乾涸；肌肉消耗時，心更平靜，我的意念、智能和禪定更堅定。 435我這樣生活著，雖然體驗到最強烈的感受，但我的心不渴求愛欲。請看看這個人的純潔性。 436愛欲是你的第一支軍隊，第二支叫做憂惱，第三支是飢渴，第四支叫做貪欲。 437第五支是昏沉，第六支叫做怯懦，第七支是疑惑，第八支是虛偽自私。438靠不當手段獲得利益、榮譽、崇敬和名聲；吹噓自己，貶低別人。 439那摩支啊，這就是你這個黑家伙賴以進攻的軍隊，懦夫不能戰勝它而獲得幸福。 440我拿著蒙闍草[一種不易扯斷的草。譬喻世尊牢牢地護攝住自己的心念不為外境所轉。]；可憐啊，活在這世上。我寧可死于戰斗，也不願屈辱求生。 441那些執著現世的沙門和婆羅門沒有看到，也不知道有德之人所走的路。 442看到摩羅乘坐大象，統率全軍，我上前應戰；他不可能把我從這地方趕走。 443人界、神界都征服不了你的軍隊，我將用智能粉碎它，就像用石頭擊碎未經焙燒的泥罐。 444我將控制思想，集中意念，從一個王國到另一個王國，教誨許多弟子。 445他們勤奮努力，按照我這個擺脫愛欲的人的教誨行事，走到哪里都不悲哀。」 偉大的解脫道行者沙門喬達摩，儘管他那還沒有壞滅的由宿業而成的肉體不可能擺脫生老病死的羈絆，儘管在艱苦卓絕的苦行中依名色而起的各種強烈的感受依然不時地以路心(兩種欲界唯作路心)的形式在他的心中現起，但是，這一切的一切，都不再能以任何的方式搖蕩這位已經圓滿了三十七道品，安住于有余依涅槃的聖者之心了。 面對心中的魔王的擾亂，佛陀巋然如山，牢牢地護攝住自己的心念不為外境–與「心魔」等起的諸心所法也屬于外境的一種–所轉。平靜而安詳地把自己征服魔王的經驗和盤托出，為後世的解脫道行者留下了一連串的通向彼岸的閃光的路標。 這段經文是佛陀對于苦行者的一段十分重要的開示。從「正說」的角度把與解脫道相應的苦行所對應的心態闡述得十分清楚。通過對這段經文的深入學習和思考之後，對「什麼是佛教意義下的苦行」這個重要的問題應該說能夠摸到門了。 446 「我亦步亦趨跟隨世尊七年，在這個富有思想的佛陀身上找不到任何機會。 447就像烏鴉盤旋在色如肥肉的石頭附近，心想：我們在這里找到軟食，或許是美味。 448烏鴉沒有得到美味的肥肉，只能從那里飛走，正像烏鴉飛近石頭又失望地離去，我們也將離開喬達摩 449 于是，滿懷悲哀，琵琶從腋下失落，這邪惡的夜叉從那里消失。 擁有無邊的法力，幾乎是「攻無不克，戰無不勝」的魔王波旬，在佛陀面前成了毫無希望的十足的可憐蟲。只能狼狽地從佛陀身邊離去，去尋找那些缺乏解脫道正知正見和意志薄弱的行者作為下一個搗蛋的目標。在為欲所敗的苦行者們那里，這位魔王還是很有權威的。 在阿含部經典中還有一些正面敘述佛教的苦行觀的經文：如《增一阿含經·聲聞品(第250經)》等。其敘述的角度雖有不同，但基本思想是一致的。 [3] 《長阿含經·散陀那經(第8經)》[5] 「……佛告梵志。汝所行者皆為卑陋。離服裸形。以手障蔽。不受瓨食。不受盂食。不受兩壁中間食。不受二人中間食。不受兩刀中間食。不受兩盂中間食。不受共食家食。不受懷妊家食。見狗在門則不受其食。不受多蠅家食。不受請食。他言先識則不受其食。不食魚。不食肉。不飲酒。不兩器食。一餐一咽。至七餐止。受人益食。不過七益。或一日一食。或二日．三日．四日．五日．六日．七日一食。或復食果。或復食莠。或食飯汁。或食麻米。或食[禾*兼]稻。或食牛糞。或食鹿糞。或食樹根．枝葉．果實。或食自落果 或被衣。或披莎衣。或衣樹皮。或草襜身。或衣鹿皮。或留頭髮。或被毛編。或著塚間衣。或有常舉手者。或不坐床席。或有常蹲者。或有剃髮留髦須者。或有臥荊棘者。或有臥果瓜上者。或有裸形臥牛糞上者。或一日三浴。或有一夜三浴。以無數眾苦。苦役此身。云何。尼俱陀。如此行者。可名淨法不梵志答曰。此法淨。非不淨也」 尼俱陀梵志是一位「尼犍子」外道。尼犍子外道是六師外道中崇尚苦行的一派，耆那教的原始形式。這種外道也認為五欲世間生活是無常、無我和苦俱的，追求煩惱的熄滅–涅槃。但是他們所認定的涅槃境界雖然各自有異，皆不出離欲的色界與無色界天的境界。這種執著于離欲諸天境界為究竟涅槃的知見從佛教的角度來看顯然是違背三法印的外道知見。但是由于在「離欲」這一問題上尼犍子外道與佛教還有些共同語言，因此在阿含部經典中佛教弟子與尼犍子外道弟子之間的交流還是比較多的。 由于尼犍子外道只強調「離欲」，對五欲所依的色身自然視之如仇敵，不論怎麼去糟蹋都不在乎。「吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？！」只要自己的心能常住在離欲的境界里，「不覺辛苦只覺甜」就行了！這種說法乍聽起來還是挺「高明」的吧？！可惜，這不是解脫道正見！因為佛陀告訴我們，離欲諸天的境界也是無常、無我和苦俱的，儘管對于欲界生活的厭棄可以使得那些精進的尼犍子徒眾暫時體會到一段時間的「苦中作樂」的滋味，但是這種「樂」的感覺是不可能永遠保持下去的！如果對于這一點不能建立如實的知見的話，當快樂的覺受消逝時，煩惱依然會因為執著而產生！這也就是尼犍子之所以是一種外道的根本原因–其認定的涅槃境界是錯誤的。 佛陀在這部經典中批判的對象是尼犍子外道中的末流。他們的基本見地比大雄(耆那教的創始人，與佛陀同時代)又差了不少，通過盲目模仿或師心自用得到的皮毛的東西更多些。「身雖行道，而心不行」。即使在世間道德方面的缺陷還是很明顯的。而且許多做法明顯超出了一般人的忍耐范圍，純屬盲目的自苦行為，很難相信這些尼犍子信徒能夠在那些過分的無益苦行之中真正地得到心靈的安寧！換句話說，就是按照尼犍子外道自己的理論體系，他們的有些做法也是太過分了。 現代耆那教雖然以苦行為其主要的修行形式，其教理教義也遠非許多有惟我獨尊傾向的佛教徒們所想象的那樣淺薄庸俗，但是在認定某種境界為涅槃這一點上與尼犍子時代並無本質上的區別，仍然屬于一種與佛法相當接近的天乘外道。 在中華文化的圈子里，以這種形式出現的人天乘外道是比較罕見的，因為其與以儒家思想為基礎的本土人天乘善法在形式上差別甚巨。在《孟子》等早期儒家人物的論著里，就將墨家等苦行色彩較濃的派別斥為不通人性的怪物。但是在山林修行者的圈子里，卻還偶爾可以看到這一類印度式的苦行外道的影子。 「佛告梵志。汝謂為淨。吾當于汝淨法中說有垢穢。 「梵志曰。善哉。瞿曇。便可說之。願樂欲聞。 「佛告梵志。彼苦行者。常自計念。我行如此。當得供養恭敬禮事。是即垢穢。彼苦行者。得供養已。樂著堅固。愛染不舍。不曉遠離。不知出要。是為垢穢。彼苦行者。遙見人來。儘共坐禪。若無人時。隨意坐臥。是為垢穢。 「彼苦行者。聞他正義。不肯印可。是為垢穢。彼苦行者。他有正問。恡而不答。是為垢穢。彼苦行者。設見有人供養沙門．婆羅門。則訶止之。是為垢穢。彼苦行者。若見沙門．婆羅門食更生物。就呵責之。是為垢穢。彼苦行者。有不淨食。不肯施人。若有淨食。貪著自食。不見己過。不知出要。是為垢穢。彼苦行者。自稱己善。毀訾他人。是為垢穢。彼苦行者。為殺．盜．淫．兩舌．惡口．妄言．綺語．貪取．嫉妒．邪見．顛倒。是為垢穢。 「彼苦行者。懈墮憙忘。不習禪定。無有智能。猶如禽獸。是為垢穢。彼苦行者。貴高。憍慢．增上慢。是為垢穢。彼苦行者。無有信義。亦無反復。不持淨戒。不能精勤受人訓誨。常與惡人以為伴黨。為惡不已。是為垢穢。彼苦行者。多懷瞋恨。好為巧偽。自怙己見。求人長短。恆懷邪見。與邊見俱。是為垢穢。云何。尼俱陀。如此行者可言淨不邪。 「答曰。是不淨。非是淨也」 從佛陀對苦行者種種毛病的揭露來看，這些苦行者還是屬于修行比較差的、連人天善法都不能常常現前的人。但是這段文字還是向後人顯示出了一個道理：苦行之所以能成為一種善法，關鍵的是要端正苦行中的心態，與吃苦的形式和分量並無直接的關系。 「佛言。今當于汝垢穢法中。更說清淨無垢穢法。 「梵志言。唯願說之。 「佛言。彼苦行者。不自計念。我行如是。當得供養恭敬禮事。是為苦行無垢法也。彼苦行者。得供養已。心不貪著。曉了遠離。知出要法。是為苦行無垢法也。彼苦行者。禪有常法。有人．無人。不以為異。是為苦行無垢法也。彼苦行者。聞他正義。歡喜印可。是為苦行無垢法也。彼苦行者。他有正問。歡喜解說。是為苦行離垢法也。 「彼苦行者。設見有人供養沙門．婆羅門。代其歡喜而不呵止。是為苦行離垢法也。彼苦行者。若見沙門．婆羅門食更生之物。不呵責之。是為苦行離垢法也。彼苦行者。有不淨食。心不恡惜。若有淨食。則不染著。能見己過。知出要法。是為苦行離垢法也。彼苦行者。不自稱譽。不毀他人。是為苦行離垢法也。彼苦行者。不殺．盜．淫．兩舌．惡口．妄言．綺語．貪取．嫉妒．邪見。是為苦行離垢法也。 「彼苦行者。精勤不忘。好習禪行。多修智能。不愚如獸。是為苦行離垢法也。彼苦行者。不為高貴．憍慢．自大。是為苦行離垢法也。彼苦行者。常懷信義。修反復行。能持淨戒。勤受訓誨。常與善人而為伴黨。積善不已。是為苦行離垢法也。彼苦行者。不懷瞋恨。不為巧偽。不恃己見。不求人短。不懷邪見。亦無邊見。是為苦行離垢法也。云何。梵志。如是苦行。為是清淨離垢法耶。 「答曰。如是。實是清淨離垢法也。 「梵志白佛言。齊有此苦行。名為第一．堅固行耶。 「佛言。未也。始是皮耳。 「梵志言。願說樹節」 佛陀在向尼俱陀梵志歷數了苦行者種種違背人天乘善法的行為之後，又向他闡述了作為一個苦行者來說應該如何通過努力來增長人天乘善法。從這里所說的「清淨離垢法」來的內容看，還屬于欲界人天乘。故佛陀明確地回答尼俱陀梵志：「始是皮耳」。 作為一個解脫道行者來說，如果連欲界人天乘善法都不能時時現前，欲求解脫道聖果是完全不可能的。但是應該引起充分注意的是：佛陀倡導的以解脫道為基礎的人天乘善法與以外道知見為基礎的人天乘善法在內涵上是有極大的區別的！其區別之一就是外道不能完全擺脫建立在對世間的各種執著的基礎上的「戒禁取見」，這樣，以外道思想為基礎的人天乘善法中就不可避免地會包括一些以這些錯誤的戒禁取見為思想基礎的做法–如對婦女人格上的歧視等。在佛教界內部–特別是在世間弘揚人天乘佛法的人–也有一種流行的錯誤知見：即不承認以解脫道為基礎的人天乘善法與以外道思想為基礎的人天乘善法在許多具體問題的看法上可能是完全對立的這一事實，歪曲「恆順眾生」、「一切法皆是佛法」的意義，將一些以戒禁取見為基礎的錯誤做法–主要是一些產生于封建專制社會的傳統做法–無原則地貼上「方便法」的標籤，結果導致許多信眾–主要是在家信眾–在這類錯誤知見的支配下陷入無益苦行的泥坑，直接破壞了人間佛教在世間的形象。其教訓是極為深刻的。從這個意義上來說，上面所引的那兩段經文對于人間佛教的弘傳者的確是極為重要的。 「佛告梵志。汝當善聽。吾今當說。 「梵志言唯然。願樂欲聞。 「梵志。彼苦行者。自不殺生。不教人殺。自不偷盜。不教人盜。自不邪淫。不教人婬。自不妄語。亦不教人為。彼以慈心遍滿一方。余方亦爾。慈心廣大。無二無量。無有結恨。遍滿世間。悲．喜．舍心。亦復如是。齊此苦行。名為樹節。」 佛陀在這里繼續為尼俱陀梵志說色界人天乘善法。佛陀在這里闡述的修法在南傳上座部中被稱為「四梵住」(慈、悲、喜、舍)，與大乘系佛教的「四無量心」相對應。按照《清淨道論》中的說法[7][8]：依慈悲喜三種梵住可以證得離喜的色界三禪；在前三種梵住的基礎上修習舍梵住可以證得色界四禪。這類修法被瑜伽師稱為「愛心服務瑜伽」，也是印度教和耆那教的證入梵界的傳統修法之一。在基督教和伊斯蘭教中也有與之對應的修法。從世間人的眼光來看，這一類行者是比較容易被他們所認同、接受的。因此「四梵住」–特別是慈悲喜三種梵住–完全可以作為人天乘佛教行者的基礎修法。 應該注意的是：「慈心遍滿」等四梵住成就的境界只是一種色界禪定境界，並不是真正的涅槃境界。因為對于這一類行者來說，四梵住的成就未必意味著有解脫道正見！故佛陀只把話說到「名為樹節」的地步。在這個問題上是不能有一點含糊的。否則就會出現「三教合一」，「五教合一」乃至以「全心全意為人民服務」、「雷鋒精神」來代替佛法的錯誤。 「梵志白佛言。願說苦行堅固之義。 「佛告梵志。諦聽。諦聽。吾當說之。 「梵志曰。唯然。世尊。願樂欲聞。 「佛言。彼苦行者。自不殺生。教人不殺。自不偷盜。教人不盜。自不邪淫。教人不淫。自不妄語。教人不妄語。彼以慈心遍滿一方。余方亦爾。慈心廣大。無二無量。無有結恨。遍滿世間。悲．喜．舍心。亦復如是。彼苦行者。自識往昔無數劫事。一生．二生。至無數生。國土成敗。劫數終始。盡見盡知。又自見知。我曾生彼種姓。如是名字。如是飲食。如是壽命。如是所受苦樂。從彼生此。從此生彼。如是盡憶無數劫事。是為梵志彼苦行者牢固無壞。 「梵志白佛言。云何為第一。 「佛言。梵志。諦聽。諦聽。吾當說之。 「梵志言。唯然。世尊。願樂欲聞。 「佛言。彼苦行者。自不殺生。教人不殺。自不偷盜。教人不盜。自不邪淫。教人不淫。自不妄語。教人不欺。彼以慈心遍滿一方。余方亦爾。慈心廣大。無二無量。無有結恨。遍滿世間。悲．喜．舍心。亦復如是。彼苦行者。自識往昔無數劫事。一生．二生。至無數生。國土成敗。劫數終始。盡見盡知。又自知見。我曾生彼種姓。如是名字．飲食．壽命。如是所經苦樂。從彼生此。從此生彼。如是盡憶無數劫事。彼天眼淨觀眾生類。死此生彼。顏色好丑．善惡所趣。隨行所墮。盡見盡知。又知眾生身行不善。口行不善。意行不善。誹謗賢聖。信邪倒見。身壞命終。墮三惡道。或有眾生身行善。口．意亦善。不謗賢聖。見正信行。身壞命終。生天．人中。行者天眼清淨。觀見眾生。乃至隨行所墮。無不見知。是為苦行第一勝也。」 佛教行者苦行的目的是什麼？不是為了釣取世間的恭敬利養，也不是為了獲得欲界乃至色界以上離欲天的人天福報。佛陀在這里告訴尼俱陀梵志：苦行的目的首先是為了獲得出世間智能。 按照阿含經的義理，與解脫道相應的正見只有通過「四念處」–對身受心法的如實觀察和思惟–才能獲得。而要達到這個目的，必須對順境和逆境同樣進行如實、客觀的觀察思考。對于那些在逆境中經歷過考驗的苦行者來說，才有可能在逆境下進行真正的客觀的觀察，從而獲得解脫道正見。苦行本身雖然不能直接使行者獲得解脫道正見，但是苦行卻是「四念處」的一個重要的增上緣！當然，「無益苦行」對于行者來說只能是自找麻煩，因為它不能幫助行者定下心來對當下的身心境界進行如實、客觀的觀察。 值得注意的是，獲得出世間正見的唯一目的是幫助行者在出世間正見的指導下證得佛法的極果–涅槃。而不是把這個正見僅僅作為一種哲學思想來看待。這就是下面一句話的真實含義。 「佛告梵志。于此法中復有勝者。我常以此法化諸聲聞。彼以此法得修梵行。……」 以上所引的經典在南傳長部里被編為第25經《優曇婆邏獅子吼經》。在中阿含經中也有相應的譯本。是阿含部經典中一部以苦行為主題的專論。與之相關的經典在阿含部中還可以找到許多：如《長阿含經·裸形梵志經(第25經)》、《中阿含經·優曇婆邏經(第104經)》、等，其說法各有各的特色，但是在基本問題上的見解還是一致的。 [4] 《中阿含經·阿濕具經(第195經)》[6] 「……世尊告曰。阿溼具。弗那婆修。汝等知說如是法。若有覺樂覺者。彼覺樂覺已。惡不善法轉增。善法轉減。若有覺苦覺者。彼覺苦覺已。惡不善法轉減。善法轉增耶。 「阿濕具．弗那婆修答曰。唯然。我等如是知世尊說法。若有覺樂覺者。彼覺樂覺已。不善法轉增。善法轉減。若有覺苦覺者。彼覺苦覺已。不善法轉減。善法轉增 「世尊呵阿濕具．弗那婆修比丘。汝等痴人。何由知我如是說法。汝等痴人。從何口聞知如是說法。汝等痴人。我不一向說。汝等一向受持。汝等痴人。為眾多比丘語時。應如是如法答。我等未知。當問諸比丘。 「爾時。世尊告諸比丘。汝等亦如是知我說法。若有覺樂覺者。彼覺樂覺已。不善法轉增。善法轉減。若有覺苦覺者。彼覺苦覺已。不善法轉減。善法轉增耶。 「眾多比丘答曰。不也。世尊。 「世尊復問曰。汝等云何知我說法。 「眾多比丘答曰。世尊。我等如是知世尊說法。或有覺樂覺者。惡不善法轉增。善法轉減。或有覺樂覺者。惡不善法轉減。善法轉增。或有覺苦覺者。惡不善法轉增。善法轉減。或有覺苦覺者。惡不善法轉減。善法轉增。世尊。我等如是知世尊所說法。 「世尊聞已。嘆諸比丘曰。善哉。善哉。若汝如是說。或有覺樂覺者。惡不善法轉增。善法轉減。或有覺樂覺者。惡不善法轉減。善法轉增。或有覺苦覺者。惡不善法轉增。善法轉減。或有覺苦覺者。惡不善法轉減。善法轉增。所以者何。我亦如是說。或有覺樂覺者。惡不善法轉增。善法轉減。或有覺樂覺者。惡不善法轉減。善法轉增。或有覺苦覺者。惡不善法轉增。善法轉減。或有覺苦覺者。惡不善法轉減。善法轉增。」 六群比丘阿濕具和弗那婆修不願廣學多聞，更不願意根據自己的修行實踐進行獨立思考，卻抓住佛陀的只言詞組隨己意發揮，到處賣弄，以盲引盲。 阿濕具和弗那婆修的話翻譯成現代語言就是：只要你感受到了快樂，你的善法就隨之而減；只要你感受到了痛苦，你的善法就隨之而增長。這是一種非常錯誤的觀點，常常成為各種無益苦行的思想基礎。這類思想在漢地猶為流行，經常被一些「權威人士」披上「惜福」的外衣在一些通俗的佛教小冊子里到處宣傳。誠然，「少欲無為」、「安貧守道，惟慧是業」的確是作為一個解脫道行者應有的美德，但是這種美德的思想基礎是解脫道正見，而不是與阿濕具和弗那婆修的思想類似的「惜福」！這是一個不容含混的問題。 阿濕具和弗那婆修的理論雖然在世俗人聽起來有點「總是令人感到淚流滿面」的感覺，從而得到他們的更多恭敬，但是直接違背了「一實相印」，而且只會障礙解脫道的修行。因而理所當然地遭到了佛陀的批評。 「若我不知如真。不見．不解．不得．不正盡覺者。或有樂覺者。不善法轉增。善法轉減。我不應說斷樂覺。若我不知如真。不見．不解．不得．不正盡覺者。或有樂覺者。惡不善法轉減。善法轉增。我不應說修樂覺。若我不知如真。不見．不解．不得．不正盡覺者。或有苦覺者。惡不善法轉增。善法轉減。我不應說斷苦覺。若我不知如真。不見．不解．不得．不正盡覺者。或有苦覺者。惡不善法轉減。善法轉增。我不應說修苦覺。 「若我知如真。見．解．得．正盡覺者。或有樂覺者。惡不善法轉增。善法轉減。是故我說斷樂覺。若我知如真。見．解．得．正盡覺者。或有樂覺。惡不善法轉減。善法轉增。是故我說修樂覺。若我知如真。見．解．得．正盡覺者。或有苦覺者。惡不善法轉增。善法轉減。是故我說斷苦覺。若我知如真。見．解．得．正盡覺者。或有苦覺者。惡不善法轉減。善法轉增。是故我說修苦覺。所以者何。我不說修一切身樂。亦不說莫修一切身樂。我不說修一切身苦。亦不說莫修一切身苦。我不說修一切心樂。亦不說莫修一切心樂。我不說修一切心苦。亦不說莫修一切心苦。 「云何身樂我說不修。若修身樂。惡不善法轉增。善法轉減者。如是身樂我說不修。云何身樂我說修耶。若修身樂。惡不善法轉減。善法轉增者。如是身樂我說修也。云何身苦我說不修。若修身苦。惡不善法轉增。善法轉減者。如是身苦我說不修。云何身苦我說修耶。若修身苦。惡不善法轉減。善法轉增者。如是身苦我說修也。云何心樂我說不修。若修心樂。惡不善法轉增。善法轉減者。如是心樂我說不修。云何心樂我說修耶。若修心樂。惡不善法轉減。善法轉增者。如是心樂我說修也。云何心苦我說不修。若修心苦。惡不善法轉增。善法轉減者。如是心苦我說不修。云何心苦我說修耶。若修心苦。惡不善法轉減。善法轉增者。如是心苦我說修也。彼可修法知如真。不可修法亦知如真。彼可修法知如真。不可修法亦知如真已。不可修法便不修。可修法便修。不可修法便不修。可修法便修已。便惡不善法轉減。善法轉增。……」 在這段經文中，佛陀明確地告訴我們：苦行和樂行的目的都是為了證得解脫道。各人的情況不同，所選擇的道路也不同。甚至對于某個具體的人來說，處于不同的階段，所選擇的修行道路也不同。「如人飲水，冷暖自知「，苦行和樂行都是必須按照自己修行的實際情況來選擇的「方便」。脫離了各人的修行實踐，一切類似于「苦行是佛法」，「苦行非佛法」，「樂行是佛法」，「樂行非佛法」擬或「不苦不樂中道行是佛法」，「不苦不樂中道行非佛法」的說法都是極易引起誤解的片面的戲論！看到佛陀的這段樸實無華的鐵板釘釘般的開示，真有種令人「茅塞頓開」的感覺！ §6.無益苦行的幾種現代表現形式 在本節中，我們將就無益苦行的幾種具體表現形式進行簡要的剖析。這些實例來自于現實生活。 (1)「一次，一位50歲上下的知識分子模樣的女士紅著眼圈來寺廟里找某比丘請求開示。原來這位女士的丈夫因她年老珠黃而有了外遇，她在家里經常受丈夫和「第三者」的欺負。滿肚子委屈無處訴說，聽朋友說佛門智能無邊，便在朋友的陪伴下到寺廟里來皈依並請求出家人指點迷津。 某師對這位女士的開示大意如下：學佛的人，要忍人之不能忍，行人之不能行。你的丈夫對你不好，這是你的福報不夠。他對你不好，你就更要對他好，忍耐才能惜福。說不定你的丈夫就是來點化你的菩薩呢。佛法不離世間法，連自己的家庭都搞不好，怎麼能夠學佛？ 這位女士茫然地點著頭，悶悶不樂地離去。」 某師的開示初聽起來在知見上好象沒有什麼問題，但是仔細地分析一下，卻可以發現很多不如法的地方。假設這位女士是一位悟到了苦、無常、無我正見的老修行。在面對同樣的問題時，不論她選擇什麼樣的處理方式，在內心里當然都不會對家庭中發生的那些不依她的主觀意志為轉移的「無我」法產生任何足以引起煩惱的執著。此時從外人的角度上來看，這位女士一定是一位「忍人之不能忍，行人之不能行」的大福德者。但是，這種忍辱在心相上與世俗人在「死豬不怕開水燙」，「苦盡甘來」或「掩耳盜鈴」等心態下所表現出來的「忍辱」是完全不同的！儘管這兩類忍辱在具體行為上也許很難分辨出來，但是只有正見下的忍辱行才與六波羅密中的忍辱波羅密對應，而後者則是純粹的與愚痴相應的無益苦行！ 某女士接觸佛法不久，顯然不屬于那種有解脫道正見的人，基本人生觀、價值觀仍屬于欲界知見。也正因為如此，她在家庭生活中才感受到如此強烈的煩惱。惟有引導她逐步地接受苦、無常、無我等佛法正見，才能通過減損其對自己理想中的家庭生活的執著來減輕乃至消除與這種執著俱起的煩惱。鑑于對于這位女士來說，樹立正見的道路可能是比較漫長的，因此完全可以向這位女士說一些善巧的人天乘善法來讓她的心靈暫時「休息」一下，但是，這種人天乘善法的基礎知見不能與解脫道相矛盾！ 而某師的開示不僅不能減輕她心中的煩惱，其基本知見更與解脫道不相應。首先是在具體做法上倒因為果，在這位女士的知見和心力都還不具足的情況下強行地要求對方在忍辱行方面達到老修行的境界。要知道，這位女士對「忍辱」的理解幾乎肯定屬于「死豬不怕開水燙」，「苦盡甘來」或「掩耳盜鈴」之中的某一種，不向她解釋清楚忍辱波羅密中的忍辱與世俗的「忍辱」之間的差別，就要求對方去無條件地「忍辱」，其結果必然是讓這位女士陷入「無益苦行」的泥坑，久而久之，心必因此而對佛法生疑，從而消殞其歷劫以來辛辛苦苦地積累起來的親近佛法的善根！其次：世間善法因其基礎未必與解脫道相應，不可避免地要包含一些由各種戒禁取見衍生出來的本質上與人天乘佛法不相應的錯誤理念–如三綱五常、三從四德之類。這些錯誤觀念在漢文化圈子里本來就很有市場，世間人–包括婦女–難得有不受其毒害者，因此世俗人眼中的「模范家庭」的標準實際上是包括了許多錯誤的，與佛法不相應的理念的。不能要求一位佛教徒在世間的行為完全符合世俗的標準！做為未入無余涅槃之佛弟子，本分之事乃是隨處解縛，今反授人以枷鎖，慈悲何在？！ 度化之事，必須因人而異，必須建立在對對方情況完全了解的基礎上！最忌「下車伊始，哇啦哇啦」，偷得古賢大德幾句開示到處生搬硬套，以自莊嚴。如此直是有點「損人不利己」的味道了。 [2]「某師高中文化，近50歲時出家，道心甚切。初看經論，不免茫然。又到五台等地行腳參方，于禪堂中用功數月，亦未能契入，日用尚不得力。自覺業障深重，又聞許多同修皆說苦行可消業障，且多舉自身的實例為證，遂罷看經聽講之念，于觀音菩薩像前發下宏願，誓行種種難行難忍之苦行，以求來日業障還盡，福至心靈。 某師所住寺院處于鬧市，人來人往，寺務繁多。又因內部矛盾，寺中執事之人甚缺。某師以『代人之勞，成人之美』自誓，竟將維那、典座、庫頭、圊頭等數件執事攬于一身！又兼管環境衛生，售票，司鍾鼓並在客堂充當照客之職。每日早上5：00上殿，4：15就得起來；齋堂的事情忙完後又去幫助清潔工打掃庭院。打掃完畢又去開門、售票。忙碌到中午過堂，刷洗碗碟，休息2個小時期間不肯頭沾枕席，堅持盤坐念佛。未及入靜，常常被來訪客人所打斷。因某師家住本地，出家前人緣即極好，出家後親友故交乃至同參來訪不斷，某師以「隨順眾生」之信念，一概來者不拒，一聊就是好幾個鍾頭，有時晚上很晚都不走。後有一批居士想找一位出家師帶她們念誦楞嚴咒，師又欣然應允，每日上午皆抽出近2個小時來專門組織她們持咒。下午執事依然繁忙，師又在很長的一段時間里持午，後經居士們勸阻，乃勉強吃個半飽。晚飯後又抓緊機會打掃廁所，掃完後到處轉轉，看看有什麼事情就幫個手。一直要忙到8、9點鍾才回寮房。回寮後又堅持誦《無量壽經》一遍，大悲咒21遍到49遍不等，一支香的時間念佛或打坐，常常累得連眼睛都睜不開。一直要到將近12點才上床休息。後師曾到某下院做過一段時間的住持，依然勤苦如是。 師生活極為簡樸，平日多向人講述惜福的道理，曰：「我們現在福報是真大啊，可是若不知道珍惜，一會就會用完的。」。在齋堂里每每最後一個用齋，剩下什麼就吃什麼，什麼都沒剩下就吃鍋巴或隨便對付一點。掉在台子上和地下的飯粒和菜餚除了無法撿起來的之外全被師洗淨後送進了嘴里。一次寺院里的雪里蕻臭了，無人問津，師乃將其全部撥到自己專用的碗里，每日食用，後被一懂醫學的居士力阻(現代醫學認為吃臭雪里蕻能致癌)。師有喝茶的習慣，方丈室來往客人較多，每日殘剩而倒掉的茶甚多，師很是痛心，在方丈室進出之時常偷偷地將客人喝剩的茶汁喝掉，後亦被該居士阻止。 由于長期疲勞，某師的身體很差，且心態也常常處在一種應激的狀態中。平時待人接物時精神不能集中，且易于激惹，有時莫名其妙地控制不住自己的情緒，然後又陷于深深的自責之中。更多的時候則是將煩惱埋在心中，強顏快樂，令熟悉、敬佩他的高尚人格的人們為之而動容！某師受戒近10年來，除了開始的1年多之外，幾乎找不到多少自己可以自主支配的學習、修行時間。 居士們對某師頗為敬重，但是或多或少都為他的『照亮別人，燃盡自己』的苦行捏了一把汗。一些居士曾經旁敲側擊地試圖說服他暫時離開一下這個環境，到其它的地方閉關專修一段時間，待日用功夫成就之後再回來弘法利生。但是某師始終認為，自己修行遲遲不能上路是因為苦行的還不夠，業障還沒消盡。只要功夫深，鐵杵一定磨成針，現在他所遇到的一切困難都是暫時的，一旦「時候」到了，自然一了百了。而離開目前生活的環境去專修固然是好主意，但是由于業障還沒有還掉，將來還是要回到這個環境里來把業障還掉的。因此不願意改變自己目前的做法。」 某師無論從道心還是人品方面都是很令人敬佩的，但是由于正見尚不具足，在閱讀經論遇到暫時性的困難時自信己意，錯誤地理解了苦行消業障的原理，自苦過甚，注意外形卻不注意關照自己的內心，落入了「打車不打牛」式的「心外求法」的窠臼，直接耽誤了對佛法的聞思修。教訓是很深刻的。以這種形式出現的無益苦行在漢文化圈子里比較流行，是應該引起足夠重視的。 [3]「某師自佛學院畢業，立誓通過苦修來證得解脫道。打聽到終南山中有一小茅蓬，偏僻得幾乎無人知曉，遂與一新剃度的沙彌師結伴遠道前往潛修。二人持不語戒，終日默默無語，只以手勢及眼神互相交流。就是在結伴下山背糧食或做飯時也不發一言。二人堅持達一年多之久，終于忍耐不住開始說話。事後問起禁語時的體驗，某師嘆曰：『真不是人過的日子。大家都想說話，可一看對方不語，又怕打擾的對方的清修，結果只能忍著。心里憋得真難受，很難靜下心來，什麼感覺也找不到。後來實在忍不住了，再一問對方，原來對方也是這麼想的。這大概就是佛陀呵斥的無益苦行吧！』」 某師的日用尚未過關，認為是平時說話太多亂了心，便反其道而行之持不語戒。殊不知這是一種「打車不打牛」的心外求法的做法。與語言對應的「語表」屬于「法處所攝色」，和與語言俱起的心心所法同屬五蘊的范疇，同屬無常、無我的生滅法。欲證解脫道，根本不必視之如仇敵，非欲除之而後快。某師走的這段彎路，對他本人來說也是一次難得的人生體驗。 [4]「某地數十位中老年女居士結蓮社念佛，苦于難覓共修場所。一日忽聞某寺廟新任住持是淨土宗同修，遂于周末結伴前往該寺廟舉行共修。發猛利心，決定做到晝夜六時佛號不斷。是日數十位居士自早上5：00早殿開始便在大殿念佛，繞佛。累了便在拜墊上稍坐片刻，依然念佛不息。自紅日東升直念到星移斗轉，除在大殿里就著飲料啃了幾塊面包之外，竟連續念佛達15，6小時之久。體弱者皆昏昏欲睡，身心極度疲憊，唯因其它的人尚無去意而強自撐持。平素念佛功夫較得力者及體力較好者亦被拖得十分不堪。時值晚秋，中午溫度雖在30度左右，深夜竟降到12、3度。眾居士衣裳單薄，更兼飲食粗陋，實有力不從心之困。同來但未參加念佛的一位男居士見狀大驚，恐出危險，乃慫恿住持師親往大殿力勸眾人回寮房繼續念佛，困了、累了就休息。大多數居士隨即回寮，少數體力心力也已幾乎耗盡的居士卻因之而生起煩惱，責怪那位男居士用心不良，破壞專修，將來必受果報云云。 次日清晨眾居士離寺回城。許多居士都因此而傷了身體，一直休息了近半個月這個念佛團才得以重新聚齊。」 中老年婦女是佛教在家居士中最大的一個群體。她們無一不是在世俗生活中飽經風霜者，對世間生活的苦、無常、無我有許多痛切的親身體驗，是弘揚人天乘佛法最主要的工作對象。近人在弘揚人天乘善法的過程中曾經提出過一個令人感動的口號：讓我們的媽媽們在佛法光輝的照耀下過上一個安詳、幸福的晚年。由于這些女居士們普遍文化較低，家庭負擔較重，社交面比較狹窄，再加上現實社會中對婦女的種種不平等的歧視及自身性格上的種種弱點，她們聞法的機會是比較少的。因此她們之中對佛法解脫道正見有比較深刻的認識的人是比較稀少的，多數女居士對佛法的理解還處在道聽途說的封建迷信的層次上，這是一種令人痛心的現象。 上面例子中所說的現象，在中老年女居士中相當普遍。其根源皆出于對佛教義理和道次第缺乏正確的理解。這是擺在世界三大語系佛教的弘傳者面前的一個急待解決的共同的「老大難」問題。需要有一大批通詣佛教義理，又有比較堅實的修行實踐的佛教行者們真正地扎根到群眾之中，踏踏實實地做一番以正本清源為工作主題的弘法工作。而這正是目前三大語系佛教在弘傳中出現的最薄弱的環節。 §7.結論
苦行是修行佛法解脫道的一個重要的方便。但是由于苦行與無益苦行之間並無一個明確的，人人適用的，「放之四海而皆準」的界限。何為苦行，何為無益苦行，必須從正見和各人的具體情況兩個方面來進行深刻、客觀的檢驗才能正確地分辨。因此對于那些尚未樹立解脫道正見，發心又較猛利的行者來說，無益苦行是他們在修行過程中一個經常出現的偏差和障道因緣。對這個問題應該引起足夠的警惕。 參考文獻 [1] 《攝阿毗達摩義論·攝路分別品》葉均譯 [2]《清淨道論·第十四品·說蘊品·識蘊·十四作用》葉均譯 [3][5][6]均見《大正藏》 [4]《南傳小部·經集》郭良筠譯 [7]《清淨道論·第三品·說取業處品·四十業處》葉均譯 [8]《清淨道論·第九品·說梵住品》葉均譯