攝大乘論 第138講
第１３８講：關于外境問題
(２０００年３月５日)
(安慧《唯識三十論》研修班上午討論後提出問題：外義和所緣緣的定義和關系。)
所緣緣、外境這些問題，在慈氏來看都不是中心問題。無著在《總攝大乘綱領論》引了兩處慈氏的頌子，一個是《莊嚴現證頌》，一個是《莊嚴經藏頌》，從這兩個著作里頭引了七個頌子。這七個頌子非常非常重要。可以說大乘所有的問題，從這七個頌子里頭知道什麼是最重要的東西。
大家都注意唯心、唯識的問題，是對著色法來說的，對著極微、或者對著所緣緣來說的，實際上並不是這麼回事。像《莊嚴經藏頌》里頭也講現證的問題，就提到「通過唯言義決知、從此住于唯心性」，從這以後才住于唯心性。並不是通過唯「色」義決知，而是「通過唯言義決知、從此住于唯心性」。又提到「慧證心外無余已、是故亦證心無性」。因為識外什麼東西都不存在，于是乎識也不存在。
這地方講的就是唯心、唯色的問題。就是根本的問題並不是因為有色的關系，才有外境，也不是因為沒有色才成為唯心，成為唯識，而是因為有沒有自性的問題。因為「通過唯言義決知」，通過唯有語言而決定了知義。這義包括的一會兒還可以細談，義指的什麼。在《總攝大乘綱領論》里頭就提出唯識無義，又提到「破滅義想」。義是指的什麼？今天咱們也要重複地多談一談。
義，以前說是咱們所面對的真實，等等的。實際上這義，就是指的自性、我的問題。你對外境，或者對于唯心，里頭都有一個自性問題，(就是錯誤地認為)真正有自性的話才是真實，或者屬于真正存在的，要沒有自性它就不是真正存在的。並不是因為有色，世界上才真實存在，不是這個問題。而是因為認為內里頭有能緣的根，外頭有所緣的境，這就好像能夠證明真實的存在好像是色，而實際上，並不是這樣。
咱們認為有一個真實存在，有一個自體的存在，主要是由于語言跟文字問題。要沒有語言跟文字的話，就根本沒有所謂自體存在的問題。為什麼我們認為有個自性的東西能存在？這是從什麼地方生出來的？在慈氏菩薩跟無著菩薩的言論里頭都可以看出，我們認為有一個自性的存在，有一個真實的存在，原因就是有語言，跟符號。「通過唯言義決知」，只有語言的關系你才認為我們有面對的一個真實的體性，真實的自性，真實的我體。否則你要說由于色法存在，由于內有色根、外有色境，這足證明義的存在、自性的存在，是不是我們一般人都認為色法是自性存在、真實存在的一個最後支撐點呢？我想我們人一般都是這樣。
可是，我們現在是應當揭開這個內幕的時候了。好像內有色根、外有色境，以色對色，才有眼識存在。實際上是怎麼樣的？實際這根也是由色組成的，境也是由色組成的，這個色到底是什麼？到底是物質啊？還是心？這個色，內里的色根、外頭是色境，這麼強大的色的存在，你說這個色本身是什麼？我們今天可以研究研究。
我們在過去課堂上講過，中國莊子曾經有這樣的話：「形形者非形。」使形色能成為形色的，必須是非形。那就是咱們可以這麼講，你看起來色法是內里頭也有，外頭也有，可是它本身就不出于形色。咱們也念過幾何學，點、線、面、體，這是組成形色的一個根本。這形色內里頭色根、外頭色境都離不開點、線、面、體而存在。咱們不說它顯色，顯色可以組成種種的形色。咱們就單提形色的問題。
內里頭色根、外頭色境，看起來寵然大物，你要問它，不過是由點、線、面、體組成的。點是這麼組成的，過去說點是無長、無寬、無厚。你說無長、無寬、無厚怎麼能叫做點？可是咱們小時候念的幾何就是講，點無長、無寬、無厚。要是點還承認有長、有寬、有厚的話，還是得說它不存在。是不是？有長、有寬、有厚，它這個形怎麼組成的？怎麼形成的？使長寬厚這個形能成為形的，必須是無形。有形，你說「點」還由「點」來形成嗎？長、寬、厚還由長、寬、厚來形成嗎？
所以莊子說「形形者非形」，使形能成為形的，必須是非形。那咱們可以在大乘理論里頭，使形色能成為形色的，必須是眼識、色識。所以這地方好像是色法是生起識的一種原因，要真正講起來，色法本身就是識才能顯現的，就是眼識跟眼識識，眼識的識，就是眼識的意識，也就是眼識的了別識。根本色法，不但它本身是個假法，不是能獨立存在的東西，並且所有的顯色跟形色都是由眼識跟意識的識顯現出來的。要沒眼識，沒有意識，就沒法子使形色、跟顯色顯示出來。
這地方是有一個倒因為果的問題，根本它這果是色根、色境的因。就是色根、色境的色，必須是意識跟眼識它顯現的。要沒有眼識跟意識就沒有所謂色的顯示，就沒有眼識的顯示。要沒有意識，意的了別識，這個眼識也是沒法子顯現的。真正能顯的最後還是意識的了別識。這就是《總攝大乘綱領論》里頭，講的「眼識識、耳識識」，兩個「識」重疊的原因。
為什麼非這麼重疊不可呢？那就是你眼識里頭的能夠顯現出來，還離不開意識的顯現。為什麼這麼說呢？眼識顯現出來東西，它還受原來色的遍計所執性的影響，好像還受這個影響。你要把色法的能取、所取這兩個遍計所執性……，但遍計所執性在實際上根本就沒有的，它背後就是依他起的了別識，離開了別識並沒有義，並沒有自性。所以我們尤其看到自己的身體，實實在在在這兒存在，感覺的都是外境，無窮無盡的色界，內有身根，外有色境、器界，你說這色法你能否認嗎？可是越是這樣，你外境的執著，跟內根的執著，這東西它都是不存在的，一點兒影像沒有。這是它自性的問題。
你再來說，按中國的說法「形形者非形」，在大乘佛教里頭，你所謂形色都是假法，這「點」色你說真正存在嗎？點、線、面、體，這四種好像我們看的世界多大，都離不開這個點、線、面、體。可是你要問點、線、面、體本身是不是實在？是不是有自體？那就問題大了。你說形色最後還有什麼東西？于是乎說還有極微，極微之後還有什麼東西？中國人說「一尺之棰，日取其半，萬世不竭」，我們現在也是把極微分到最小的夸克的時候，是不是最後的夸克就是最後的極微呢？還不是。
所以你說色法是世界上最後的支撐點，這話就有問題了。這個點，還不能自己支撐自己，你說它還能支撐線、面、體嗎？它支撐誰呀？講自體、自性，拿色法作代表，色法能代表？說來說去還是語言跟符號的問題，要沒有語言符號，就沒有最後你承認的那個真實的自體。「通過唯言義決知」，只是因為有言，才有義決知，你才覺得有個自體的東西存在，並不是你說有一個點，能使這個義存在的。
所以你說那個所緣緣的最後的那個極微，那個極微是什麼？就不過是個形色的一個段落。那個段落一下就可以變成不存在了(剎那生滅：生起的剎那當下就滅)。所以真正講起來，到底什麼才是真實的最後支撐點呢？在慈氏學里頭說，那就是「通過唯言義決知」，只能通過「言」才能使我們認為有自體的東西存在，顯現出來。所以「從此住于唯心性」，從這一點上才住于唯心性。不是由極微、或點跟色法來成為自體的東西，只是唯言義決知，只是語言才能使義最後感覺到有，真正是語言是義的支撐點，色法沒法支撐。
慈氏就說：「通過唯言義決知、從此住于唯心性。」再來進一步來說：「慧證心外無余已、是故亦證心無性。」你看慈氏菩薩講什麼是自性存在，並且慈氏講也過這話，就是《辨法法性論》，咱們也翻譯了，頭里有這話：「如其顯現，不如是有。」為什麼這麼說？我們一直摸不住他這個底蘊。「如其顯現，不如是有」，所有的色法都是識的顯現，都是了別識顯現，離開了別識並沒有所顯現的東西。慈氏又說，「如其顯現，不如是有」，如其色法顯現的時候，就不如識體顯現的那麼(個樣子)存在。
這地方，慈氏菩薩也告訴我們，你要把顯現色法的識，要認識它顯現的本身還有所顯現的，那就是又成為遍計所執性、不是依他起性了。要是依他起性，它就是色法顯現的時候，它本身就是不如其顯現而有，只有依他起性一時的顯現，顯現完當下就滅掉了。種子剛生起現行，那現行你不能拿它當作一個真實的東西來看。剛從種子生起的時候，同時、當下它就滅掉了，你還認為它繼續還有存在的話，那個存在就不是依他起性的存在，是你遍計所執性的存在了。
所以在《辨法法性論》最頭里就說「如其顯現，不如是有」。辨別法跟法性的時候，就提到這個「如其顯現，不如是有」。我個人覺得就好像是依他起性所以為依他起性，那就是生起的當下就滅。你要認為它在繼續的時間還有，在第二剎那還存在的話，那個存在就是你執著的遍計所執性的存在，並沒有實實在在的存在。看起來，什麼叫「眼識識」，什麼叫「如其顯現，不如是有」？這兩句話，怎麼理解？咱們現在提出來一個看法。大家可以討論。
所以慈氏學，我們看起來好像話也不是太引人注意，可是你要自個真正理解，那道理是很深遠的。再把《莊嚴現證頌》那兩個頌子念一下。
「菩提薩垛由等至、于意觀見唯影像，
通過義想違反已、孰為自想決定持。
如是于內安立心、所取無有當善擇！
是故擇定無能取，因此觸證無所得。」
你看就兩個頌子，這里頭有很深遠的道理。「菩提薩垛由等至、于意觀見唯影像」，這還是指的我們依他起性的，就剛才說的能顯現的識，能顯現的識，本身也就是一個影像，你不能拿它當成一個「如其顯現」，就是真實有的東西。「于意觀見唯影像」，這影像就是咱們剛才說的「如其顯現，不如是有」，應該這麼理解。
「通過義想違反已」，我們總覺得有個自性性的東西，這是所有我們凡夫都是有一個義想，可以說有個自體想，也就是「我想」。不只是識方面的顯現，識顯現完了還認為有個東西存在，這是我們凡愚認為有的東西，認為有一個遍計所執性的東西。「通過義想違反已」，我們凡夫起心動念都有一個義想，「孰為自想決定持」，什麼是我們凡愚自個的想，決定持續下去，把它任持下去，到底你要任持什麼東西，來決定持什麼東西。所以我們都認為有一個自體的東西，于內就覺得有個身體，能取、能享用這樣一個身體，于外有一個所享用的整個世界。這是我們凡愚決定持的，那里頭有能緣，外頭有所緣，就是內有能取，外有所取。
這兩個頌子就說明，我們的顛倒、錯亂在什麼地方，就是內里頭我們認為有一個能夠享用一個身體，外頭有一個所享用的廣大的世界。當然內里頭這個身體、外頭這個世界，最主要的是由我們過去所作的業的關系來生起內外兩重的世界，可是我們的業力跟眾生合起來的業，顯現為現在的這樣的外頭好像有一個共同的世界似的，我們內里頭各自有個人的身體。不管怎麼樣說，總是有個所取，有個能取。
(呂新國：上午討論時我提到你說過，沒有器世間，只有五識。)這就是根本器世間跟內里頭根世間，根器兩種世間好像都是離不開色法，實際本身它都是一(塊？)了別識。因為什麼？你要講起來這里頭什麼是依他起性、什麼是遍計所執性？你一分析，就是只有了別識存在，沒有了別識以外的辨別識的存在，所以說為「辨別識的了別識」，所以說「耳識識、眼識識」，等等的識識。提到識識的時候，里頭就已經把遍計所執性根本不存在這些色法給破滅掉了。你沒法子承認遍計所執性還繼續存在。
這遍計所執性，就是我們一個所取、一個是能取。所取能取本身都是遍計所執性，在遍計所執性上頭我們就有承認不承認的問題。所以在內部我們就是安立心(「如是于內安立心」)，「所取無有當善擇」，同時我們又是「是故擇定無能取」，用這個「擇定」，也是人的智慧里頭可以自由自在的，因為既然無有所取，這個能取也跟所取一樣，它都是一個遍計所執性的東西，你不承認它就是沒有，你承認它到底它就有。所以「是故擇定無能取，因此觸證無所得」，無所得就是根本沒有所取、所緣，所緣、能緣平等平等。(休息)
所取能取都是遍計所執性，主要是你怎麼能認識這個問題。所緣能緣跟所取能取，都是也可以說是相同的。所取能取好像是遍計所執性的問題，是人我跟法我的問題。我們這所緣能緣，都可以是外色跟內色，認為內色、外色，每一個人都是過去業力所感生的，由業力這個增上緣生起的，好像是個依他起的東西。每天每個人都沒法子超過過去業力的影響，也就是每個人不能超過自己身體跟內外兩重的世界。沒法超過內色跟外色的范圍，可是內色跟外色也有一個相同的遍計所執性的存在。
當然我們現在內色跟外色都有過去業力的所規定的范圍，可是在內色、外色業力所規定的范圍之外，我們每個人都把異熟內色、異熟外色同時執著它成為遍計所執的能緣、所緣。在我們都是過去同樣一個身體，它有色根能感覺外色，所以咱們每個人都叫做有情，能夠感覺，有感情，有喜怒哀樂。在依他起的范圍內，本身就有遍計所執性的問題。就是所緣跟能緣，它都是色法，你執著外境的時候，它有個執著所緣，能緣的根色本身就是能緣的范圍，能緣的范圍里頭也有遍計所執性。
所以要真正講起來，這能緣跟所緣的色法，都是色法、同樣是色法，同樣是有依他起性這范圍，可是這能緣跟所緣的色法本身也有遍計所執性。在能緣跟所緣遍計所執性上來說，它是沒法說是兩種色法不同，兩種遍計不同，只能說你有能緣的遍計所執性，也同時就有所緣的遍計所執性，這樣子所緣跟能緣就變成一個同等的東西了。
所以這時候，在《總攝大乘綱領論》就提到，這時候這個菩薩就證到既內部沒有能取，外部也沒有所取，也就是證到了所緣跟能緣平等性，所緣跟能緣在遍計所執性上都是不存在的。所以《總攝大乘綱領論》里頭就提到，這時候就已經是菩薩證到法界，也就是能夠遍知眾生的心平等，同時也就能遍知菩薩的心平等，同時也能遍知跟如來的心也平等。這時的心平等都是不以遍計所執性為所緣，都以法界為所緣。那就是「因此遠離二能相」，我們可以把遍計所執性、依他起性兩種所知相都能遠離，那就因此「成為法界現證性」，那時候就是已經超出了遍計所執性，也超出了依他起性。
咱們講了別識性的話，可以破滅遍計所執性的一切事物，同時了別識性也能夠破滅本身。你要把了別識性當作個所緣來看、所取來看的話，那它本身也就是不存在了。所以唯了別識性能夠破滅其它的遍計所執性，也能破滅本身的依他起性。它能夠可以一向表示唯依他起性的意思，唯是依他起性，同時它也可以破滅本身的依他起性，也成為圓成實性。
所以這里頭就有怎麼通達三所知能相，也就是真正能夠通達三性的意思。你通達依他起性的唯了別識性的時候，就可以通達唯了別識本身也破滅。也就是真正徹底了解唯識無義的話，那你可以就通達了依他起性，通達依他起性本身，就可以通達圓成實性。因為你破滅遍計所執性的依他起性，了別識性，這了別識性本身它就能夠破滅它本身的存在。要是唯了別識性的話，本身就可以使遍計所執性破滅，同時它也可以使依他起性本身作為遍計所執性而破滅。
所以真正理解到唯了別識性，真正理解唯識的話，這里頭不只是對遍計所執性能生出覺悟，也對于依他起性本身也能生起覺悟。所以對于三所知能相的覺悟，是以唯了別識性作為一個轉移的認識，必須你先能理解到唯了別識性，必須你能了解到這個，徹底沒有遍計所執性，這樣你才能夠對于圓成實性你也就證知了。就是把前頭二所知能相能夠遠離了，本身就是對于法界的現前證知。
對于三所知能相能夠整個能覺悟，能認識，這是一條所有的菩薩能生起菩提心的人共同要遵守的道路。所以這時候，到了你能證真如的時候了，能證知初地的時候，那就是你證知到根本沒有能緣，也沒有所緣，就有了無分別智。你證真如以後，就是你對于所取、所緣，能取、能緣都看得一樣的，沒有分別，不能分別這是所緣，那里能緣，這叫無分別智。
你要真正證知圓成實性以後，那你就是沒有能緣跟所緣的分別。你那無分別智本身是能緣，同時也就是所緣。跟我們現在凡夫把這所緣、能緣分了兩個，這種情況完全不一樣了，叫做無分別智。我們證到初地以後，所有的認識都是不能夠也分出一個所緣、一個能緣的。你在真實的方面也就是已經證到既沒有所取、也沒有能取，沒有能緣、也沒有所緣。跟我們的所緣、能緣是兩回事這種情況是不一樣的。
對于三種所知能相，能夠覺悟、能夠認識，就是主要的是圍繞二種遍計所執性，一個是所取，一個是能取。我們必須能夠認識事物中根本沒有所取，根本沒有能取，必須認識這個，你才能夠真正認識真實，證到真如。
咱們在《總攝大乘綱領論》里頭，最重要的是你能夠認識到怎麼樣地破滅遍計所執性的自性，也就是你怎麼能夠破滅自性的認識。所以我們最主要的問題都是在于自性的顛倒方面，因為有這種自性顛倒，于是我們用夢幻、泡影來譬喻這種自性的顛倒，能夠使我們真正認識阿賴耶識中造成的種子、以至使這種種子能成為現實的現前的現行，這阿賴耶識里的種子跟現行都跟自性顛倒有關系。我們業也有自性顛倒的問題，我們的認識、我們的無明都是跟自性顛倒有關系。
總之，必須要能夠認識自性決定決定沒有，自性沒有了就是能使「義想」破滅，最主要的就是把自性的義想怎麼能破滅，自性顛倒能夠不顛倒，這是大乘佛教最主要的，也就是一切菩薩能夠怎麼生起菩提心，能夠生起覺悟，以至認真學習到彼岸，完成到彼岸的修行。首先到彼岸就是要到的所知的彼岸，就是達到我們遠離真實彼岸、再返回真實這樣的一個道……，離開顛倒錯誤的認識，達到真正無有錯誤的認識，這就是此岸彼岸的分別。好，我們今天是不是先到這。看大家有什麼問題，我們共同研究一下。
崇智法師：菩薩見道之後，是不是就不存在能緣所緣了？(韓老：對。)根本無分別智跟後得無分別智的區別？……
韓老：加行無分別智，根本無分別智，跟後得無分別智，將來在根本無分別智上，來能夠講有後得無分別智，講後得無分別智有點像咱們講認識什麼事物以後那種知識，是不是這樣子？……後得無分別智就好象世間講的知行合一，知就是行，行就是知，可以拿這個作譬喻，但是(境界是不一樣的)。
寬見法師：證真如以後，根本無分別智生起了，但是這時候它不能長時相續，比如說我在定中能夠達到這樣一種狀態，但是一出定可能就失去了？
韓老：這個以後你們就接觸到了，就是十地中每一地都有無知，這個無知跟地前的無知、無明不一樣，它不是染污的，非染污無知。
宗性法師：你剛才說的那還是地前的狀態。地後是長時都處在真如狀態，只是它不圓滿。就像早晨到中午的太陽，它一直是太陽，只是早晨的太陽沒有中午的太陽那麼光輝圓滿。(呂新國：每地去一種非染污無知。)
韓老：也可以結合無分別來講。每一地的無分別智跟下一地的無分別智(相比)是有的不理解，現在理解了。(宗性法師：就是徹底不徹底。)地後所有的知跟行都跟地前都不一樣。地後的智都是無分別的，是無分別智跟後得智的關系。行，不是加行以後修行的問題，他這個行慢慢地往前都是任運的行，到第八地是真正沒有加行，但是前頭每一地慢慢都是不是特別的加行的。還一個不同就是，咱們地前都是有所相，地後都是沒有所相。(呂新國：還是能所分別的問題。)大夥以後應該好好分析地前地後不同的地方。證真如以後跟沒證真如以前有很大的不同。所以咱們對有些個，像《總攝大乘綱領論》里頭的問題，不能一下子都理解得很清楚，就是這個原因，經驗不一樣。(呂新國：地前的分析只能是一種猜測。)就是能依靠法。
崇智法師：後得無分別智有無間斷？比如菩薩修滅盡定時……
韓老：後得智跟根本智離不開的。
栗強：我的理解是這樣的。過去月官菩薩有一個地前地後證真如狀態不同的特別完整的回答。他說，很多人都在想同樣的一個問題，後得智會不會間斷呀？在後得智中是不是還要有能所呀？月官菩薩說，這就好比是一個房間，在登地以前沒有燈光，或者是燈被黑布罩住了，什麼都看不見，覺得很黑暗。登地以後打開燈以後還會不會有黑暗呀？其實燈罩沒打開之前也沒有黑暗，地前這黑暗都是我們誤以為有的，燈罩打開以後更不會有黑暗了。月官菩薩說，燈罩打開以後，房子里雖然沒有黑暗，但這一切一切，一幅一幅的畫兒，一幅一幅字你還得去了解，這個了解就是後得。這個後得和根本這兩個詞的來源，根本就是因為有一個根本的本有的無漏種子起來現行了，後得起現行以後，是使得本有的、一些雜染的習氣在根本無分別智光芒的照耀之下，它不再薰習一個染污的種子了，薰習的是一個後得的但依然是清靜的種子，這個種子是後得的，所以使種子產生功德的智也是後得的。(呂新國：你這是從哪兒看到的？)這是徐梵老講《三十頌》時講的。
寬見法師：登地以前我們知道沒有人我法我，沒有自性，但還沒有證到它。登地之後我們確實現量地能夠體證它，但是證到它的初地跟到八地等等的每一地還是不一樣的。這個不一樣到底在哪里？比如說我們講第八地是無功用行，能夠任運地，處于一種無相的狀態。八地以前還是有功用，有功用是不是還是有能所？
宗性法師：我們一開始討論過二障的問題，就是煩惱障和所知障的問題。初地只是煩惱障的問題解決了，所知障的問題沒解決。所以十地的一地一地是解決所知障的問題，也就是解決種子轉換的問題，需要十地就是因為里面的種子還沒有徹底地淨化掉。(呂新國：沒有現行了，但還有習氣，也叫種子、隨眠。)
韓老：每一地都要解決無知的問題。無知、無明，不是雜染里頭的。跟普通地前的無明不一樣，它不是染污的，它就是不知道的，一地一地都有跟前一地不同的所知的東西。(栗強：過去所知障所障住了的應該知而沒知的所知。)他要通過十地來解脫這種非染污無知。……這跟咱們地前完全不一樣，地前無明、無知都是有遍計所執性的，地後的無知沒有遍計所執性，都是依他起性的。
栗強：您剛才反復強調發菩提心時，說要特別重視唯識無義和唯了別識性，菩提心里清淨正見這一塊，和另外兩個很重要的組成部分：一個是出離心，一個是大悲心，關系是怎麼樣的？
韓老：這出離心根本就是對真理認識不認識的問題。你要真正了解了別識性，那你才能真正出離，也才真正能夠到彼岸。大悲心是有一點兒菩薩對于本來不是菩薩的世間人受苦，因為不知道真實而得到痛苦，大悲心是針對愚痴的，有愚癡才有菩薩的大悲心。要沒有眾生的愚痴的話，也就沒有痛苦。大悲心特別對于愚癡、痛苦……(呂新國：就是說一切以清淨正見為根本。)(宗性法師：如果對唯了別識性不了解的話，他老有懷疑，出離心和大悲心會經常動搖，老是懷疑到底真實不真實，如果徹底了解唯了別識性，就會斬釘截鐵，不會動搖，才是真正發了菩提心。所以八正道以正見為首。)大悲有點對付愚痴，不明白，不了解真實的問題，于是乎增加菩薩的大悲心。
崇智法師：我始終對這個根本無分別智和後得智，根本智是緣實性，後得智是緣差別相，我感覺還有有點……
呂新國：根本智和後得智實際是一回事兒。諸法的實相、真正面目，就是它的差別相。諸法離了差別相還有相嗎？比如你認識世界，實際沒有一個「世界」讓你認識，你認識的是世界的各個組成部分。
韓老：差別，跟分別也要區別開，差別是所分別，分別是能分別。所有差別都離不開能分別，所有的差別都是所知、所的方面，不是能的方面。
呂新國：根本無分別智完全靠後得智表現出來，它只是一個名，它的內容就是後得智。
韓老：它的真實性比我們普通的知識還更真實，因為它包括了能知、所知，沒有能知、所知，就是一個知識。
寬見法師：剛才談出離心、大悲心和清淨正見這三者的關系，最後回歸到修福慧。因為大悲、大願、大智、大行，作為不同因緣的菩薩他肯定走的路是不一樣的，有的人堅定地以大悲為本，大悲為本是修福德，更多的是體現在行上，體現在願上，像地藏王菩薩、觀世音菩薩更多的是從福德資糧開始入手。像文殊菩薩他們更多是堅定清淨正見，從積累智慧資糧入手。韓老是更多強調清淨正見，更多強調以智慧資糧作為根本的一個入手點。這是在咱們這種因緣里促成的一個集合。可能在另一種因緣還有的菩薩更強調大悲等福德資糧。
宗性法師：這兩個還是不能偏。地藏王菩薩為什麼能發那麼大的願？就是因為真正有了清淨正見。為什麼我們發不出來？還是智慧沒有達到。(呂新國：有共相，也有自相，福慧資糧都達到一定程度才能證菩薩，而在這個基礎上菩薩又各有特點。)