攝大乘論 第137講
第１３７講：第五品
(２０００年１月９日)
上次談的是兩個引文，一個是從《莊嚴現證頌》里頭兩個頌子，一個是從《莊嚴經藏頌》也是講現證的五個頌子引文，希望大家對這七個頌子很好地理解，常常思惟一下。因為什麼？因為我們的解放目標，就是解脫生死輪迴、輪轉的目標，就是第一個是證真如，第二個是我們把佛果，就是佛陀的無上真正圓滿菩提我們能證到。所有這兩種目的我們必須很好地理解和貫徹到底。第一步，咱們是從順解脫分開始，然後是順抉擇分，這樣子來慢慢地講到真如。怎麼能夠證真如呢？那必須要所取能取都平舍，能舍去才成。怎麼能夠真正貫徹到底，成為無上真正圓滿菩提？能達到這個結果，這個還要看後來這五個頌子所談的。五個頌子，最後的一個頌子，是講「牟尼善法善樹立，根本法界樹立慧」，還有「念相續知僅分別，平穩速歸彼海岸」。這「平穩速歸彼海岸」也就是達到咱們真正解脫的目標了。那也就是真正得到最圓滿的菩提果，無上非常圓滿的菩提果。能達到這個地步我們才能夠完成任務。這個時間是很長的。但是能夠現證真實這個目標，是始終如一的。
這個始終如一的目標，就是在第一步，我們就是要悟入所知能相，所謂悟入所知能相也就是悟入圓成實性。怎麼真正證到圓成實性呢？還要通過對于唯了別識性有一個真正的認識，那也就是對于遍計所執性徹底地不增益，徹底的不順從，那就是真正能達到現證真實的那個目的。再進一步，我們經過很長的時間，淨化我們過去的一種錯誤認識，淨化我們過去就認為有自性，這個自性顛倒的認識，成為我們長時期的受到苦惱，而沒有一時能夠認識到它的錯誤、它的顛倒性。這是最最主要的問題。首先就是要對三性有一個認識，遍計所執性根本是沒有能相的。我們對遍計所執性怎麼認識呢？就是認識它只有意識中的分別，並沒有一個真正如名言所指的那個義。這個認識是非常重要的。就是所有名、義、自性、差別，以至于四真正如實知里頭的自性、差別，一共六個行相，這六個行相真正講起來根本是無義性。它根本沒有它真正所指的那個東西，只有意識中的分別。這一點是非常重要的。
所以我們能夠把遍計所執性它的所謂的義，能夠認識它如同黑洞中繩上的蛇一樣，這樣子一層一層，我們認為蛇在繩上是不存在的。可是這繩在色聲香味觸上頭它也不存在，它就是色聲香味觸上頭認為有個繩子。那麼我們現在所謂這個外在世界，就是所取的世界，以至我們這個能取的世界，能取的世界就是我們這個五尺之軀，就是根，所取世界就是境，這些個身和境，實際上你要把它能夠看到除了色聲香味觸以外，也沒有一個根，也沒有一個境，不管我們這五尺之軀多麼寶貴，不管我們外在世界怎麼廣大無涯，但是你要把它好象繩上的那個色聲香味觸，只是有色聲香味觸而已，沒有一個繩子存在，那也就是沒有一個外在世界的存在。我們能取的身、所取的境，實際上要是認為只是有色法的支持的話，那良這個色法也就跟這個繩子一樣，除了色聲香味觸以外，並沒有繩子，也沒有一個身體，也沒有一個廣大的世界，只是色聲香味觸而已。
那麼色聲香味觸的本身，它也不是有一個自性的存在，那就是色聲香味觸本身就是了別識，除了了別識以外，並沒有色聲香味觸，並沒有所了別的東西，就是了別識。那麼了別識是不是也存在呢？可以拿它當作一個最後的義，最後所指的義性？它本身本來就是唯能無有所的，你要把它當成所的話，它本身就是沒有的。所以這個地方，怎麼能認識真實？是我們凡愚最主要的問題。所謂唯識就是唯了別識，唯了別識性，就是唯有能而無有所。你要把這了別識也當成所的話，它也是不存在的。所以這樣一層一層地，跟剝芭蕉一樣，所取能取都是不存在的。然後你證到真如以後，再由十地更進一步來證真實的話，到最後能夠達到無上真正圓滿菩提的結果。這個結果是我們現證真如、真實法界最後的一個結果，是最真實的境界。
最真實的境界，它跟最善的境界是聯系在一起的。象「牟尼善法善樹立」，因此善法……咱們底下還要由六到彼岸來講佛教里頭的無漏善。這善法在世間來說，是不是有一個至善？在儒家來說，它說要止于至善，人類要找出至善，而能夠止于至善，完全依靠這個至善。這至善，最好的善法，當然跟最真實的法是離不開的。可是最善、最好的法，世界上你可以想法找，哪個哲學家，哪一個科學家，誰能夠看到人類里頭最善的、最好的法？最好的就是至善，沒比它更好的善了。這個善是不是世界上有？儒家就是只提出來要止于至善，「知止而后有定，定而後能安，安而后能得」，它也是止觀這一套，必須先發現至真至善的完滿無缺的善，這個世界上是不是有？是不是有人已經能夠找到了，而且在那兒遵行？
當然這跟認識真實是很有關系的。但是我們從真美善這善，世界上什麼是最好的好？最善的善？有沒有？「牟尼善法善樹立」，牟尼和善法，實際上真正能達到完滿無缺的善的地步。怎麼樣認識這個完滿無缺呢？那還有種種的認識的方法。所以我們底下跟著就要講六到彼岸。這六到彼岸是不是能夠達到完滿無缺的善法的地步？我們首先提出這樣的問題，叫大家思考一下，世間是不是有完滿無缺的善法？它如同完滿無缺的真實一樣，是不是有這樣的善法？一般人也想做點兒好事，所謂哲學家，真正的科學家，他也想給人類做點兒好事。而這些好事是不是真正能到圓滿無缺的地步？這是需要大家要考慮的，要比較的，不能誰說了就算的。是不是這樣？
所以我們底下跟著就談怎麼能夠覺悟到唯了別識？怎麼能悟到這唯了別識呢？還是需要有善法，六種善法，離不開這六種善法來達到能夠認識真實的地步。所謂真實跟善，是密切相連帶的，誰也不能夠單獨地存在。所以我們是要認識真實，也就是能認識所知能相。認識所知能相還離不開善法，而我們認識所知能相離不開善法作原因，又離不開無漏的六到彼岸的進一步的善法為果，底下念一下咱們要對于六到彼岸跟能夠證到了別識這個關系。
「悟入此所知能相之因果品第五
如是已顯示悟入所知能相時、云何看顯示悟入彼之因與果耶？謂布施、戒律、堪忍、精進、靜慮、及般若之到彼岸、及由六悟入。
云何由六到彼岸悟入唯了別識性耶？何者六到彼岸為悟入彼之果耶？
此中菩薩于諸享用遍無染著、于諸戒律無有陷墮、于諸痛苦無有錯亂、于諸修習無有懈怠、通過于此等散動之因不流轉，心能專向、于諸法能如理極善抉擇，並依于六到彼岸悟入唯了別識性。」
你看說得很清楚。怎麼由六到彼岸來悟入所知能相。所謂六到彼岸，為什麼叫到彼岸呢？也可以是到所知彼岸，因為六種到彼岸是可以達到所知能相，能達到唯了別識性。為什麼呢？說得也很清楚。那也就是善跟真實的關系密切到什麼程度。
首先是布施到彼岸，咱們只知道拿點兒錢給沒有錢的人來用，這叫布施，這是很淺的看法。布施最深刻的意義，是根本我們對于享用的東西根本一點兒留戀、一點兒染著沒有，這才叫做布施。因為你一點兒染著沒有，就沒有不想施的意思，總想慳吝，總想自個有財有物，享用終身。這首先布施就是對于一切的享用，我們都沒有留戀。這里頭包括我們內里頭根，外頭的境，都可以包括在內。凡是我們享用的東西，好象我們對身體特別愛惜，那也就是對于享用有所染著。
象戒律里頭，犯戒，殺盜淫妄酒，這些普通的行動都是犯戒的，為什麼都是犯戒的呢？也就是都是為自個享用來找依據的。所以第二個戒律里頭，就要沒有陷墮，沒有犯殺盜淫等等的，那麼也就是這個戒律實際上在佛教里頭，不管小乘、大乘，它都有一個出家的問題。離開家庭，這也就是離開許多享用，我們要在家學佛的話，當然有種種的困難，離開家庭也就是離開非梵行。所以第二戒律的問題，那也就是有點出家的問題，就是離開非梵行的問題。這兩個到彼岸，都在我們凡愚的本身享用的方面，作了根本的決定。
再來，第三個到彼岸，就是我們對于痛苦的話，常常形成一種顛倒。在我們殺身的時候，流血的時候，就有些個不能忍受的，尤其他人來做這些事情的時候，那我們當然憤恨不平。對著痛苦的時候，一點兒不介意，好象沒有那麼回事兒似的，這普通人都做不到，我們也很少能做到。尤其對他人侵犯自己的時候，不能忍耐，不能不介意，不能不發怒，不能不憤恨。前頭這三個到彼岸，就把我們身心器界所有的享用，都作了一個交待。
(呂新國：韓老，問一個問題。比如別人給我造成痛苦的時候，欺侮我的時候，我應該怎麼看待這個痛苦心里頭就不會憤恨不平了？)這個主要的還是你怎麼看自個受害的時候的情況。自個受害的情況，就是不能忍受，第三就是能堪忍到彼岸，旁人加害于我們的時候，我們還對他有一種憐憫的心，還可憐他，實際上他太愚蠢了，這麼做，還要感化他，還想……感化他就是要成熟他，教育他，調伏他，就由他害自個的時候，就是調伏他的一個機會。所以這個善法，你說世間比這更善的好事嗎？所以六到彼岸這個善法是非常突出的善法。就是利用他欺侮我們的時候，加害于我們的時候，正是能想法叫他受教育的時候，正是能夠成熟他的時候。象這樣一種寬容的心境，你說世界上這個善，比較比較，哪有比這還善的事情？那就是他欺侮自己的時候，還希望他錯這個機會叫他理解這樣不對，還能夠進一步叫他做到改過自新的路線。這樣一種悲天憫人的心，是不是最好的？世間有這樣的好事嗎？
所以六到彼岸真正是代表了悟入真實的境界，它才能夠這樣寬容。心里頭一點兒介意沒有，決不在乎，這是什麼一種心境？這時候你問真正是對于無有自性的認識，內無根的執著，外無境界的執著，你必須對真實那麼悟入以後，才有真正的善的境界。所以這善的境界跟真的境界是不可分離的。所以現在說，你要真正能夠認識到唯了別識性的話，那你還是在入地以前，還要另外注意到六到彼岸，沒有這個善行你也沒有方法能認識到唯了別識性。所以真跟善是沒法子分開的。你象能堪忍到一切對自己的損害，毫不介意，而對于真正的理論，非常介意，決不輕易放過。所以對真實他也是非常入骨三分的。真實跟善法，這兩個好象兩個范圍，可實際上互相影響非常密切。所以我們對于大乘佛法的道理能夠一點兒不忽略，任何的問題都好象入骨三分一樣，一點兒不麻虎。跟自己受痛苦一樣地看待，真是我們痛苦就由于不認識真實，才生起種種的痛苦。(呂：至真跟至善是一體的。)是一體的。至善也能夠想法達到至真的地步，至真也想法更進一步達到至善的地步。互相都密切結合著。所以這個地方我們必須知道這個世界上，真正的善是什麼，可是大家只注意這個善還不夠。
這個精進的道理也非常重要。它本身不但不做壞事，而且做好事也沒有停止的時候，沒有休息的時候，沒有松懈的時候，什麼善事都沒有荒廢、放逸、松懈的時候，那就是我們對所有的善法，都要能夠做到，能夠想到，能夠做到，能認識到我們就能夠做到。
這四個到彼岸要能做到的話，就能夠使你散動心，我們散動心就由于前頭四到彼岸做得不好，心才非常散動。我們前頭四到彼岸都做得非常好的話，那你這心就沒有散動的問題，你心就沒有對真實的東西有忽略的問題，你心一點兒散動沒有，那就對于真實至真至實才能一點兒不忽略，你前頭有能這樣子一種不散動的原由，那你第五個到彼岸就是靜慮到彼岸，你才能夠非常清淨的心，認識能夠真正清淨的法。而真正的清淨的心，能夠認識真正清淨的法。那也就是真正大乘佛法就是最清淨的法，最清淨的法，必須你有最清淨不散動的心，才能認識徹底，才能真正認識，否則你還是飄在面上，還是在四尋求，晃盪。所以真正認識佛法還有條件，就是不散動的心，也就是最清淨的心。這就是第五靜慮到彼岸。
第六個就是般若到彼岸，就是你很聰明，很銳敏，能夠理解佛法。你怎麼能夠最聰明、最銳敏地理解佛法、認識佛法？那就是可以說他是最能夠理解到唯了別識性，也就是他最能理解無分別智。這無分別智跟唯了別識性，唯識跟無分別智，是不是能把它分別開呢？我們能夠認識唯了別識，那就能夠認識沒有遍計所執性，也就是進一步能夠認識「由此遠離二能相，成為法界現證性」。我們由認識唯識無義的話，本身就能夠認識無分別智。可是唯了別識性，跟這無分別智是有沒法離開的關系。因為什麼？唯了別識性，它就是對于唯識無義，沒有能取所取，沒能人我、也沒有法我，能夠認識無人我、無法我，那就是到了初地的時候，也就是無分別根本智，證真如的時候是無分別根本智，得後得智的時候，它還是能夠證明唯了別識，沒有所取能取。
所以無分別智，跟唯了別識性應該是什麼關系？一般都拿唯識跟般若波羅蜜多，唯識宗，大智度宗，一般有這麼分別的，兩個宗派，其實他不懂，唯識無義就是證知無分別智，無分別智就是般若波羅蜜多。所以般若波羅蜜多也是能夠證唯了別識。在地前，六到彼岸都可以作能證到唯了別識的原因，就是善能夠證到真實，善跟真實的關系，不能把般若跟唯識分開，尤其不能把它當成兩宗來看。為什麼我們這樣說呢？就是認識有好些過去成為習慣的認識的話，弄得非常複雜，他也不知怎麼來的，就是亂說一氣。所以這地方，什麼叫無分別智？什麼唯了別識？這兩個理論還是沒法分開的，都是要講唯識無義，都是要講無分別智根本沒有所分別。(休息)
(呂新國：無著菩薩這里提出兩問，就是說六到彼岸既是悟入唯了別識性的因，又是悟入唯了別識性的果，悟入唯了別識性以後還要修習六到彼岸，但是與地前的修習完全不同了，下面一段就是回答第二問。)
「由已悟入唯了別識性菩薩者：謂能獲得由清淨意樂所攝持之六到彼岸等。即如是雖無于此之六到彼岸現在目前之加行，然而亦由勝解于教法、作意于領略、隨喜、及喜悅故，亦于恆常相續不斷道理中當圓滿修習六到彼岸。此中頌云：
諸菩提薩垛清淨所有白法遍圓滿，
獲銳敏忍于自乘甚深而廣大法中、
由僅分別可證知、由獲得無分別智、
希欲及勝解清淨、以及意樂清淨性。
另于前、于法相續、由看到諸佛陀故，
由通過臨證菩提、較輕易可獲得故。」
修習六到彼岸，有地前跟地後的分別。地前好象六到彼岸，每到彼岸就是一條，一個到彼岸，進一步證了真如以後，也就是了別識已經由六種善事，六種到彼岸能夠跟真實溶在一起了，六到彼岸的善行跟真實溶為一體了。以後怎麼修習六到彼岸呢？這個到彼岸是你已經證了真如以後，已經證了唯了別識性以後，而要進一步修習六到彼岸，它是成為了已經悟入了三性以後，悟入了所知能相以後，再作為悟入所知能相以後的果，這樣的六到彼岸怎麼開展一個修習的規范，一個新的修學的園地。它因□(習？襲？)很多，但是它不一定非得按六到彼岸的條條，每一到彼岸的特別行相，而把新的學習的領域建立起來，新的學習六到彼岸跟原來的學習六到彼岸是有很大的不同的。
首先好象它不是非得每一到彼岸獨立地來學習，而是互相會通的，用一個設想的辦法，這個設想的辦法就是屬于作意的范圍，作意什麼呢？作意由六最清淨意樂所攝持的六到彼岸，六到彼岸都是由最清淨意樂所攝持的六到彼岸，就是這六到彼岸不是每一到彼岸是有它一個個別的行動，它是六個到彼岸都有共同的一個六種最清淨意樂所攝持的這樣的六到彼岸，是整個的六到彼岸。這是菩薩一個特殊的學習的領域，這個學習的領域有好多的條件，最主要的是六種最清淨意樂所攝持。
這六種最清淨意樂所攝持的六到彼岸，可以說它不只是善法，我個人看，它是真實的看法，跟最善的看法合為一體的一種設想，所以造成了我們已經證到真實的菩薩，還進一步學習、修習新的一種六到彼岸。這個六到彼岸是由六種最清淨意樂所攝持的。它是善法，同時它也是最真實的行動。所以這是真與善和合的一種學習方法。現在就是用種種的條件，來匯成新的學習方法。匯集有增上的，有過去修習還不停止地修習，以至于能夠都看到了佛陀，過去所修行的跟將來……現在已經看到的情況，所有的條件都會同到一起，成為新的一種學習六到彼岸的方法。這是一個很特別的。所以它特別的地方是什麼呢？必須要領略這個精神，領略這個新的六到彼岸精神，才能非常喜悅，也可以說喜悅的是什麼？就是它新的領略，新的領略也包括新的作意，新的領略跟新的作意都有一定的學習的基礎，由過去學習六到彼岸不斷學習的基礎，而已經看到佛陀、看到將來成就這個條件，過去的條件跟現在的條件都成為新的學習的一個基礎。新的學習的基礎是有領略為先的，也就是對于六到彼岸特別喜歡，特別喜悅的這種清淨的意樂。
把六種清淨意樂集中起來在六到彼岸上，並不是一個隨便想的，它有過去修習六到彼岸行為的基礎，也有展望新的覺悟的前途，既有過去的成就，也有未來的展望，都放在一起，就形成一個設想的一個新的六到彼岸，這不是天天具體的行動，而成為一個菩薩沒有那個時間都不想這個六到彼岸，時時刻刻在修習六到彼岸。因為這個六到彼岸它的意味非常深長，它的意味就是咱們說領略吧，這是善法跟真實密切結合的一種滋味，是令人不說陶醉，是令人喜悅的，是特別喜悅的。因為真實跟至善可以說合在一起了學習。
這個新的六到彼岸的學習，是我們證到真如以後，就是已經對于唯了別識的問題沒有問題了，進一步又學習真實跟善法都合在一起、溶在一起的那種六到彼岸，新的意識中學習的方法，新的真與善和合起來的，有特別味道的、特別領略的六到彼岸。特別能領略它的意樂，它六種意樂很特別。由這六種意樂所攝持的六到彼岸，形成了你證真如以後，更進一步學習真與善密切結合起來的六到彼岸。我是有這麼一種看法。
所以大乘的道理，教理行果都聯系著的，很難一下我們自己都能理解。我這不過是想法子來理解幾分，就跟大家說到幾分，還希望大家能共同地想法開發慈氏學，這非常重要。今天就先講到這。下次是三月六號。咱們慈氏學開發的任務還是相當重，我們放假時期咱們能夠想法有人組織一個班大家討論的話，還不要放松。我們中心的校對工作也要想法子能夠有所進展，雖然是很困難。大家有什麼意見也可以提一提。咱們怎麼能把開發慈氏學的問題，能夠一天天深入地發展起來，就把慈氏學堂堂正正之風日益興盛起來。
無著菩薩作的這個《總攝大乘綱領論》實際上是很深遂的，很難理解。(呂新國：韓老現在的大概意思是這樣，第三第四品最重要，所以講了幾年。現在第五品重點講一下六到彼岸，因為這還關系到證真如之前，這是關鍵，證真如之後是另外一個境界，)後邊就比較容易了。(呂：所以韓老的意思第五品以後重點講一講六到彼岸，後邊就不用一句一句地講了，可以很快就結束了。)只要大夥按照咱們新翻譯的文字思索就成了。(呂：然後就可以新開一個內容了。)我有這樣的想法。因為《總攝大乘綱領論》實際上是非常重要的大乘論典。
現在是把所有的大乘理論的重要名詞、術語都經過丹珠爾藏文的翻譯，然後又重新在漢文里頭形成了新的文字結構跟理論結構，那就成為新的一個經論，開新的經論一個先行，也就是咱們現在２１世紀開始我們有所大乘理論的新的遵循，有這樣的一個開拓的境界，不知大家有這感覺沒有？(呂：我是有。韓老認為佛教應該是有發展的，應該越來越弄得清楚一些，前頭老是說唯識特別難學，好象成歷史定論了，應該改變這種狀況，讓大家比較好學一些，文字上理論上好入門一點。)不是有一個不可逾越的鴻溝，在我們現在已經找到可以遵循的一種慈氏學的經論，這個新的經論的構成，是我們２１世紀一個新的開創。大家不信可以作比較，咱們翻譯的東西跟過去真諦、玄奘所有的翻譯作比較，這一比較就弄清楚了，這一比較等于把這歷史中的翻譯都匯成一個譯場了，我們可以把過去所有的翻譯跟現在的翻譯作比較的時候，就構成了一個新的譯場。這新的譯場可以決定，哪個翻譯是比較正確的，哪個翻譯是有問題的。(呂：今天就到這吧。韓老感冒好幾天了，還堅持作了一次講座。)自個做得很差，我們實際上時刻不安的。得大家共同地努力。(呂：我們提前給韓老拜年！)我也給大家拜年！