攝大乘論 第136講

第１３６講：第四品(總結頌偈)

　　(１９９９年１２月２６日)

　　講解《總攝大乘綱領論》，是在本世紀最後一次。今天是２６號，還有幾天就是２１世紀了，我們對慈氏學的開發還是比較慢的。所以我們應該還得特別努力。今天我們正碰到對于慈氏的兩部著作引了七段頌子，一個是《莊嚴現證頌》，也叫做《辨別瑜伽之教授頌》，這個名字是無著給起的，就是《莊嚴現證頌》也可以叫做《辨別瑜伽之教授頌》，無著現在引了兩個頌子。另外還引了《莊嚴經藏頌》五個頌子。這七個頌子都是慈氏菩薩對于什麼叫做現證給我們指出來很扼要、很總攝的、能夠把現證問題總結出來，據他的學習經驗、修行經驗作了一個總結。而無著又把它重要的七個頌子引出來了。我們今天就想把七個頌子應該怎麼理解，跟大家能夠一塊兒分析一下。

　　在分析以前，我想跟大家談到辨別識跟了別識的問題，稍微談一下。為什麼非要談這個了別識跟辨別識呢？辨別識，實際上是我們每一個人的都要碰到辨別識。為什麼這麼說呢？就是辨別識它是既有身色，又有境色，象我們根本一個人他離不開身體所攝的色法，也離不開每天每時每刻所接觸的境色，境的物質，我們每天每時每刻，我們當前，就是我們身體在這感覺到一個房間里頭，有多少人，一塊兒學習，所以我們每時每刻都有一個能取所取的問題。一天的生活里頭，就是這個身體跟境界接觸，造成種種的不同的顯現，就是造成不同的識體。我們都認為是一個色法，身也是色法，我們的對象也是色法。于是乎一般人跟世間學就認為色法是我們每個人離不開的，好象色法比心法還要緊。其實呢，好象是眼耳鼻舌身，以至于第六意識，尤其前五識，它好象離不開根色，也離不開境色，那就好象一般人離不開物質。

　　可是，前五識，色聲香味觸，都是前五識所管轄的、所了別的境界。看起來好象是前五識必須依靠它的根和境，可是也可以另外一方面來看，色聲香味觸根本離不開前五識，色就是色的識，聲就是聲的識，香就是香的識，味就是味的識，觸就是觸的識。所以你看起來表面好象是五識必須依靠它的根境，可是實際上它的根色跟境色都是離不開前五識的分別。呵呵，另外看它根本離不開前五識。可以說色聲香味觸，好象表面上是它表現了根，也表現了境，可是真正來講這根境它都是離不開前五識，離不開前五識的顯現。

　　而且，我們要講到唯識學，這個身體跟整個自然界，都是前五識在各自的阿賴耶識里頭燻成種子，從這各自阿賴耶識的種子才生起現在的身體跟境界。你看似一個廣大的一個自然界，看似一個身體的這麼一個五尺之軀，可是這五尺之軀跟廣大的自然界，你要細分析起來，它也是阿賴耶識種子生起來的，也就是前五識等等的現行在阿賴耶識薰成每個人的各自種子，還作了種種的善惡業都薰成種子，這樣子每個人才感生現在這樣的五尺之軀，而無量無邊的自然界。這個超出我們一般人的想象之外的。

　　而且在五尺之軀里邊，跟這無邊無外的自然界，自然界的變化也是無窮的，五尺之軀內部也是變化無窮的。拿現在我們分析這五尺之軀里頭有多少個細胞，這細胞之間有什麼關系，跟廣大的自然界，這氣候互相影響，種種的自然界的堅濕暖動互相影響。可以說時間是很長的，我們人類，人趣的眾生，要對于自己的五尺之軀跟它所在的自然界，它的變化是無窮的。認識這五尺之軀，認識這廣大自然界，也不是一時就能作結論的，且得認識，而且且得拿這兩個作為黑洞，不定要是出現什麼樣的繩，這繩上出現什麼樣的蛇，那很難擔保的。

　　所以每一個人的阿賴耶識，既然有一切種子、一切過去燻成的各種種子，燻成各種種子的時候，它當然也有能執著心作為它後盾，必須有能執著的心才能燻成種子，而它所執著的自性一點兒影像沒有，那是薰的成的。只有能造善造惡的心、行動燻成種子，是咱們每個人的現在幾十年的生活有一個總的安排，這個總的安排里頭，主要是過去咱們的善惡業的影響，再來也是我們過去執著一切我、法，執著不同的種種所取能取，這執著的心燻成等流性的種子。那業種子都是過去業的增上。

　　所以這地方看起來，我們講阿賴耶識，普通講阿賴耶識好象鬼魂似的，明朝人就「去後來先作主公」，把它當作鬼魂看，其實阿賴耶識既是相似相續，它自己也不能獨立存在，也是依靠前五識、前七識現行的薰習成種子，才生起我們現在的一個五尺之軀，和廣大無邊的世界。所以在五尺之軀里頭，跟廣大無邊的世界里頭，它變化也是無窮的，就是因為我們過去的兩種種子，一種是一切能執著的一切種子，一種能造作善惡的種子，這就使我們世界得到一個結果。

　　真正講起來，只有大乘唯識學，才能把宇宙人生的來源、去向弄得一清二楚。可是，阿賴耶識我們本身是認識不到的，這是個大問題。還有，我們到底為什麼認識不到？那也就是跟我們過去的薰習有關系，過去福德資糧跟智慧資糧，也就是善根的問題，積累的不同，所以你認識不到。這是一種。另外就是你要認識現在的真實，必須通過等至心，通過定心，你才認識到，我們這個無論是自然世界、客觀世界跟主觀世界這一切的事物里頭，都有一個問題，什麼問題呢？就是阿賴耶識本身跟前七識、前六識、前五識它本身都是依他起性，本身都不是能夠有自性的。它是依他起性，互相依存。

　　這一點我們一般人都是認為我們所處的世界都是有自性的，真實的，常一不變的。是物質不滅所表現出來的。所謂物質不滅，所謂我們說是你把色法分得最小的時候成為夸克，或者擴為最大的時候成為大爆炸一種大的自然界，可是咱們可以說無論你是最小的夸克，無論你是最大的或是在間各種不同的色法，以至那最大的大爆炸，它都是依他起性的表現，中間並沒有一個自性，沒有一個常一不變的色法在里頭，我們認為里頭有一個常一不變的，實際上剎那剎那它是生滅的，也離不開阿賴耶識種子。種子跟現行也剎那剎那有變化，而且現行、種子互相依存，也是沒有自性的，不能獨立存在的。所以我們雖然是五尺之軀，和這廣大無邊的自然界，好象非常複雜，好象是它有不滅的物質在那兒支撐，實際都不是不滅的物質，是你本人執著有一種自性在支持，這個自性是沒有的。補特伽羅，象我們這五尺之軀是數取趣的，每時每刻都有不同的變化的，你哪能說它里頭有一個不變的東西？有自性的東西？

　　所以我們每天、每時每刻都遇到所取能取的問題，能說所說，無邊無量的，每時每刻，能吃能喝，所吃所喝，所有的一天生活里頭離不開能能所所，所取能取，每時每刻都有好象是一種根色，還一種境色，這根色就好象能的方面，能取的方面，境色就是所取的方面。我們這五尺之軀天天能感覺到什麼，所感覺到是什麼，時時刻刻在這兒，我們的阿賴耶識種子都生起的。可是這都是依他起性，可是我們凡愚無始時來就習慣把依他起性當作遍計所執性，把一切都當作不滅的一種物質來看，他不是真正當物質來看，那物質就代表一切東西有一個常一不變的自性。因為色法好象是比較前後有一致的樣子，于是就把色當成我們認為是真正的真實體性，真正的我，真正的自性，拿它作代表。

　　實際上我們天天在依他起性上都執有遍計所執性。這種執有，這種習慣勢力是無始以來我們就有的，所以影響現在我們生活內容里頭，好象非有一種根的色法，物質，必須有一種境的色，實際上就是你不但執著能取，還必然執著有所取。可這能取所取都是人們增加上去的東西，不是原來就有的。所以在《總攝大乘綱領論》里頭，他就很鮮明地提出這樣一個問題，你要不增益遍計所執性，就是不損減圓成實性。這個斷定非常重要的。

　　我們可以把上次已經講過的《莊嚴現證頌》的兩個頌子再念一下。同時也把過去玄奘他們翻譯的兩個頌子也念一下，大家可以比較一下。

　　菩提薩垛由等至、于意觀見唯影像，

　　通過義想違反已、孰為自想決定持。(韓老)

　　菩薩于定位，觀影唯是心，義相既滅除，審觀唯自想。(玄奘)

　　菩薩靜心中，得見其心影，滅除于義想，但觀于自想。(笈多共行矩)

　　菩薩在靜位，觀心唯是影，舍離外塵相，唯定觀自想。(真諦)

　　鏡像意于後，菩薩在諸定，回彼義想已，憶持自想事。(佛陀扇多)

　　如是于內安立心、所取無有當善擇！

　　是故擇定無能取，因此觸證無所得。(韓老)如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。(玄奘)

　　如是心住內，知所取非有，即無能取者，故證無所有。(笈多共行矩)

　　菩薩住于內，入所取非有，次觀能取空，後觸二無得。(真諦)

　　住心如是內，知無所可取，于後無能取，無分別知爾。(佛陀扇多)

　　我們現在根據藏文解釋了兩個頌子，上次雖然簡單地講了一點，今天咱們再詳細地說一下。「菩提薩垛由等至、于意觀見唯影像」，這地方，完全我們根據新翻譯的《總攝大乘綱領論》里頭的三性問題，對這個作一個解釋。菩提薩垛由等至，這個等至很要緊，就是定心。這個等至也不是世間的等至。在前頭也就是，一個是遍尋求里頭的等至，一個是真正如實知的等至，都各有兩種等至，一共是四個等至。由這個等至心，才能認識到「于意觀見唯影像」，那就是真正認識到只是依他起性的這個法，沒有遍計所執性的法，也就是真正能夠認識唯了別識性。所以咱們說唯了別識性，過去咱們曾經用過「圖景識」，那就是根本沒有所謂，這里頭有能所問題，能取所取，有境和根的問題。你把境色跟根色當成一種實有的東西，那就是認為在依他起性里頭一定有遍計所執性，離不開遍計所執性，離不開補特伽羅我跟法我。一定是這樣。

　　所以在大乘的等至的定心里頭所緣的境界，已經把遍計所執性根本沒有的東西都排除了。我們就只能看到依他起性的東西，甚至于能夠現證真如。這里頭就看到，「通過義想違反已」，義想也就是黑洞中看到繩上的蛇一樣，如同看到我們凡愚起心動念都離不開所取能取，都離不開補特伽羅我跟法我，就是根本離不開有自性。所以可以判定我們是凡愚的話，就因為我們離不開義想，就是我們離不開遍計所執性。因為這個，于是乎雖然是「通過義想違反已、孰為自想決定持」，我們是不是還持這種義想呢？在這兒還繼續執有人我法我呢？那就于是第二個頌子講：「如是于內安立心」，離開外的東西的時候，就是境色，就是法色，法我，于是于內安立心，于內，而排除了外。「所取無有當善擇」，住心于內，所取沒有了，但是另外要當善擇，更要考慮。「是故擇定無能取，因此觸證無所得。」于是決定也不認為有能取。

　　這兩個頌子，重點在什麼地方？就是我們不增益遍計所執性，本身就是圓成實性。無著這種解釋就是根據慈氏的說法。正確的跟失誤的，相距是不遠的，但是我們的習慣勢力造成的非常遙遠，幾個無數劫都不能夠解決。按說這事情是比較簡單，你自個可以決定的，當善擇的。屢次在這兩個頌子里，都表示自己都非常有余地。這也是慈氏菩薩一種修習里頭的一個很重要的竅門，很重要的一個開示，一個教授，教誡就是叫你不要做什麼，教授是告訴你一種竅門，這是我們修瑜伽，修瑜伽就是修止觀，修大乘止觀的一個竅門，一個原則。所以你要選擇什麼，這是大有余地的。你能舍開所增益的遍計所執性，那不是很難的。就在你理解不理解大乘的道理。可為什麼在我們幾個無數劫都(不能解決問題？)，一個就是咱們修的定不夠，再是過去善根跟二種資糧的積累還不夠。

　　所以這兩個頌子看起來好象在我們隨便可以選擇似的，有這所取沒有？有這個能取沒有？你很有選擇的余地。好象很輕松的，很容易的。有許多哲學家說，這真實的東西並不是難得的，主要是你障礙。咱們首先一個是所知障，一個是煩惱障，這兩個障相當厲害。所以我們講唯識學里頭，這兩障也是占很重要的地位。要提到所有的煩惱障、貪嗔癡等一系列，所知障也是很多，象薩迦耶見等等的，很多很多。所以要排除二障，這兩個頌子就是慈氏教給我們一個學習、修習的一個竅門，是很輕松的。象儒家也說：「道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。」本來道是人一走路就離不開的，離人很近，你要認為道能夠遠人的話，那個道並不是道了。所以古今中外的哲人也是談這個道理。(休息)

　　我們在底下講《莊嚴經藏頌》里頭有特別講現證的問題，有五個頌子。

　　菩薩福德與智慧無邊無外積資糧，

　　于法心善決定故、義行相因言生解。(韓老)

　　福德別慧二資糧，菩薩善備無邊際，于法思量善決已，故了義趣唯言類。(玄奘)

　　菩薩具滿無邊際，福德智慧之資糧，

　　法中思量善決已，則了義類意言生。(笈多共行矩)

　　菩薩生長福及慧，二種資糧無量際，

　　于法思惟心決故，能了義類分別因。(真諦)

　　助集無邊行，功德智菩薩，法思善決定，語言達義盡。(佛陀扇多)

　　通過唯言義決知、同此住于唯心性。

　　因此遠離二能相、成為法界現證性。(韓老)

　　若知諸義唯是言，即住似彼唯心理，

　　便能現證真法界，是故二相悉蠲除。(玄奘)

　　彼知諸義唯意言，即住似義唯心中，

　　如是正證法界已，是故遠離二種相。(笈多共行矩)

　　已知義類但分別，得住似義唯識中，

　　故觀行人證法界，能離二相及無二。(真諦)

　　彼知正義已，說住彼定心，法界現意故，善知心亦無。(佛陀扇多)

　　「菩薩福德與智慧，無邊無外積資糧」，這兩句就是菩薩要積累福德跟智慧兩種資糧，跟前頭那個頌子「菩提薩垛由等至」、由定心才能認識諸法的都是應該是依他起性的那種只是影像，現在也是你要積累善根，才能夠談到真正于法善抉擇的問題。因為積累福德資糧的善根，無邊，那是很多的，無外，就是完全是由內，一般都指的定心，由定心來修的資糧，尤其定心修智慧資糧。

　　「于法心善決定故」，你因為有定心，才能夠真正理解、真正認識真正的佛法。于法，這法都是佛所說的，都是佛證得最清淨法界等流出來的教法，所以我們有時候一般凡愚欲樂，都是只知道喜歡欲樂，許多哲人都喜歡道樂，象顏回，「一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂。」這些個樂很多哲人所說的道樂。我們大乘佛法都是法樂，這法樂大家慢慢也能理解到是什麼滋味。所以「于法心善決定故」，對法能心善決定，也就是智慧的意思，也就是般若波羅蜜多。

　　這個決定，能決定佛法，能正確理解佛法，那麼結果才能夠「義行相因言生解」，把這佛法真正能認識的話，就能知道「義行相因言生解」，所謂義行相，所謂我們認為主觀的世界、客觀的世界的真實，這些個認為有真正所對的一種真理，認為主觀、客觀都是真實的，這樣所對、所指的那個東西，叫做義，也就是能夠在黑洞中在繩上能覺到有蛇，那個蛇就是義。咱們剛才也提到都一般認為，都有物質不滅作支持，無論是我們的根方面的問題，還是境方面的問題，都有不滅的物質所支持。這我們應該注意這樣的問題。實際上不是我們認為真實的那個世界，並不是只是由物質來形成的，那物質好象個代表性的東西，實際上是什麼？實際上是你認為有一個不變的獨立存在的那種我，一個自性，主要是個獨立存在的自性，這個東西就叫做義，我們面對的，所指的，我們心里所想的，口里所說的，都有一個所指、所對的東西，那所指、所對的就叫義。

　　這「義行相」怎麼來的呢？「因言生解」，它並不是因什麼心啦、色啦什麼支持它才有這個義，這義只是「因言生解」。你沒有言說，沒有符號，就沒法子感覺到有所謂義。沒符號、沒有言說、沒有聲音的話，你就沒法子說是有一個真正所對的、所指的東西。「義行相因言生解」，這就真正把世間的事情看得很清楚，才得出這樣的結論。所以無著菩薩講了很多，什麼叫意識中詮說，什麼叫耳識里頭、或眼識里頭名言的詮說，名言符號的詮說，跟意識中詮說，意識中的分別，跟我們普通的眼耳里頭的文字符號這樣表示的東西是有很大不同的。所謂義，所謂你認為真實，有個不變的東西，有個物質不滅的實際，實在，實際上離開言說你是感覺不到的。那就是你有言說，才有所謂言說指的那個自性，不變的東西，所對的東西，要沒有言說，你也就沒有這個義。這是很重要的一個原則。

　　所謂我們古往今來積累的資料、資源，里頭都是用語言文字來表示的世界上發現的種種的事情，所有的真實，都在言說資料里頭包含著。現在所謂信息的網絡，也是拿符號跟語言當作所指示的那些個實際事體，那個所指示的實際事體，要沒有符號，要沒有語言，要沒有信息，它也是就不存在了。所以我們認為有一個心里所想的東西，眼睛所看的東西，認為生活所依靠的東西，那個東西實際上都就是語言，離開語言你那個東西就等于沒有。所以說「義行相因言生解」，必須由言才能生解，這是一條很重要的原則。我們古往今來存在的資料，以至互相來理解、傳達，都得憑藉語言符號，傳達的什麼，資料所存貯的什麼，那就是由語言、由文字來保存著。可語言文字所指的那些東西，並不是真正存在的東西，那里頭包含著只有自性，只有遍計所執的那個莫須有的東西。

　　人類什麼是真實？什麼是真理？這問題就被揭破了：就是你要離開語言、離開符號、離開信息就沒有什麼所存在的你認為真實的東西。這是大乘人由很長時間的修習跟沒有散動的心，才能認識到「于法心善決定」。所以「通過唯言義決知、同此住于唯心性。」說唯物，並不是唯物質，唯物就是唯語言，要沒這語言你也就沒這義，通過唯言義決知，只是由言你才有義的感覺，離開言說你這義的行相根本就不存在了。「通過唯言義決知、同此住于唯心性。」唯有了別識，唯有能顯現識。這地方就是所謂唯心，唯內心來決定，就是唯語言來決定，要沒有語言也就沒有義，沒有符號、沒有信息也就沒有義，所傳達的東西。所以這種符號語言所傳達的東西，在佛教里頭最主要它是假安立，沒有語言真正所指的那個自性、自體，是假安立，所謂假安立，就是沒有真正的補特伽羅的我，也沒有真正的法我，叫做假安立。

　　「因此遠離二能相、成為法界現證性。」所取能取都不存在，就是「因此遠離二能相」，二能相，這地方就指的遍計所執能相，一個是依他起能相。了別識性也是最後它也是不存在的。了別識那想也是不存在的。所以「因此遠離二能相、成為法界現證性」，能夠證真如了，能夠證法界了。前頭提到，證真如、證法界的時候，就是所緣、能緣平等，所緣、能緣都平等了，也就是根本無分別智，這根本無分別智實際上是可以獲得眾生心平等，也可以獲得菩薩的心平等，也可以獲得佛陀的心平等。真正的心平等、真正的心法性，就是沒有能取所取，沒有能緣所緣，那才是真正的心性，心的法性。

　　慧證心外無余已、是故亦證心無性。

　　具慧證知無二已、二不具有住法界。(韓老)

　　體知離心無別物，由此即會心非有，

　　智者了達二皆無，等住二無真法界。(玄奘)

　　以知心外無有他，故得知心亦非有，

　　智者了知二俱無，即住無二法界中。(笈多共行矩)

　　若離于心知無余，由此即見心非有，

　　智人見此二不有，得住無二真法界。(真諦)

　　離心無有余，善知心亦無，知二既是無，正住于法界。(佛陀扇多)

　　他們都沒有指出二能相，都是二相，都沒提能相。因為知道心外都沒有了，于是乎心里也就不存在了。而且遍計所執不存在了，依他起性也就好象也就不存在了。二能相。所以這樣子具有無二才能住法界。住法界，也就是離開所取能取，也就是離開遍計所執性，也離開了依他起性，二能相，才能真正證知法界。

　　無分別智力等行、由具慧遍處恆時

　　肅彼所在陰沉澱、如甘露大藥銷毒。(韓老)

　　慧者無分別智力，周遍平等常順行，

　　滅依榛梗過失聚，如大良藥銷眾毒。(玄奘)

　　智者無分別智力，平等順行常普遍，

　　所依稠密罪惡聚，如大伽陀拔眾毒。(笈多共行矩)

　　由無分別智慧人，恆平等行遍一切，

　　染衣稠密過聚性，遣滅如藥能除毒。(真諦)

　　不分知力故，同時常同行，彼身窟聚患，如象滅諸毒。(佛陀扇多)這地方提到無分別智力等行，無分別智跟有分別智有什麼分別呢？這地方也可以理解。無分別智力等行，它力量等行，這個等行要從後邊的文字來看，它就是不但對現行的有能對治，還對于不現行的種子它也有力量，所以無分別智力等行，它不是一方面有力量，不只是對現行的東西有對治，能對治，對種子，隱藏的東西它好象也力等行，一樣有平等的力量。是不是這樣的意思。于是在後邊「由具慧遍處恆時」，遍處是所有的地方，恆時是無論什麼時候，它都能「肅彼所在陰沉澱」，也使它陰沉澱，用咱們話就是埋伏下來的這些雜染的東西。陰沉澱，陰面的沉澱的東西，也可以肅清，也可以由無分別智來肅清所在的陰沉澱，恆時，還遍一切處，它所在的陰沉澱，積累的很長時積累的染污的東西，能清除，能肅清。「如甘露大藥銷毒」。

　　牟尼善法善樹立、根本法界樹立慧，

　　念相續知僅分別、平穩速歸彼海岸。(韓老)

　　佛說妙法善成立，安慧並根法界中，

　　了知念趣唯分別，勇猛疾歸德海岸。(玄奘)

　　牟尼善說諸正法，安心有根法界中，

　　已知念行唯分別，智者疾至德海岸。(笈多共行矩)

　　佛說正法善成立，安心有根于法界，

　　已知憶念唯分別，功德海岸智人至。(真諦)

　　根本法界處，念至知意故，唯分別正取，速得功德處。(佛陀扇多)

　　這個頌偈就是說由無分別智能夠消滅了沉澱，就如大藥消毒一樣，證知法界智慧可以樹立起來。「念相續知僅分別」，可以說是後得的無分別智，就可以很快地「速歸彼海岸」。底下就講六到彼岸，到達彼海岸也跟到彼岸的意思有相同的地方。今天就講到這。

　　(韓老提了一個問題。)這五尺之軀是不是只是身識？也包括意識、第七識、第八識？大家怎麼理解？我們這腦子里頭很複雜，這東西是不是六識的根？(呂新國：腦子不是六識的根。)是不是有人認為是六識的根？(呂新國：世間一般認為意識在大腦這種物質的一種功能。佛教里我們知道第七識是意識的所依，是意識的根。)但是不是拿肉體當根？(呂新國：大腦是屬于身根的一部分。)屬于身根的一部分。意識的根是第七識，不是有形的，不是色法。這個大家要弄清楚。

　　(崇智法師：身體應該包含所有識。第八識就執持我們身根，阿賴耶識跟末那識是不分離的，第六意識以第七識為根，也不能離開這個根。)所有的根都是阿賴耶識的種子現行的，同時現行以後阿賴耶識要不執受的話，它這根就不能發生作用。所以所有的根必須有第八識在那兒執受。這是所有的根都不離開阿賴耶識。還有，說是人死的時候，身體從哪兒冷起，沒有暖了，好象就是阿賴耶識離開了，所以說這可以說是阿賴耶識雖然是在五尺之軀里頭並不有所依靠，它並不依靠，要沒它的執受的話，根就不能起作用。要它不執受身的根的話，也就慢慢死掉了。這地方可以證明，阿賴耶識是離不開根的。根的生起必須依阿賴耶識種子，阿賴耶識種子生起以後，阿賴耶識還得執受，要不執受它也沒有感覺。(呂新國：植物人跟死人的區別就是他有阿賴耶識。)這地方可以看出來。那就是第六識跟第七識是不是也離不開身體？第七識離不開第八識，第六識又非以第七識為根不可，而第八識也是以第七識為根，互為根。所以看起來，第八識、第七識、第六識，跟身也不離開身，但是也不能說它就是跟身根有什麼特別關系。(呂新國：也不能說它就在身體里頭。)對，尤其是第八識。第六識也是，你說它離開腦子，也不能說不離開，也不能說離開，是不是這樣子？

　　下世紀再見。開發慈氏學這個任務，要真正負起責任來。