攝大乘論 第135講
第１３５講：第四品(總結頌偈)
(１９９９年１２月１２日)
該講四尋求、四如實知兩個頌子了。念一下：
「名言、事體、二更互飄忽無定遍尋求，
本二行相假搭掛、即唯此性當尋求。」
這兩個頌子非常重要，就是講什麼是四遍尋求、四真正如實知。這兩個頌子真正明白了以後，證真如就比較容易了。我們先談第二句，什麼叫「飄忽無定遍尋求」。
飄忽無定，這個詞兒，原來玄奘跟真諦他們翻的時候都叫「客塵」，客塵的煩惱。我們這地方翻譯的叫「飄忽無定」。我們也可以把飄忽無定再深入地解釋一下。因為我們執有自性的問題，跟生起煩惱的問題，都是無明所現。這無明怎麼來的呢？這就難說了。無明生起，都是一種莫明其妙的，突如其來的。所以我們翻譯作飄忽無定，可以解釋成四句話：一個是飄忽無定；一個是莫明其妙，不知是怎麼回事情；第三句：不知所由，也不知從哪兒來的；也可以說是突如其來。我們用這四句話來概括這種執著的心情，執著補特伽羅為有、法我為有，執著所貪著的東西為有。
這種無明從哪兒來的？這種煩惱從哪兒起的？根本是沒有根兒的。所以過去就翻作「客塵」，塵，就是一個境界的意思，就是境遇，所遇的境。客，就是根本是不是主要的，不知怎麼來的好象是。所以我們把這客塵，現在翻譯成「飄忽無定」，並且把這飄忽無定可以分作四句，飄忽無定，莫明其妙，不知所由，不知從哪兒來的，突如其來，忽然就跑出來了。我們形容這種執著有人我法我，執著有所貪戀、貪著的對象，這種心、這種無明從哪兒來的呢？是到底是怎麼回事呢？可以說用這四句話來概括。
我們也可以引過去的詩人所說的話作為旁證。過去我們也引過，有一個人《送友人》，送別的詩，有兩句，「浮沉今莫定」，浮起來、沉下去，今莫定，這指的人生起、落問題是很沒有準成的，「浮沉今莫定」，浮起來、沉到水底下，都沒法定。「不必謂君平」，不必一定是祝賀你平安。過去我們也引過這兩句。現在就是浮沉這兩個字，也是人生很難定的。你說這一個人的浮沉、吉凶、禍福，這都是剎那剎那就出來不同的情況，你能決定它一定是生起來、還是落下去嗎？
還有我過去也引的王陽明兩句詩，「險夷原不置胸中」，險夷兩個字，在我胸中根本不置留，「何以浮云掠太空」，跟浮云剎那掠過太空沒有什麼兩樣。所以人的吉凶、禍福、險夷、跟浮沉、吉凶，剎那剎那都有不同的顯現，你說它從哪兒來的？當然在我們來說，這是大乘佛教，也是一種吉凶的問題都是由善惡的業力所規定的。這個實際上，從善惡的種子規定險夷、浮沉、吉凶，可是這個東西在一般人是看不見的。業異熟的問題，只有大乘里頭，小乘當然也講，只有大乘的佛陀才能夠真正知道業異熟的問題，非常複雜，那也就是咱們一切有情的善惡的問題，善惡有有漏的善惡，有無漏的善，有有漏的善，所以善惡問題非常複雜，怎麼能把這複雜的能弄清楚，只有是大乘佛教如來才能詳細理解。
當然咱們這個阿賴耶識，一方面是一切種識，一切種子識，薰成一切種子；另外它還一個異熟果識，阿賴耶識本身就是異熟所生起的，要沒過去的業，阿賴耶識也不會生起。所以阿賴耶識，一方面叫做一切種子識，一方面叫做異熟識。真正知道有阿賴耶識這問題，也是在大乘佛陀才能夠認識，在我們來說，也就是證了真如以後的菩薩，在《總攝大乘綱領論》里頭，他才能夠知道阿賴耶識怎麼樣子生起的，極善生起。知道業異熟跟一切種子也是不容易的。所以一般人對這個沒法理解，只能是普遍尋求，也找不到怎麼回事。
所謂普遍尋求的名、義、自性、差別，這四個行相，在我們這個論里頭講得很突出。這四個行相，一般的人，就是普通的凡夫、異生，他只能根據名言、跟符號來認為名言、符號有一個所指的義，所指的對象。所指的這個對象，一般就是我們生死流轉一個根本問題，就是有補特伽羅我沒有？有法我沒有？這二我到底是有沒有？二我到底是有沒有，在我們凡夫也是飄忽無定的。就是由有名言、有符號，于是乎就確定了，符號、名言所指的，那就是我們所對的實在東西。你要細追尋起來，它這個也是不定的。
咱們前頭說，名前覺無，你名言以前，對所指的那個義、所對的那個真實的對象，名以前是沒有的。我們所對的、所指的那個真實現象，根本是沒有的。就是因為有名言的關系，才認為是有的。你要按現在的分析說，按意識中詮說，意識中把名、義、自性、差別，這樣子都作為意識中分別來分別出來，而不是象我們普通人認為有一個言說的因，有一個符號的自體，要不是認為有這個的話，把名言、符號、跟自體，都變成了、轉化成意識中分別，把義，所指的、所對的，也轉化為意識中的分別，那就大煞風景了。那是不是我們眼前所對的真實的現象，真實的體性，是不是有？沒有名言，這個東西根本就沒有感覺，名前覺無，就是名言以前都感覺不到有一個自性，有一個我體的一種東西。實際上，你所以認為有一個面對、所對的東西，所指的東西，那實際上就是名言，除了名言以外，並沒有其它的東西。
可是這地方，決定又決定，遍尋求里頭的名言、自性跟差別，本身都是意識中的分別，你要都變成意識中的分別，這里頭沒有說一種有自體的東西，有數量的東西，有主體、有客體的東西。這些個我們所指的有主體、有客體、有數量的這些東西，實際上都是名言、符號所引起來的。沒有名言、沒有符號，這東西就不存在。這地方，名言所指、符號所對的這個東西，到底有沒有？你要追尋的話，遍尋求，想法追尋，上天入地，你尋之遍，也是找不到根本的依據。所以叫做遍尋求。你認為它有自體，有我，這東西從哪兒來的呢？無著根據慈氏意思，就是由名言、跟符號來的。要沒有名言、符號，這東西都不存在。所以，這東西你要細追尋起來，是沒有根據的。是飄忽無定的。你認為有我沒我、有自性沒自性的問題，也是飄忽無定的。尤其你認為可以迷戀、可以貪著的、可以憎恨的對象，到底有沒有？也是一樣是飄忽無定的。它起來根本是無明，是由黑暗中來的，經不起考驗，經不起分析的。
所以這些個東西，為什麼要講唯了別識？那就是必須唯了別識，來把二障來消除。一個所知障，一個是煩惱障。你們現在正研究這個問題，呆我們還都多討論一下。這個問題很好象很難確定似的。很難追尋的。可是在咱們這個《總攝大乘綱領論》里頭，無著根據慈氏的意見，那是說得是明白的。所以那就是，「名言、事體二更互」，名言跟事體二更互，好象互相依賴的，名言所指的那就是事體，事體所依的就是名言，事體能作為有，能確定為有，就因為有名言。在名言跟事體上，根本中間並沒有一個所指的義，那所指的義，就是名言跟事體互相更互，互相依賴，于中好象生起一個名言所指的東西，根本沒有名言所對、所指的東西。名言、事體好象是能二更互，互相依賴似的，依賴之中好象有一個所指的義，那也就是飄忽無定遍尋求。
「本二行相假搭掛」，本二行相，本來名言跟事體是兩種行相，不同的，假搭掛，暫且互相掛在一起了，名言掛在事體上，事體掛在名言上，好象。互相這麼一掛，是真掛呀，還是假掛呀？咱們異生、凡夫就是認為是真搭掛，認為互相可以掛在一起。實際上，這都是兩種行相，你怎麼能放在一起呢？只能說是假搭掛，掛在一起了。由這個來說，就是自性遍尋求，就是所謂尋求自性，就是指的這個假搭掛。成了一個本性，本身就是互相尋求了，沒法決定了。本來是二種行相，你怎麼能化成一個呢？只能說是假搭掛。
所以這個問題本身就在互相尋求之中，本身就在飄忽不定之中。它這自性，本性就是尋求，就是不能決定，不能是真正安立，真正詮說。所以頭里四遍尋求這個四種名、義、自性、差別，這本身就是假安立的。本身只能說它是意識中的詮說，只能是意識中的分別，沒有它真正指的、反對的東西。大家應該把這個弄得特別清楚。什麼叫四遍尋求？你遍找根據，根本找不到的根據，沒有真正的根據，這是一個根本的意思。底下再看第二頌。
「由如真正如實知本無有義、三分別；
由彼無故、此亦無，即是悟入三觀見。」
由如真正如實知，咱們前頭也談過，什麼叫真正如實知？咱們的意思就是，它本身就是知，真正的知，沒有所知、能知的問題。知的本身就是知，沒有所、沒有能的問題。真正如實知，真正如實的那個知，就是知的本身，就是分別的本身，並沒有分別之外還有所分別，並沒有一個能知之外還一個所知。就是沒有在能相之外還一個所相。(呂問：能不能就說它是自知？)它本身就是知，就是分別，分別本身就是分別。你們沒法離開它還找一個能知、所知，是不是？由如「真正「如實知。
大家應當很好地領會這個意思。因為我們用慣了，我們認識事物的時候，一定有一個能認識、有一個所認識，還有一個認識論，怎麼樣子才能認識這個所知，很麻煩一套，實際上並不是這樣子。要按大乘佛教里，根本沒有所相的問題，沒有所分別的問題。你分別本身就是能分別本身，本身就是自個知，自知。說「由如真正如實知」，大家要好好理解。這地方只有大乘才能體會到，那就是你用名言才知道名言有所指的一種自體存在，實際離開名言沒有那個自體存在，只有真正如實知。是不是這樣？
大家今天討論大概跟這個問題特別有關系。一般人認為知識，分別一定有個所分別，有個所認識，所知的東西。可實際上不是這樣子。實際你要把自性的問題解決以後，自性顛倒所生起的那些問題，如夢、如幻的那些，根本本身就是真正的分別，離開真正的分別並沒有一個所分別。是不是這樣子？由如真正如實知，下邊一句：
「本無有義、三分別」，根本沒有一個分別所對的、所指的義。三分別就是真正指的名、自性、差別這三個分別。這三個分別本身就是分別，並沒有離開這個分別以外還一個所分別的，所分別的義。除此以外，只有三分別，沒有義。底下句子？
「由彼無故、此亦無」，由三分別的義沒有的話，這三種分別也不存在了，也就沒有了。所指的那個義不存在，本身如實知也就不存在了。
「即是悟入三觀見。」三種觀見能真正悟入。(呂：還是觀見那個名、自性、差別？)對，三種觀見，真正觀見。
除了《總攝大乘綱領論》以外，很少把兩種詮說分析得這樣清楚。我們都是一種原來的這個詮說的種子所生，現在談的都是一切詮說種子所生的意識中詮說，這種詮說都是一切都是了別識中的分別，除了了別識中的能分別之外，並沒有所分別，並沒有所相。真正的能相就是了別識中的分別。把所有了別識中的分別，這些個名、義、自性、差別，再加上四如實知里頭的自性跟差別，一共是六行相，這個六行相都是意識中的能詮說、能分別，除了意識中能詮說之外，並沒有所指的義，所對的那個真實，那個自性，根本沒有。這就是所謂唯了別識的意思也是這樣子。必須在離開了這種名言所指的、所對的那種有自性的真實，必須除開這個東西，才能夠認識真實，才能認識真如，能證真如，能證法界，能證空性，都是由這種唯了別識的真正唯識才能夠達到認識真如的、證真如的一種地步。
所以底下就是引出慈氏自己寫的兩個頌子里頭的兩段話。無著菩薩教給我們怎麼認識真實的問題。怎麼能辨別出來三性的問題。就是能夠真正悟入三性，三所知能相。
「又謂如《辨別瑜伽之教授頌》、即《莊嚴現證頌》云：」
(這個地方，是韓老的一個發現。原來大家都認為《辨別瑜伽之教授頌》失傳了，就是也沒譯到中國來，印度也失傳了。但是後來韓老根據下邊這兩句頌子，這就是慈氏《莊嚴現觀頌》里頭的兩個頌子，韓老就根據這兩句頌子的內容判斷，原來人們認為失傳的《辨別瑜伽之教授頌》就是慈氏的《莊嚴現觀頌》。但是這個頌子以前沒有人譯過，所以不知道里邊內容是什麼。韓老現在不但把《莊嚴現觀頌》譯了，而且把圍繞頌子的解釋一共是九種全譯過來了。)
慈氏的五個頌子，跟他所說的論，瑜伽論，是慈氏學開發的一個最重要的根據，一個經論。五個頌子，過去大概翻了有《一乘寶性論》，《莊嚴經論》，跟《辨別中邊頌》真諦跟玄奘都把世親的解釋翻譯了，但是我們後來發現他的翻譯有些個不大合適的地方。所以咱們現在可以說把這五個頌子，差不多都又翻譯了。《辨法法性頌》咱們已經把它印出來了。現在咱們把安慧解釋世親的《辨別中邊論》，我們很快也可以校對出來。校對出來以後，也作為我們現在這個培訓班的一個教材，一個課本。我們這個課本是非常重要的一個，不亞于瑜伽大論。將來我們有機會還要把瑜伽大論重新翻譯。
我們這個培訓班，可以說現在有三四個課本，除了《唯識三十論》跟《唯識二十論》以外，那就是我們現在講的無著……現在咱們校對的《辨別中和邊論釋》，還有現在咱們正在講的無著自己寫的《總攝大乘綱領論》，這個論的確是不容易弄清楚的，學習好的。我們希望大家共同把幾個課本學了以後，更把所謂《總攝大乘綱領論》，以至于《總攝大乘綱領論》兩個釋，再回頭把它整理好，印出來，我覺得這是我們一個最大的責任，一個使命。所以咱們先把這兩段頌，給大家解釋一下。
「菩提薩垛由等至、于意觀見唯影像，
通過義想違反已、孰為自想決定持，」
慈氏的話說得很直接了當，有時候我們得好好慢慢理解。菩提薩垛，就是指的我們這樣的菩薩，真正生起菩提心這樣的人，由順解脫分、順抉擇分，象我們這樣的人，有的人還得努力才能夠認識清楚，那就是「菩提薩垛由等至」，由等至的心。等至，就是等持、等引、等至三種定心。在佛教里頭講，你要真正認識佛所說的話的真實性，必須你是離開散動的心，專心一致的，你才能夠認識真實的情況。你要不專心一致的話，你認識不到真實的情況。大乘佛教里頭有這樣一種對我們要有要求，不是普通人能夠證明的，能了解的。必須你是除去非常散動的心，專心一致地，才能夠真正理解到實際的情況。
這實際的情況，不是真正能夠理解的，我們認識這實際情況，里頭都夾雜了很多沒有的東西，增益出來的東西，加出來的東西，自個不自覺，可是加出來了，加出來還覺得自個是真正認識的東西。菩提薩垛，我們一般已經由順解脫分、順抉擇分這樣子慢慢能夠生起來沒有散動的心，等至的定，很專心一致地能看到真實的定，由這樣的定，「于意觀見唯影像」，可我們認為真實的東西上頭，都有已經我們習慣了增益出來的東西加在上頭，而不自覺。真正我們要修習，而且善根有一定的基礎，真正專心一致地看清所對的東西，那「于意觀見唯影像」，在我們的意識中，才能夠觀見唯影像。旁人呢？咱們認為是影像的東西，可是我們過去都認為這里頭不是影像，有真實的東西。我們說這影像，都是指的依他起性，沒有常一不變、里頭也沒有獨立存在的自性，這樣才叫做影像，也就是真正是依他起性，能觀見。
前頭也提到，我們證真如以後，能夠看到阿賴耶識的極善生起，也能看到了別識的能了別、能辨別的情況，如同幻化師變戲法似的，看如幻、如夢的影像。這個影像本身並沒有自性，是「于意觀見唯影像」，只是影像，影像之中並沒有自性，並沒有象有補特伽羅我，跟法我。(休息)
「通過義想違反已」，這義想，就是名言所指的那個義，也就是所指的那個自性跟差別。義想，我們現在就可說是有自性想。我們所有無論對于內外一切的事物，主觀的世界，跟客觀的世界，我們認為都有義想，都有一種自性的想，有我想，通過義想，就是有我的想，有自性的想違反已。這種有遍計所執自性的想的人都是凡夫、異生。
「孰為自想決定持」，什麼是你自己應該想的，而決定依持。這就是問題了。所有我們異生、凡夫，都認為主觀世界、客觀世界至少有內外兩種自性存在，「孰為自想決定持」，我們本身應該用那種想，來自個能夠持續下去。這是一個很重要的一個分界。遍計所執性跟依他起性有不可調和的分界，我們是不是還是應該堅持主觀、客觀世界都有自性存在？這就成為我們怎麼樣應該自個自持，自個歸趣的問題。
「如是于內安立心、所取無有當善擇！
是故擇定無能取，因此觸證無所得。」
知道主觀世界、客觀世界認為有我的話，都是無明，都是異生所堅持的，那就是因此于內安立心，那就是對客觀世界的有自性問題先解決，如是于內安立心，于主觀內部安立心。那就是先要解決客觀世界有沒有我的問題，于是于自己內方面安立心，那就是外邊的心沒有，只有內部的心。「所取無有當善擇」，就是客觀世界並沒有一個自性存在，客觀世界的所有的事物都沒有自性存在。
「是故擇定無能取，因此觸證無所得。」于是乎也就決定了，客觀世界沒有一個自性存在，于是乎主觀的世界也就沒有，主觀世界也沒有自性存在。于是乎兩下里，兩種內外主客兩個世界的所有的自性都不存在的話，因此觸證無所得，就能夠直接證見無所得，根本都沒有。內外的主觀、客觀世界都不存在有自性的東西。
所謂《莊嚴現證頌》，也就是能夠辨別瑜伽的教授，告訴我們什麼是瑜伽的真正意義，也就是怎麼是能夠現證的真正的意義。就這八句話，解決了內外所取能取的問題。所以真正大乘跟唯識，以至于般若波羅蜜，真正的問題就在于對能取所取真正知道它是不存在，不存在自性，所取沒有自性，客觀世界沒有自性，能取，就是主觀世界也沒有自性，這樣子才能夠真正證到真如，真正能證見真如，真正能證見法界，真正能證見空無自性性。都在于對所取能取，都認為不存在，這樣子才能徹底解決遍計所執性、以至依他起性問題。這八句話是非常直接了當地解決了真正現證真如的問題。這八句話是非常重要的，是我們所有的修習止觀，奢摩他、毗缽舍那，修習止觀瑜伽的人一個重要的指導，教授就是指出真正的情況，告訴你如何是最重要的問題。這是這八句話的最重要意思。
「謂如《大乘莊嚴經藏頌》云，復次、現證頌等云：
菩薩福德與智慧無邊無外積資糧，
于法心善決定故、義行相因言生解。」
過去有從印度來的一個法師把《莊嚴經論》翻譯了，他就翻作「經」，其實在藏文里還有「經藏」的意思，就是「所有的經」的意思。慈氏菩薩把所有過去釋迦所說的經，都給它莊嚴，就是又給它一個真正的意義的解釋，對于經藏的含意的真正的解釋，叫做莊嚴。前頭是莊嚴現證，過去翻作現觀，現在又解釋所有的經藏，給它一個很好的解釋，叫它莊嚴，兩種莊嚴。現在提到另外一種莊嚴，就是佛所說的法里頭，都在這種莊嚴里頭、這種解釋里頭說得更直接了當。
福德與智慧是兩種資糧，怎麼修習呢？在慈氏菩薩認為，無邊無外積資糧，我們這個資糧，一個是福德資糧，一個是智慧資糧。為什麼叫資糧？就是把這種善根儲存下來，能使得我們更進一步地修習大乘所有的大法，有了這種資糧才能夠好象在長時長期很長的一段旅行里頭，有了這種資糧，能夠不致于把旅行的計劃能夠中斷。資糧就是能夠進一步把我們修習的問題解決好。這種解決，在大乘菩薩就是無邊，沒有什麼邊際的，那就是無量的，沒有什麼限量，可以積累非常非常多的，不可計量的，不是一種簡單的、少分的資糧，無外，沒有再比這個更有外頭的東西了，那就是又無邊、又無外，你想這個資糧是多麼大，多麼多，又大又多，這樣積資糧。積資糧並不是積少分的，並不是有一個限量。所以在菩薩有非常勇邁的胸懷，就沒有所謂限量問題，少分問題。菩薩是什麼？對善法，尤其對出世間的無漏善法，那是沒有滿足的時候，沒有滿足的限制，所以是無邊無外積資糧。所以這種積資糧並不是有一種限制的、限量的。
「于法心善決定故、義行相因言生解。」于法心善決定故，跟前頭「無邊無外積資糧」都有關系。積到這種資糧，才能心善于法決定，才能對大乘的佛法心善決定，他能認定大乘佛法的真實不虛的，這樣子理解，才能夠心善決定，很好地能夠決定。他能夠對大乘佛法能夠很好的理解，很好地決定，心善決定後，義行相因言生解，義行相，就是前頭我們說的認為主觀世界跟客觀世界都有義行相，都有自體、自性的行相，內外的一切法都認為有自性，因言生解，所謂執有內外所有的自性的話，都是可以很簡單說，就是因言生解。這個義想，我想，自性想，就是由名言才能生解，才能解釋到為什麼有這內外自性，為什麼有？就是因為有名言。
(回答上午討論提出的問題：《三十論》中有文：「或執所知如辨別識實有、或執辨別識如所知世俗為有、妙正義俱無，為遮如是二行相邊論、今造斯論。」為何把遍計所執性稱作「所知」？把依他起性稱作「辨別識」？韓老在路上的回答是：這是有人這麼說，在敘述別人的提法的時候只好按照他的說法來提出，這樣說的人就把遍計所執性稱作所知，把依他起性稱作辨別識。)
咱們大夥都應該知道，慈氏學里頭講三性是最徹底的。最主要的問題，過去都是分作世俗諦跟勝義諦，但是世俗諦，包括遍計所執性啊，還是包括依他起性啊？這是很不明確的。也有人認為就是兩個都包括，也有人認為包括一種。這個問題是什麼？空、有的問題，最主要的問題就是遍計所執性，跟依他起性的分別問題。一般認為空跟有弄不清楚，有是有什麼？空是空什麼？都弄不清楚。要麼一講，遍計所執性跟依他起性都是有，要不就是遍計所執性跟依他起性都是空。這都是錯的。所以我們現在最主要的，應該認清什麼是依他起，什麼是遍計所執性。這是我們當前在大乘佛教里頭最最重要的問題。因為一般他就分不清什麼是遍計所執性，什麼是依他起性。什麼是有自性的東西，什麼是沒有自性，只是互相依存的問題。這兩方面弄得人們神魂顛倒。空，空什麼？有，有什麼？誰都弄不清楚。誰都一空都空，一有都有。對于什麼是依他起性、什麼是遍計所執性，這兩性特別不能溶混在一起，可是人們非溶混在一起。因為我們凡夫就是認為依他起上頭一定有遍計所執性，一定有我。一定把所有的依他起性上都給它增加出來我，增加出自性，非這樣不可。
那就是前頭咱們提到，三種邏輯，一個形式邏輯，相順相成。一個辯證邏輯是相反相成，相順、相反，里頭都包括有自性問題。而到了我們大乘佛教，只能講無自性邏輯，空性邏輯，真如邏輯，只能講空無自性邏輯。那就是所謂空性就是圓成實性。咱們也提出三種邏輯來。可是世間的人，他就認為邏輯只有能講自性的邏輯，沒有說是不講自性邏輯。所以咱們要講唯識，講法之能相，這些都是講依他起性，可是一般人都認為這些依他起性就是遍計所執性，要麼就是都是有，要麼就是都是空。
所以最難解決的問題，就是一般的人遍計所執性跟依他起性分不開，也是我們這個老根子，我們無明的根子就是分不開，就是對依他起性一定給它加上、增益出來我不可。不增益出來我那不甘心的。所以佛一說阿賴耶識，一般人都認為這就是我嘛，這就是「去後來先作主公」嘛。所以這依他起性，在一般人很難講，也就是真正唯了別識性在一般人里頭也很難講清楚。這就是我們為什麼把《唯識三十頌》跟安慧的《唯識三十論》作為課本，叫大家深入地研究一下。
可開頭的一個問題，最主要的是八識跟五十幾種心所有法都是有自性、還是沒有自性？首先是這樣一個問題？你說八識是不是有自性？五十幾種心所有法有沒有自性？這也是首先的問題。所以真正講唯了別識性的唯識學，最主要的是無自性性(這個八識學？)，唯識就是沒有自性，每一個八識都不是象世間唯識那樣都是有自性的心，世間的唯心論都是有自性的，世間的這個心能生起一切法。而真正的唯識學呢，阿賴耶識跟了別識互相依存，誰也不能獨立存在，誰都不能有自性。所以跟世間的唯心論完全不一樣。它是無自性論，……分別，沒有所相，這一點是必須堅持的，跟世間的所有的．學問是不一樣的。大家很好地理解。就是特別要把什麼是唯遍計所執性？還是唯依他起性？這兩個「唯」是不一樣的，兩種唯識，唯辨別識跟唯了別識就不同，世間的唯心論跟唯了別識更不同。這個必須弄清楚，必須要認清大乘佛教最主要徹底地是唯無有二我，唯無有所取能取，這是徹底的。跟世間的輪轉的這種說法不同。我希望大家特別在依他起性跟遍計所執性的分別上，一定要弄清楚，決不能相混，這混了就沒法再講大乘佛教。