攝大乘論 第134講

第１３４講：第四品(大小乘證知差別)

　　(１９９９年１１月２８日)

　　「所有諸聲聞之現在證知、與所有諸菩薩之現前證知、此二有何差別耶？較諸聲聞之現前證知、諸菩薩之現前證知由十差別故當視為殊勝：一、所緣差別。由緣大乘法故。」

　　這是小乘跟大乘的差別，十種差別。第一種差別是所緣不同。大乘由緣大乘法故，小乘由緣小乘法故。所緣的不同，所根據的不同，所學習的不同，就形成了不同。而小乘，聽到釋迦牟尼佛說了四十九年的法，最後大夥在一塊兒總結，看誰聽到那一次在什麼地方、說的什麼內容，大夥來總結下來，根據所聽的每次釋迦佛所說的法，來記錄下來，那就是所謂總結佛所說的法。小乘就根據總結下來的文字，就作為它的所緣、所學習的。那麼我們大乘也根據佛所說的法，尤其根據大乘的佛陀說的大乘的法，說的大乘的對法，對法就是經律論的論的方面。

　　咱們這個現在也是有根據什麼經論，來大夥學習、傳說。尤其我們大家應該注意，後來有一個翻譯的問題，印度的古文，梵文，有好多大乘的經論。這個不是總結聽了以後，大夥一塊兒來總結，不是這麼一個形式，而是根據梵文記錄下來的大乘的經論來進行翻譯。過去的是小乘的比丘是親自聽到佛的演講，來大夥總結下來，記錄下來。後來大乘經論就是根據已經有的印度古文記錄的大乘的經典，來進行翻譯，一個是進行漢文的翻譯，一個是進行藏文的翻譯，還有巴利文的翻譯等等的。那就是這個所緣的不同，我們現在造成漢文的翻譯、藏文的翻譯就有所不同。這個翻譯又是翻譯師的水平也有關系。首先是翻譯師對于經論的理解情況，來決定他能夠翻譯得正確還是不正確，跟他的水平有關系。那跟以前小乘人聽的釋迦講演，他也有個理解不同，所以記錄下來的文字，也受有聽的人水平的影響。後來大乘經典翻到漢文里頭、翻到藏文里頭來的時候，那也是通過翻譯的人、譯師的水平不同，也形成了翻譯的文字有所不同。在咱們現在來看，所有大乘，所有大乘的經論都是由譯師翻譯的。能由譯師翻譯的話，這個譯師的水平，對文字的理解，對理論的理解，也形成了各人的理解不同，于是乎這文字也有所不同。所以我們說，我們根據所緣，根據大乘的經論跟小乘的經論，對我們來說是我們所學習的對象。

　　現在很清楚，這個所緣的問題，可以說是一個首要的問題。大乘有大乘的經論，小乘有小乘的經論，這來源有所不同。一個是聽講來記錄，一個是已經有了文字的典籍來翻譯，就形成了不同的經論。形成不同的經論，那就是形成我們學習的情況就不一樣。小乘記錄的時候受小乘人聽講的人水平的影響，後來大乘從梵文翻譯成其它的文字，象漢文跟藏文，漢文《大藏經》、藏文《大藏經》，這也是我們的大乘所緣的法，所緣的資料，就是所謂大乘的經論，小乘的經論。可真正來說，過去叫結集，小乘人在一塊兒結集，後來是大乘人對大乘的經論進行翻譯，組織翻譯的團體來進行翻譯。主要是我們的所緣的不同，就造成了小乘跟大乘的不同。所緣的差別，也造成了大乘里頭不同的理解，不同的學習。所以所緣的問題，還是一個首先的問題。你根據什麼來學習。

　　「二、依持差別。由以大福德與大智慧資糧為依持故。」

　　第二，就是理解的人，學習的人，能夠接受這種結集下來的資料，或者大乘記錄下的資料，或者翻譯的資料，根據這個來自個進行學習跟研究。使自己的過去的福德智慧兩種資糧，能夠得到大乘的智慧跟大乘的福報，所以也可以說得到佛教的真傳，真傳的前頭都有人的結集跟翻譯等等的，還有書寫、印刷等等的這一套傳承的次第，也就是傳承的歷史，有種種不同。這種種不同，也就是我們要是過去有大福德資糧，大智慧資糧，那你就是可以感引到真正的資料，真正翻譯得很好的資料，和結集的很重要的資料。這也跟自己過去這種積累的資糧、善根有關系。大乘人就需要大乘的佛法，那就自然就感引到真正的大乘的佛法。那跟你過去積累的資糧也有關系。

　　「三、證知差別。由證知補特伽羅與法無我故。」

　　十種差別，都是小乘跟大乘現證的不同。第三個就是特別的一種，一個是補特伽羅無我，一個是法無我。這補特伽羅無我，歷史上小乘人也是做了很多的修習，所以他能得到無余依涅磐，也是不簡單的。他要經過預流果、不還果、一來果、以至于阿羅漢果，經過四個果的不同，能夠達到這種無余依涅磐的地步。要按佛弟子，有許多都是小乘的重要的人物，象舍利弗等等的。他都是也是經過對于佛所說的法，真正來實踐，來破除了許多的煩惱障，真正達到了這種無余依涅磐的地步。這在佛教歷史上來說也是很顯赫的成績。但是他對于釋迦牟尼所說的法，理解具有偏差，只能夠理解補特伽羅無我，就是數取趣無我，也就是人無我。只能達到這個地步，不過能達到這個地步也是非常不容易的。所以在歷史上講有他一定成績。他的成績也是他苦修，真正按照佛所說的法來修習，一步一步地這樣來達到的無余依涅磐的結果。可以說是不簡單。無余依涅磐，他在那兒把自己的身相續，五蘊，得到無余依，就不存在了，把身體都轉化成了無余依涅磐，這也是一個長期修習的一個結果，證的結果。

　　當然大乘不但是要證到人無我，還要證到法無我。所以後來大乘的佛教最主要的就是不但是要證補特伽羅無我，還要證到法無我。這個已經確定了大乘佛教的一種最根本的理論。這兩種現證，那是不是短期所能夠完成的。所以要三無數劫了，不是要是四個修習階段，很長時期。所以能夠兩個都證到，證到補特伽羅無我，跟法無我，這就是簡單說起來就是要證真如，就是證最清淨法界，證到這個實際上要一般都估計就是三無數劫，時間很長很長。把生死里頭、輪迴里頭的錯誤的、雜染的東西，能完全淨化，這是一個很不簡單的問題。而且，我們可以說後來在大乘里頭，也生出了一些個不是針對補特伽羅無我和法無我，而是針對一些不同的事物，認為有其它的事物也可以沒有，底下就是無住涅磐。

　　「四、涅磐差別。由普遍攝受無住涅磐故。」所以這里頭，這小乘還是無余依涅磐，大乘是無住涅磐，不住生死，也不住涅磐。這個我覺得後來大乘里頭生出了一些個比較是有問題的說法。那就是不是完全針對補特伽羅里頭沒有我，跟法里頭沒有我，根本他說是，一切都是，不管是什麼都是空而無有的，一切皆空，這個說法是有偏頗的。因為他這個不是完全針對我來說空，不是針對自性來說空，而是沒有原則地針對，所有的都是空的，不管它是什麼，不管它是我、是自性不是自性，都是空的。這個都是空的是有問題了。真正大乘佛教所謂空，就是空無自性、空無我，不能一切都空。如果把一切都當作空的，那就問題，這空也成了一個特別的對象了，特別的所緣了。空要成為個特別的所緣，特別認識的一個東西，那就在空本身就變成有了，不可避免的有，這種說法恐怕是跟真正的二我空形成的對立。所以真正的大乘是無住的，不住生死，也不住涅磐，是無所住的，要象後來主張一切皆空，那個空就變成了一種不可避免的一種自性有了。(換錄音帶面)……無原則了，所以這個空還是有所住的。無住涅磐是不住生死，也不住涅磐，不住象小乘的無余依涅磐。那要是真正有這麼一切皆空的空，那就是有所住的一種空，空也成了一個堅持的一個所緣。

　　空到底空什麼？這是大乘佛教最主要的問題。就是空的無有我，無有自性，並不是說一切都沒有，依他起性也沒有，圓成實性也沒有。所以無住涅磐，在大乘里來說是，根本是無所住的，既不住于有，也不住于無，無所住，既不住于涅磐，也不住于生死。所以無住涅磐，跟講智慧里頭無分別智，跟六到彼岸里頭的般若波羅蜜多，都是無住的，這種智慧的無住的，是無分別智。所以另外執有空的概念，空的一種想法，這個不是大乘的思想，大乘的思想主要是補特伽羅無我，法也無我。你要認為空還存在，這法也就有我了。所以後來大乘里頭生出來一種一切皆空的這種想法，那是一種不是真正的大乘，真正大乘是既不住生死，也不住涅磐，無有所住。

　　「五、地差別。由十地出離故。」

　　地差別，尤其是大乘，是證了真如以後，證了極歡喜地以後，還要證一地二地……一直到十地，跟小乘證的那四個次序就不一樣了，要經過十個次第，才能夠達到成佛的地步。當然這個修習，就是證了真如以後的修習，咱們前頭也屢次想法子來說清楚跟地前的加行位的修習就不同，加行位的修習，都是二，就是有能緣所緣的，在這種不統一，我們修習的時候不是統一的，是要顧到有能有所的，那就是現在咱們認為哲學里頭講，有認識論，我們都有一個所認識的東西怎麼認識的問題，而在我們證了真如以後，證了清淨法界以後，就隨著走上去了，沒有所謂所走上去的東西，和能走上去的東西。那就是前頭咱們說的四種遍尋求，普通來尋求，四種，還四種真正如實知，這我們就很難說了，真正如實知，我們真正如實知的那個知，就沒有所知的問題，也沒有能知的問題，就是知的本身。所以真正「如實」知。呆會兒我們還可以講一講了別識。

　　真正如實知，這個如實知是什麼意思？我們知道就是我們能分別的本身，並沒有離開我們能分別本身還有什麼所分別，那時候是真正如實知。因為你真正如實知，那里頭已經沒有了說這個所認識的問題，沒有法我的問題了，不但沒有能認識的問題，能取。所以真正知道的本身就是如實知。所以經過漫長的修習階段，就是修習道，證見道以後就是修習道，修習道就是十地，經過十地，這里頭並不是說是真正有這麼十個階段，也可以說十個不同的修習的不同，有差別，但是它並不是本身還有一個所謂學習的一個所緣的東西，不是象咱們現在似的，好象學習的、認識的都有一個所遵循的所相，不是這樣的。要經過十地，十地以後，……

　　「六、遍清淨差別。由能斷離煩惱習氣及遍嚴淨佛陀剎土故。」這里有兩種清淨，我們也是想象不到的。一個是我們這個種子在阿賴耶識里頭，在小乘無余依涅磐的時候，他對他阿賴耶識里頭的種子還是不能夠遠離的，不能破壞的。他的阿賴耶識里頭的種子還保留著，習氣還有。所以真正講起來，二乘他還是不是完全清淨的。有說阿羅漢有時候還有失態的問題，等等的。就是阿賴耶識還不是最清淨的。他只能夠部分清淨，只能是補特伽羅無我。對他阿賴耶識里頭的習氣他是不能淨化的。再來，還一個就是所有的佛陀剎土都清淨，都重新建設，重新淨化。這個我們也沒法在我們現在能理解。就是所有的生活，跟自然，主觀跟客觀，打成一片了，客觀怎麼清淨，主觀怎麼清淨，它成了一體化了。在我們現在也是很難一下弄清楚的。這兩種清淨，一種在種子習氣上，能夠徹底清淨，一種是現實方面，佛陀剎土這方面清淨。

　　「七、獲得一切有情與己平等性差別。由能遍成熟有情加行相續不間斷故。」看起來，所謂六到彼岸，咱們底下就接觸到了。所謂六到彼岸，就是菩薩跟一般的補特伽羅的關系的問題。菩薩跟異生的關系，是非常密切的。非常密切也就體會到善法的問題，所謂善，尤其無漏善，無漏善法非常是徹底清淨的，那也就是人的跟自個……其他人的義利，跟自義利，他義利跟自義利，在真正的無漏善法里頭來說，這兩種義利分不開的。由底下我們就要講到了。前頭也有這樣一個已經出現了，就是遍知眾生心平等，遍知菩薩心平等，還遍知如來心平等，就提到心平等的問題。現在提到，我們跟其他的有情，其他的義利跟我們自己的義利，自義利跟他義利，這個關系是很密切的。底下我們也可以看到，所謂善法就是要把自義利跟他義利整個完全地一體化了。那時候善法，那無漏善法根本就把人我的問題完全就消溶在里頭了。根本菩薩的義利，跟眾生的他義利，在無漏善法里頭你分不清。

　　所以這個善是特別的一種，不是象世間的善。它是把自義利跟他義利完全都放在一起來解決了。就是前頭也說了，我們才能遍知眾生心平等，那就是現在我們跟眾生的心是完全溝通的，分不開的。跟他心都平等了。有這個條件了，于是乎菩薩就是始終要想法子把眾生的成熟的問題，也就是用咱們現在話就是教育問題，調整的問題，把眾生的調整的問題、成熟的問題，還在發展，還在不斷地相續加行中。這也就是正顯示出來，無漏善那個善法是眾生跟菩薩是共同享受的，離不開的，分不開的。(休息)

　　「八、生差別。由生于如來種姓故。」所有的菩薩都是將來為要成佛的。先要有一個問題就是種姓問題，種姓問題就是菩薩無始以來也可以說很長的時間，幾個無數劫以來，他就積累善根，積累資糧，要由順解脫分、順抉擇分、然後再證見道、修習道、然後究竟道這樣來成佛。這個都是跟他以前的種子有關系。種子積累，善根積累，就是造成了種姓問題，就造成如來種姓的問題，大乘種姓的問題。這是很長時間積累的問題。底下又是現行的那個，跟種姓又有關系，而是又是現在的生起的問題。

　　「九、生出現差別。由遍攝受生出于佛陀輪圍眷屬中故。」實際上也是生于如來的眷屬中，頭里已經說到，證到初地，證到極歡喜地，那時候就是已經成為如來眷屬中的一員了。現在不但是積累的種姓的善根問題，並且，實際上已經生在如來的很親近的眷屬里頭了。當然生于如來非常親近的眷屬里頭，這是現實問題，不只是長久的歷史問題。菩薩很久以來，就是參加如來的聚會里頭，如來什麼聚會里頭？就是法樂，很大的法樂的圓滿享用的這個集團里頭，很久參加這個享用法樂，極其圓滿的法樂里頭。就是在如來很親近的眷屬里頭生起了。

　　「十、果差別。由成就無能量之功德十力、無畏及佛陀不共法等果故。」佛陀還有十八不共法的修習問題，象現在十力、無畏等等，都是十八佛不共法。

　　(回答上午慈氏學理論培訓班討論時提出的問題：了別識與辨別識的區別？)辨別識、了別識，最主要是見于《總攝大乘綱領論》。它用一個名詞叫「身識識」，大家注意到了吧，身識識，眼識識，底下這個識在玄奘法師他就不翻，他就身識識，兩個識一樣的，眼識識，兩個識字兒也一樣。這在《攝大乘論》里頭都不分，到底這兩個識是一個？還是不同的識？在玄奘法師分不清。

　　身識識，眼識識，底下這個識是不是就是跟身識一樣的識？跟眼識一樣的識？還是不同的識？在《攝大乘論》里沒有解答，也分不清楚。到現在《總攝大乘綱領論》里頭，還有一個「唯識無義」，只有識，沒有識所詮的義，所認識的那個義，只是有識，沒有義。由這兩點來看，所謂身識識，身識是辨別識，身識，它以身根為根，以所觸為境，前頭五識里頭，它都是有根、有境這樣的識，有根、有境的識就是叫做辨別識，為什麼叫辨別識？它有所辨別的境，有能辨別的根，所以叫辨別識。底下這個身識的「識」，或者眼識的「識」，這個識，就是了別識。所謂了別識，它是只有能分別，沒有所分別，就是所有的識體本身就是意識中分別，離開意識中分別並沒有另外的東西。所以唯識無義，就是唯有了別識的識，沒有識所緣的境。也就是所有的前五識它都是可以歸納成意識中的分別，都只可以當成意識中分別來看。

　　可以這麼說，一個阿賴耶識的種子，一個阿賴耶識種子生現行，這個現行可以說就是了別識的識，可以說唯識學就是唯了別識學，所有的識，都是離不開意識中的分別。在講唯識無義的話，根本佛教里頭是，任何事物都沒有自體，就是都是沒有我，沒有自性。真正沒有自性，正是表現在它本身就是了別識，所謂了別，大家聽到這個「了」字，也就跟這辨別識的「辨」不同。辨呢，是色根對色境有所辨別。所有的意識中的分別都是只有能分別，沒有所分別。

　　它為什麼沒有所分別呢？前頭大家第一個頌子里頭特別注意，就是所有的識體它都是假安立的，不是象真有安立的一種補特伽羅我跟法我。所有的識體的都是假安立，所謂假安立就是它根本沒有補特伽羅我跟法我，它沒有獨立存在的這種識體。識體為什麼沒有獨立存在呢？在《總攝大乘綱領論》里頭說得也很清楚。任何的識體都有一個它能看見的一個方面，有的另外有不能看見的一個方面，就是所有的識體都有一個種子方面，跟現行的方面，所謂現行的方面就是意識中的分別，意識中的所有分別。所謂種子方面就是阿賴耶識。可以說，在隱的方面是有阿賴耶識，在明顯的方面，就是能看見的方面，那就是意識的方面，可以說拿意識中的分別它可以把所有的，無論是識體，無論是色法，本身都是意識中分別。離開意識中分別並沒有另外一種獨立存在的東西。那也就是在種子之外，也沒有獨立存在的，在現行的意識中分別也沒有獨立存在的東西，就是一隱一現。世界上所有的因果的問題，親因親果的問題，只有一隱一現，除了一隱一現之外，並沒有真正顯現的東西，真正存在的東西，獨立存在的東西。

　　所以這個「了」，跟這個「辨」，了別就是用咱們原來用的話，唯有四真正如實知，你真正如實知，真正如實知是什麼意思呢？就是本身就是依他起性的意識中的分別，意識中的分別可以把所有的不明不白的東西都給它分析得很清楚，分別得很清楚。什麼叫唯識？就是唯了別識。唯有意識中能分別，只有這個，沒有一個所分別的東西。你要認為有個所分別的東西，那就是你承認這識還有一個補特伽羅我、或者法我。問題主要是沒有真正安立的補特伽羅我跟法我。所以所有八識跟五十幾種心所本身它就不是真正安立的，它是假安立的。所謂假安立的，就是它本身，識體本身，跟心所有法本身，它不是能成為補特伽羅我、或者法我。很清楚就是這個意思。

　　尤其在識體方面，你沒法子拿它當成個所分別的東西。所有的都是識體，就只有能分別，並沒有所分別的那個獨立存在的東西，所以說唯有了別識，沒有辨別識，所有的辨別識都可溶化到了別識里頭來。所以第一個頌子特別注意，就是所謂識體，就是假安立的，不是……沒有真安立的可能性。就沒有獨立存在這種自體性。這才是真正唯識的意思。唯識無義，就是根本只有能分別，沒有所分別的這個體性，沒有所分別的自性。

　　所以真正講起來，在阿賴耶識種子能夠通過有增上緣的條件以後，它能夠生起的時候，生起以後當下就滅了，生是一定有因的，生起必定是有種子，而滅，當下滅，不待因，沒有原因，所有的法的滅的時候沒有原因可談。所以這樣子可以知道，只有能分別識，沒有所分別的境。唯識就是唯的了別識，唯的種子識，而種子的識跟了別識又互相是不能獨立的。種子必須依靠現行，現行必須依靠種子。而種子生起的時候，還要經過增上緣等等的，所以任何的識體都是依他起性的，不是遍計所執性。遍計所執性根本沒有這東西，你沒法子找出遍計所執性有什麼根據，你只能把遍計所執性它是離不開意識中分別跟阿賴耶識種子，而只能這麼講。所以叫了別這個「了」，跟辨別這個「辨」，可以表示出來。

　　當然這個了別識，還不只是好象依他起性的問題，在《總攝大乘綱領論》里頭特別提出，是詮說的問題。還是意識中詮說，還是普通的這種詮說，普通的詮說就是根據聲音，根據符號這個名言，這樣名言可以生起獨立存在的東西，可以認為有獨立存在的東西。就是所謂在《總攝大乘綱領論》里頭談到意識中詮說，談到普通的詮說，普通的詮說就是聲音的詮說，跟符號的詮說。所以有符號，有聲音，這個就可以作為認為有自性、認為有我、認為有常一不變的東西的一個根據，名言有這麼大力量，符號有這麼重要的作用，這也是在佛教里頭特別指出，根本不存在的東西他能夠認為有，這是很奇怪的事情。而這正是聲音、符號，用現在話就是信息，信息就成為有自性的東西、常一不變的東西的護身符，有它就有一種特別的東西存在，打破這個特別東西存在的話，就要講意識中詮說。這里頭特別是《總攝大乘綱領論》無著菩薩談的這個問題比較徹底。

　　所以《三十論》的第一個頌子識體到底是真安立呀？還是假安立？所謂假安立那就只有識體是了別識，這識體不是辨別識。唯識就是唯了別識，不是唯辨別識。今天暫且這麼答復，看大家還有什麼問題？

　　魏德東(中國佛學院教師)：韓老，請教一下，唯了別識這個「了別」，與第三能變的了別境識的「了別」是個什麼關系？

　　韓老：另外有個了別，它好象前五識里頭它了別色法，還有第八識里也有利用「了別」兩個字兒，它沒有清楚地了別。這種了別，跟了別識的了別相似而不是一個東西。前五識的這種了別，了別色、了別聲，它把聲色，就是眼識跟耳識本身就主持了，它就專管色法，專管聲法，好象有專管的意思。跟真正了別識的了別，還是有不同的地方。雖然是在藏文里頭，還是都是「那木巴仁巴」，但是真正「那木巴仁巴」還是唯識無義，只有分別，沒有所分別，還是這麼個意思。

　　呂新國：是不是可以說「了別于自境界識」這六識的了別是個動詞？唯了別識的了別是個名詞？能不能這麼理解？

　　韓老：其實都可以當名詞、都可以當動詞理解。(動名詞？)前六識里頭講色聲香味觸它的了別，它了別好象特別它能夠管到這個問題，特別能管到色，特別能管到聲，也有點獨霸一方的意思。可是真正了別識，跟辨別識對立的時候，那就不同了。辨別識它總是受色根、色境的影響。葉少勇(中央美術學院學生)：可以不可以理解「了別于自境界識」是有根和境的對立的這種模式，而唯了別識的了別是沒有這種能所對立的模式？

　　韓老：對，根本沒有義，唯識無義。

　　蔣勁松(清華大學教師)：了別、辨別跟八識的分別有什麼關系？比如說辨別識前五識是有，後面這三個識有沒有辨別識？是不是後面三個識只有了別識？

　　韓老：第七、第八這兩個識有它特點。第八識它行相不很分明，第七識它也是跟第八識密切，執第八識為我，它的行相也就是四種，執有我。都有特點。(呂：從頌子看，是辨別識沒有問題？)對。阿賴耶識是很特別的一個識，而末那識也跟阿賴耶識分不開的，也是很重要的識。在咱們凡夫的世界里頭。它執有我，可以說我們認為所有的東西都有個自性，尤其以色法作例子，好象它能獨立存在，能常一不變，其實它本身就是執有我的問題。所謂色法根本就是執我的問題，要沒有執我的話，這色法根本不存在。色法，時時刻刻都有變化的話，時時刻刻都是種子生起的話，那它根本就不成為色法了。色法最主要的它就是好象能代表我的意思，代表補特伽羅我跟法我。所謂物質不滅也有這種意思。所謂物質不滅就是我不滅。其實骨子里就是講的我，講的自性，除了自性之外並沒有色法。是不是可以這麼理解。

　　要沒有種子，也好象談不到色法。種子它有能生的力量，咱們普通說物質不滅，都好象它里頭有一個能生髮的作用，不斷能生髮。可是他不知道不斷能生髮是什麼東西。是不是就認為這就是物質不滅。

　　大乘佛法最主要的是補特伽羅無我、法無我，二無我才能顯現出真實的情況，真如的情況，法界清淨的情況。最主要的是對治的就是二我，可以這麼說。所謂唯識學，唯了別識學，對治的就是二我，根本沒有我。我這個問題是個麻煩問題，只有將《總攝大乘綱領論》里頭講到遍計所執性，前頭咱們說，三種邏輯，一種是形式邏輯，一種是辯證邏輯，再一種就是無自性邏輯。所謂形式邏輯，它是相順相成；辯證邏輯是相反相成；我們這無自性邏輯，也就是空性邏輯，也就是法界性邏輯，這個是空性圓成，圓成實性。可以這麼說，分著三個邏輯。

　　前頭咱們已經分了，三種樂，一種欲樂，一種是道樂，象顏回，一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂。樂道。道家也有這個樂道說法。道樂。再來，法樂，這法樂是很特別的。

　　前頭咱們還分著三個階段，就是個體體、集體體、無體體。

　　所以中國的哲學，恐怕要真正弄清楚的話，儒家、道家的哲學，還得需要大乘佛教里頭的阿賴耶識跟現行七轉識這種分析，才能講得更清楚。

　　希望大家徹底地把唯識學的問題，到底什麼是唯識學，唯識學的綱領是什麼？我覺得最主要是既沒有補特伽羅我，也沒有法我。所謂真正唯識學就是表現二無我。下下禮拜再見。希望大家徹底地把唯識學的問題弄明白，什麼是唯識？為什麼唯識？我覺得離不開二無我。