攝大乘論 第132講
第１３２講：第四品(如何悟入三性)
(１９９９年１０月３１日)
今天準備講一個半小時，留半個小時我提議咱們組成一個培訓班，培養一些大乘理論的正確認識的學人，呆一會兒我們就談為什麼要成立這麼一個培訓班，希望大家參加。現在咱們還照著以前該講的部分往前講述。
上次已經講到兩種的安立的不同，一個是真安立，一個是假安立，這真假兩種安立就構成了黑暗和光明兩個世界。中心問題就是怎麼樣悟入三所知能相，怎麼悟入呢？最主要的，咱們前頭也說了，就是由多聞薰習為因，而如理作意所攝，這是根本的，由這個才能夠提到悟入的問題。而怎麼樣悟入呢？這兩個問題，一個是由何悟入，一個是如何悟入。
如何悟入問題里頭主要的是對以前自詮說種子所生起的，這是一類，而由一切詮說種子所生起的，這又成一類，就是前頭說的一個是真安立，一個是假安立。假安立的問題，就是主要是把名、義、自性、差別都成為假安立，都成為意識中詮說的名跟義、自性跟差別，這些個本來是八種，一個是遍尋求里頭有名、義、自性、差別，真正如實四遍知里頭又有名、義、自性、差別。大家都知道，所謂名、義跟自性，這個我們都很容易明白指的是什麼。所謂義，就是所對向的叫做義，就是我們面前所對向的叫做義。自性呢，大家也很清楚，在旁的地方這個所謂自性就是名言所詮的，根本沒有，任何東西都是互相依存的，相似相續的，無常的，沒有一個自性。這地方提出有八種：名、義、自性、差別，這是遍尋求里頭的四種，還有真正如實四遍知里頭也有四種：名、義、自性、差別。前頭遍尋求里頭名、義，跟後頭真正如實四遍知里頭的名、義可以合成一個，雖然是遍尋求里頭指的名、義跟真正如實四遍知里頭這名和義好象有范圍不同的差別，一個是指所取方面，一個是指的能取方面的名義，但是這名義可以併為一個，就是兩個名和義可以合成為一，那就是八個分別可以併成六個分別，六個行相，就是名、義、自性、差別，又加上個自性、差別，兩個自性、差別加上一個名和義，這成為六個行相。
這六個行相都在意識詮說里頭，都成為分別，本身就是分別，名、義、自性、差別，又一個自性、差別，這六個都是由分別所構成的，離開分別就沒有其它所對向的。離開意識中的分別沒有另外所對向的，于是說這六種叫無義性，本身都不是義，不是所對向的事物，就是沒有自體，也就是沒有自性。本身都是分別，這個分別就成為意識中詮說的里頭六種無義性。本身都能分別，沒有所分別，沒有所相。于是可以說叫無義性。意識中的分別所構成的這六種里頭，可以作為中心成為……可以詮說所取能取。這六種分別就是為意識詮說的一個中心，這個中心可以由它作中心構成安立所取能取的一切事物，如同那種真正安立那種樣子一樣，它也可以構成詮說、安立所取能取的事物。同時，它也可以顯現所有的同時所起的義，同時所起的那個所對向，跟真安立的那種詮說可以說也可以同時成為安立能取所取的事物，也可以顯現出種種的義來。以分別的六種為中心，也可以如同真安立一樣，它也可以發揮同樣的作用。
這樣子里頭，就有所謂黑暗的問題，黑洞的問題。這里頭要成為所對向的那個義，就可以成為黑洞中的義，也可以成為光明中的義，光明中的義實際上就是無義性，它本身原來這個義是只有所相，沒有能相，可是這個義通過意識中詮說的分別所代替的時候，那它就是有了能相，就以這個意識中詮說的分別來作為它的能相。不是只是所相了。真正安立的時候，它只有所相，沒有能相，沒有能夠把它界定出來，這個義到底什麼意思，內容是什麼，體性是什麼，沒法界定，那就是講這「我」，二我，常一不變，這些個概念沒法子給它真的解釋出來、界定出來，因為這些東西根本沒有，只有所相，沒有能相。現在到了假安立的時候，這些個都是意識中的分別所構成的，由這分別來看自性，那都是成為無義性，無自性性，不復有所對向的意思了。
這兩種安立，兩種詮說，就構成這樣子很大的不同。雖然它都可以作為詮說、安立的中心，也可以安立所取能取，也可以同時顯現出種種的義，種種的所對向的，由這個六種行相都是成為意識中所詮說的，叫一切詮說(種子？)所詮說的，就是意識中詮說所詮說的，這就是假詮說，假安立。假安立的意思是什麼？就是根本沒有所安立的東西，就是根本沒有自性、差別，就是根本沒有人我法我。它可以起真安立作用一樣的六行相，底下我們就說怎麼是黑暗，怎麼是光明。
所謂黑暗者，它就是有所對向，有義。所謂光明的，就是沒有義，沒有所對向，無義性是光明。底下咱們就可以跟前頭《總攝大乘綱領論》的文字就講，在黑洞中，把繩看作蛇，咱們由這分別為什麼無義。在黑洞中，把繩看作蛇，根本只有繩，沒有蛇，蛇的那個對象根本沒有，沒有蛇的所對向，只有繩的所對向，我們就知道繩上的蛇，繩的那個所對向根本沒有，只有繩。可是再進一步，繩這個所對向是不是能存在呢？那就是繩是由麻所構成的。麻上的繩，有麻也就沒有繩。麻的義，所對向的繩，在麻上，于是乎這個繩的義也不存在了。再進一步，麻，是色聲香味觸，咱們《總攝大乘綱領論》提出四種相，一個是顯色，一個是嗅氣，一個是嘗味，一個是所觸，它沒有提聲，還沒提什麼……，因為繩上在黑洞里頭也是用不著提聲的問題。實際上繩在麻上是沒有的，而麻再進一步，麻上有色聲香味觸，暫且說六種吧，六個行相，有六個行相的時候，那這個麻也就不存在了。六行相的麻所以就成為無義性。
再進一步，麻是不是能夠存在呢？這麻就是色聲香味觸所構成的，有色聲香味觸，那就是麻這個義也不存在了，只有色聲香味觸。再進一步，色聲香味觸成為義的時候，那就是六識，眼耳鼻舌身意，六識上的色聲香味觸法，是不是有識就沒有六境？這進了一步。我們可以這麼說，色聲香味觸這個色，跟眼耳鼻舌身意，哪個有、哪個沒有？在六識上的色聲香味觸法，是不是六境不存在了呢？我們可以這樣分別，只有六識，沒有六境。就是在色聲香味觸的種子要生起的時候，那就是實際上跟六識、眼耳鼻舌身意，這個識要生起的時候是一致的，現在在阿賴耶識里頭六境種子跟六識種子可以說，六境種子要生起還沒有生起、未生起而要生起的那個狀態，我們可以說這就是一切的色法，一切色都可以拿這個色的種子、跟六識的種子要生起、還沒生起那時候就可以說是有色境。所以色境跟色根都是可以說阿賴耶識的種子未生起而要生起時候的那個狀態，叫它色，叫做色境、或者色根。
色根還是阿賴耶識色種子生起以後，阿賴耶識還執受色法的時候，才歸色根。色根的色，要沒有阿賴耶識執受的時候，它不起作用。必須是阿賴耶識種子生起色，而又阿賴耶識執受的時候才有色根的作用，色根、色境的色，以至于色識那個色，都可以我們理解為，所謂色是什麼？所謂物質是什麼？就是阿賴耶識里頭的種子要生起色、還沒有生起的時候，就是沒有生起、將要生起的這種狀態，我們叫它色。這色好象有點依據、有根據的意思，要沒這色的種子起作用的話，這色法根本就沒有。所以色法好象有一種能夠支持作用。我們認為物質不滅，這個物質所以不滅，所以能長存好象，它就是其它東西都可滅，但是物質不可滅，所以物質是個堅定的東西，是個能支持其它的東西。到現在我們把這色當作阿賴耶識里頭種子未生起將要生起的這個狀態，叫做色，叫做物質。
應該說這個種子它是生起色，也是生起眼識那一個原因。所以色根、色境跟色識可以歸成一個種子來生起。而一個種子生起，再拿這個種子將要生起還沒有生起的時候，或者沒有生起將要生起的那個狀態，我們管它叫物質，叫色。大夥聽清楚沒有？就是我們現在看的東西都有色法，都好象有一個支持作用的東西存在，那支持作用的東西，就是它種子未生起而要生起的那個狀態，成為物質，成為色。
(呂新國：這個意思就是世親在《二十論》里說，佛把種子說為色的意思吧？)對。我們分析說，在種子沒有生起將要生起的時候，這個狀態，我們叫做色。大家可以考慮，咱們這麼分析。(呂：世親的意思是不是說，佛為了破五蘊中的我，把種子說為色法是一種方便？)就是可以說是，種子的一種作用。大家很好地考慮這個意思。也可以包括把眼識，眼耳鼻舌……六識生起，它的種子也可以包括在內。識的生起，眼識未生起將要生起的狀態，也就是它的色根、色境的一種作用吧。眼識，(眼根也)必須依靠色境，在這個依靠的意義上，我們可以解釋它，是它的種子未生起將要生起的狀態，大家明白這意思？(呂：那就是說實際生起的就只有識？)對，只有識。而為什麼有點支持作用呢？就因為它沒有生起將要生起的那種狀態，(呂：有支持的作用)支持。這樣，咱們就進一步，只有六識，沒有色根、色境，色根、色境是不存在的，色根、色境就是義，就是所對向。作這個進一步這麼分析。
再進一步，六種辨別識，跟能了別識，這個相對起來，在能了別識上，是不是還有六辨別識，六辨別識它還可以存在，是當作我們認為所對向的東西，是不是？再進一步再說，只有能辨別識，在能辨別識上並沒有所……(呂：能了別識)能了別識跟所辨別識，辨別識它是有所辨別的對象的，有所辨別的義，所辨別的義不存在的話，能辨別識也是不存在的。所以真正只有能了別識，沒有能辨別識。在能了別識上，能辨別識就是無義性。因為什麼？能辨別識它一定有所辨別的義，所辨別是沒有的，于是它也不存在了，只有能了別識。
(呂：能不能這麼理解：實際顯現的只有能了別識，佛把它方便地分成三種假說，有根、有境、還有辨別識，這三個全是假安立？)所謂這辨別識，在這能了別識上，它也是無義性。因為它本身必須要依靠所緣境，而所緣境是沒有的，這辨別識也就不存在了，只有能了別識。(呂：辨別識是相對于根和境而言？)對。它有根境的義，它才存在，要沒有的話，它也不存在。所以在能了別識上來看，能辨別識也是不存在的。
再進一步，能了別識，在真如上，在法界上，在空性上，它是不是還存在？它本身也是無義性。因為什麼？你要拿能了別識當成一種真正存在，真正有一種了別識相，它是不存在的。所以在進一步來講，了別識相，在真如上來說，在法界來說，那這個能了別識相也不存在了。這樣一步一步咱們得分析清楚。所有這些東西都是無義的，只能認識……證法界道理，成為整個的無義性，整個的所緣、能緣平等性。(呂：你說的了別識相，跟了別識想是一回事？)了別識想，雖然是一回事，你要拿它了別識當成一個相，所相的話，那它是不存在的。是只有能，沒有所，只有能分別，能了別，沒有所了別。因為它沒有所了別，那也可以說它本身是不存在的。
所以底下還更要證明只有真如，法性、法界，沒有了別識。唯識，唯了別識就是唯識，可以說它是一個依他起性的一個真正的顯現，可以說一切有為法都離不開唯了別識，唯了別識性，沒有所分別，沒有所相。它本身也是沒有所分別，也沒有所相，也沒有剛才咱們說所對向的。這才能證真如。可以說唯識、唯了別識，是講依他起性的一個集點，一切一切都由了別識跟阿賴耶識組成整個的依他起性、緣起性的這個世界。那就是真正講起來，「只有能分別識，沒有所分別相；只有一隱一現，沒有真正的顯現」。由此能夠步入證真如的、證法界的，就是證到所緣能緣平等性，也就是證了無分別智。到這時候才能真正證到真如，也就是進入第一地，證到極歡喜地。
這地方就是我們可以說由悟入三所知能相，對于什麼是遍計所執性也不存在了，依他起性也不存在了，這二種能相都不存在了，只有法界。這就造成了，遍獲眾生的心平等，遍獲菩薩的心平等，遍獲如來的心平等，所有這三心的平等性才能夠真正來證到。我們就分析一下，意識中詮說，假安立、假詮說，得到這麼一個結果，就是能悟入三所知能相，于是乎就證到了極歡喜地。
(呂：韓老，您再把六行相里頭前邊那個「自性、差別」跟後邊那個「自性、差別」的主要區別、主要不同講一下？)這是遍尋求里頭的自性跟差別，跟真正如實四遍知里頭的自性、差別有什麼不同？這個前頭我們已經講了，前頭那個自性、差別是指的所取方面，真正如實四遍知的那個自性、差別是能取方面的。真正如實四遍知的時候，它已經甩掉了那個所取了，只有能取好象是現實的。這個能取很奇怪，它又是真正如實知，是分別，能分別，它又本身又是一種被認識的那個所分別，所以「猶如真正如實知」，大家理解這個？什麼叫真正如實知？你沒有所分別以後，它就只有能分別，能分別這本身，你要認識這能分別本身，用不著認識這能分別，它就是分別，能分別嘛，雖然它本身就是如實知，真正如實知，它是分別也是真正所分別的。(呂：能不能說，它的能分別、所分別都是它一個？)就是猶如．真正如實知，(呂：就是它自己？)就是它自己。(休息)
證到極歡喜地以後，就提出怎麼樣子再進行修習道。以前是加行道，加行道證到極歡喜地以後，就已經證真如了，證了真如以後，怎麼更進一步把修習道能夠進行到底，這個問題也是非常重要的。當然咱們所謂加行道對咱們的需要最重要，咱們最需要怎麼把加行道修習好，怎麼能夠證真如。這就是橫在我們面前的一個非常非常不容易解決的。我們知道有些理論，但是怎麼把理論變成了現前能證知的修行道，不只是證真如，證真如以後怎麼進一步把修行道進行到底。《攝大乘論》也提出這樣的問題，就是怎麼咱們根據佛所說的樹立的十地的道理，來更進一步把修行道進行到底。假設我們已經從加行道能證到極歡喜地，把加行道這一段結束了，進一步把修行道再進一步結束。加行道結束的時候就是證見道、見道位結束了，加行位。咱們進一步根據佛說的十地的道理，一般都指的《華嚴經·十地品》，還有其它的，我們把十地怎麼能夠更進一步修習到底。
而且應該怎麼修習，這個問題就是為什麼我們要修習修習道？這個論里頭提出來這樣的意見，就是一切出世間的總的出世間道的奢摩他、毗缽舍那，出世間的止觀這種道理，止觀的智，跟奢摩他、毗缽舍那的智的後得智，還有咱們能辨別識的後得智，就是咱們證到唯識道理，進而一步證真如，這唯了別識的後得智，這都是屬于我們要在進一步修習道的時候所依靠的原因。為什麼非要進一步證知修習道不可？因為所有的出世間的奢摩他、毗缽舍那跟它的後得的智，都是要緣修習道的十地的原因。出世間的總法奢摩他、毗缽舍那都要進行完成修習道的修習，由加行道證見道以後，進而一步要做的就是要完成修習道，而修習道包括的正是出世間總法奢摩他、毗缽舍那所有的智慧，都屬于修習道的范圍。並且很多的由百千萬的劫很長的劫來修習，也是在修習道的范圍之內。
所以從證見道以後，如何進行修習道，已經在理論上有佛所說的十地道理，有出世間的總法奢摩他、毗缽舍那，它的智慧，這些個都是我們要進行修習道的所依靠的道理，所依靠的理論。而且這里頭包括了很多人這樣子長期修習結果，並且把我們阿賴耶識里頭的包含的種子都已經淘汰了，阿賴耶識我們自己的種子已經進行了淘汰。這樣在第二個無數劫、第三個無數劫我們拉開修習道的修習。第一個無數劫我們是從加行位已經到見道位了，可以說是結束，對于我們當然還沒結束，我們更要加力地把這個加行位能夠結束，進一步來考慮修習道的問題。在修習道的時候，已經把以前的阿賴耶識所包含的雜染的種子已經淘汰了，重新我們再觸證法身的種子，重新在阿賴耶識里頭我們能夠證到法身那種修行的種子，來布置在新的阿賴耶識里頭。
在新的修習道過程里頭，那就是我們要主要是能夠轉識成智，能把佛法所有重要的修習都要把它能承擔起來，以至于能夠證到佛的三身，三行相身，那就是把我們阿賴耶識里頭的種子重新薰習成三身的種子。這時候，上次也談到了，這個過程里頭，最主要跟咱們的加行位這個過程有哪些個主要的差別？我們過去已經稍微提了一下，一個是清淨，以後完全是清淨的，無分別，無分別智，還有任運的，無有所相，有好些特點，跟我們加行位修習不同。最主要的《總攝大乘綱領論》還提到，在我們證了真如以後，證了極歡喜地以後，後得智的那個范圍里頭，那個後得智能夠很清楚地知道新的阿賴耶識的怎麼顯現出來的，也能夠知道能了別識怎麼顯現出來的，它(《攝大乘論》)用了「能了別識的所相」，上次咱們也提到，這個所相，實際上就是了別識的本身顯現，本身的顯現好象是在我們加行位里頭有一種所相的意思，不是真正的所相，而且它說到，如同幻化師一樣，他幻化一切有因有果好象是，好象現在變戲法一樣變得很離奇的東西，也有阿賴耶識的因，也有能了別識的果，這些個好象是變幻出來的，實際上這些個都是一種無有自性的，都是跟變魔術一樣，如同幻化師一樣，知道變幻因與果都是根本沒有的。
我們新的修習的路程，都是由無分別智後得智來實現的，來顯現的，後得智顯現就如同幻化師幻化一切所幻化的東西一樣，也有因，也有果，但是他知道這些因果里頭都是跟顛倒錯亂的東西一樣，並不實在。如幻。所以證了極歡喜地以後，這一大段里頭，都是跟這幻化，跟這菩薩如同幻化師一樣，在那兒變戲法一樣，雖然有能了別識，雖然有阿賴耶識形成種子，也是如同幻化師知道這個也是不實在的。如果是證了真如以後，還要證修習道，這一段路程也是很長的，更重要，使我們認識跟認識前頭那個加行位有很多不同，必須另外一個看法，有許多問題都不是跟我們一般的看法一樣的。就先講到這，下次再講。
今天聽到大家(休息時的)談論，覺得很有意思。我最近想，現在我們幸虧把安慧解釋的兩個著作，一個就是《唯識三十論》，解釋《三十頌》，咱們在慈氏學九種里頭已經翻譯過了，可是那個翻譯都依靠玄奘法師的《三十頌》來翻譯的，我們現在重新翻譯了，就是從我們重翻譯的《三十頌》重新翻譯安慧的《三十論》，這個我們初步地已經校對出來了。還有我們現在更重要的是把慈氏的一個頌子，就是《辨別中和邊頌》，由世親初步解釋，由安慧更進一步解釋，這個書我覺得非常非常重要。
所以我就因此想到，我們現在佛教界說法是很多的，不規范的也很多，亂說的也很多，以至于一般人都不知道這大乘佛教里頭到底是怎麼一回事。而且我們已經覺得過去兩次傳譯的唯識學，本身都有問題。本身都有對于所分別的問題怎麼看，因為能分別、所分別在過去都不分，能所是不分的，所相、能相是不分的。可是要是能所不分的話，了別識跟辨別識怎麼分開也是問題。所以我們已經是第三次由藏文的翻譯來進行第三次譯傳，已經做了，必須使人能知道，什麼叫「五法三自性，八識二無我」，必須把這四方面問題真正認識，五法中的相，實際上在藏文是「菌參」，應該是翻作「原由」，類似有許多翻譯的詞兒能相、所相，按說二我根本是沒有能相的，而真如呢，是根本是沒有所相的，這個你可以翻看玄奘法師的翻譯，我，他也是無相，真如也是無相，你說這個混亂到什麼程度了。真如是無有所相，而這我是無有能相，必須把能相、所相分開。剛才說的真如也是無相，我也是無相，這個混亂到什麼程度了。這種問題還是不止一處。
所以我們覺得把安慧兩種論能夠校對出來，雖然沒有出版，但是可以供大家學習、參考。我覺得現在是一個很大的很好的機會。假設我們要真正把自己對于「五法三自性，八識二無我」有一個確切的認識，要把這認識規范一下，很有必要。因為自己的認識里頭很有些地方不合乎道理。所以現在我們要把這兩個作為讀本，作為課本來看，組織一些學習班，這個學習班也可以叫做培訓班。為什麼叫培訓班，就是想由這兩個課本能使一些個人有一個對大乘佛教有一個正確的認識，可以作骨干，否則你自己都對于大乘的理論沒有認識，在那兒晃蕩，很危險。尤其在現在。現在種種的說法亂得很。
所以我覺得我們這個班上可以產生一個培訓的小班，看誰想參加。我們現在講課是兩個禮拜一次，這個小班也可以利用禮拜天、禮拜六，也是兩個禮拜一次，或者要方便可以加時間。主要是對現在先把安慧的《唯識三十論》作一個課本。怎麼學習方法？自個學習，然後討論。我們覺得現在翻譯的這個比較容易理解，用詞不是那麼簡單。而且大家學習的過程、討論的過程還可以進一步使我們這個書更進一步規范化，再出版。尤其我們這個小班有會藏文的，也可以會合藏文一塊兒學習討論，學習討論的結果可以提出些問題，也可以把自己的認識寫成文字。我覺得現在組織新的培訓班是一個很好的時機。尤其學習完了《三十論》，再學習《辨別中和邊的論釋》，那把這個要吃透了這兩本書，我覺得這是基礎，很鞏固了。否則你還在那兒晃盪，而且猶豫不決，而且不知所從，可以說是睜不開眼，看不清道路，尤其我覺得象盧潯他們搞雜志的，必須有一個標準的思想，在那兒共同來搞。否則將來是沒有前途的。還有人現在覺得密宗比顯教好，這是很大的錯誤。任何密宗都離不開顯教，沒有離開顯教的密宗，你要不真正了解大乘的道理，那密教不定要怎麼遭踏，怎麼亂想。
我覺得現在這人都是圖小利，而造成大害。現在這個班上，我覺得有的人對唯識已經有相當理解。我想今天看看大家有哪些人想加入培訓班，並且還可以自己承擔班長的任務。我就說這些。
(呂：我先把韓老重新譯的《三十頌》和《三十論》打印出來，複印好。)《辨中邊論》還沒完，(呂：《辨中邊論》現在校到２／３，韓老譯的漢文稿頁是３００多頁，現在校到２００零幾頁。)這個書特別重要，它把整個的佛教的都解釋了。(宗性：安慧的這個解釋甚至沒人知道。呂：韓老譯了兩次，七十年代譯了一次，是按玄奘法師的路子下來的，現在又譯了一次。)這個學習完了，咱們第二步就學習《辨別中邊論釋》。這兩個論要真正認真學好了，我看是基礎很扎實了。《辨別中邊論釋》有時候比《瑜伽師地論》解釋得還淺顯。我們幸運得很。看咱們有什麼人報名。然後我看有的人可以充當班長。(呂：宗性法師吧，我負責後勤。宗性：我們都報名了。)幾個人？(八個。)還看看還有人嗎？(小葉肯定報啊。宗性：我再組織兩個人。)誰自願當班長？(呂：宗性法師自願當班長。)好。菩薩就是個勇心，要勇。(呂：第一步我先準備材料，大家也告訴別人，聯絡聯絡。到下一次韓老講座的時候，中間休息半個小時，我們再討論時間怎麼定。)好辦，咱們都在這里商量。可是想法再深入一些，討論得……今天我聽子大家討論，尤其議論得很熱鬧。