攝大乘論 第128講
第１２８講：第四品(三力和四加行三摩地)
(１９９９年９月５日)
大家對以前講的或者將要講的有什麼問題，可以提一提。
現在出世間的問題已經輪到我們頭上了。什麼叫世間的法？什麼叫出世間法？這問題需要我們現在要冷靜地好好地來分別、來學習。咱們很大的問題現在就是自然的詮表問題，就是原有的詮表問題，跟唯了別識在意識中形成用分別詮表一切的問題，這是所謂我們怎麼樣子學習大乘法跟世間法不同的症結在什麼地方。這個關鍵是對我們來說，是非常重大的。也是我們非常難于學習的。
因為什麼？我們都是在生死輪轉里頭生活慣了，對于能夠證到真如，走向十地學習的這個階段，我們是困難重重。就拿四加行的三摩地，就是擺在我們面前的一個很重要的學習的一個段落。我們怎麼樣子把四加行，它講的四種的遍尋求、普遍尋求這個道理，跟四如實知這個道理，怎麼能夠真正理解，以至于對四加行定怎麼樣我們能夠掌握。
關于定的問題，我們現在也必須想法子學習、掌握。所以在走向出世間的學習，能夠真正證真如，這是擺在我們當前必須努力做到的。四加行的理論跟它的三摩地，這是我們現在第一個無數劫里頭要解決的問題。不但要在理論上認識清楚，並且在實踐上，就是在三摩地的學習上，我們也必須想法子做到。我們知道世間跟出世間這個分界線我們怎麼能突破？這個看起來，四遍尋求，四如實知，在理論上講，前頭已經說了很多，主要就是我們原來的詮表的那個方式、那個模式，跟我們能夠升到出世間這個修習趣的話，那必須是把理論方面、在定的方面，就是在三摩地的方面，必須想法掌握。
那首先，今天可以給大家講一講，一個四遍尋求，一個四如實知，所謂四加行的問題，主要的是什麼？主要的就是我們的人間的所有的一切的建設，都是圍繞著詮說模式，詮說模式完了還有判斷的模式，詮說模式就是名、義，名和義；判斷的模式就是自性、差別。而我們欲界對于這些方面，是特別把詮說模式跟判斷模式做得非常寬廣。那就是我們欲界的眾生，這生活經驗是很多的，跟上邊色界天跟無色界天這兩個世界有很大的不同。欲界有五趣，還有人趣，這樣它主要是這個欲界范圍，那也就是一個主觀世界，一個客觀世界，這欲界的客觀世界要按現在西方的自然科學了解，那是也相當廣大，還有可以飛到月球上去，還有太陽系也不是一個，等等的這些問題。這些都是欲界客觀，可以說是欲界有主觀世界、客觀世界這兩個世界都是相當廣泛的。比以上的色界的世界跟無色界的世界都比較廣泛，問題更多。所以佛陀為什麼非到欲界來成佛？而在這地方這廣大的眾生非要這麼複雜的問題中，使得眾生能夠徹底解決，這樣子使欲界的眾生能徹底解決的話，那色界跟無色界問題就是少了。因為在欲界就可以解決了。
不管世間這些問題多麼複雜，但是現在已經看出來一種苗頭，就是三界里頭無論它、無論散心所、散動的心所，也就是業方面的，只是靠業方面來決定它的主觀世界跟客觀世界。最主要三界的問題，跟出世間的分界線，就是在于有沒有人我、有沒有法我，有沒有常一不變的東西。這個鴻溝，也就是三界的世界，客觀世界、主觀世界，跟出世間的那個世界造成分界線一個最重要的問題。所以用一般的自然的詮表的方法，就是以聲音的言說，或者記錄成文字的一種符號的典籍，充斥在尤其人間，認為這是人類的一種文化，只有向前發展，也用些實驗的辦法，在實驗室里頭，或在另外設立大的實驗室，或者是社會科學用種種的辦法對人類社會做實踐。
所以不管怎麼樣，一個主觀世界，一個客觀世界，一個人與人的相處的、人我的、人跟其他的人，就是自己跟他人建立什麼樣的關系，這三個方面，一個是自然界，也就是所謂的器界，一個是有情世間，也就是主觀世界，再來在主觀世界里頭，社會的關系，社會里頭人與人的關系，就是人己之關系，自他的關系。這也是三界眾生要構築的三個方面。一個要構築的是主觀世界、一個要構築的是客觀世界，一個要構築的是有情跟有情的關系，也就是有情跟有情、自義利跟他義利的關系，也就是要把這三方面能夠有一個建設的問題。怎麼建設、怎麼構築呢？就是可以用大乘法里頭講的五根、或者五力幾種的條件，可以作參考。五根、五力講的是什麼？就是信、勤、念、定、慧。這五根是建立剛才說的三方面，主觀世界、客觀世界跟人與人的關系、社會界，都要由這幾種因素來承辦。第一就是要有信，信就是你對于這方面的事物有最強淨的勝解，信跟勝解往往是分不開的，就是你對哪方面問題最有拿手，最有勝解，最相信。然後再勤，就是你非得多做工作不可。念就是你常常對過去、未來，尤其意念，對歷史方面，你也得精通。再來就是定跟慧，慧也是很重要的，慧也就是咱們剛才談到的，到底是用什麼詮表方式。三界所有的定的方面，跟欲界所有的散動心的方面，也就是作業的問題，它都是受剛才咱們說，受詮表方式跟判斷方式的影響。
不管欲界、色界、無色界，跟出世間的隔閡，就在于對于詮表跟判斷的問題上，有所不同，形成了整個問題的差異。三界世間法，跟出世間法，要比較起來，這個差別、這個不同，究竟在什麼地方？就是咱們怎麼建造當前的主觀世界、客觀世界跟有情之間的關系問題。用現在的話可以這麼講，也就是自然科學跟社會科學，當然說自然科學跟社會科學還是跟佛法里講的(比較)還是有一定限度，儘管是非常複雜，非常莫測的。所以不但是，自然科學、社會科學里頭它還也有一種實驗、實踐問題，就是反復來研究，來比較，有這種方法。可是真正的方法就是定力，就是三摩多的力量。
所以我們可以歸納出來，有三種力量，一種是業力，也就是散動的心所造成的。一種就是定力，就是心一境性，等持，對于一件事情專心不二的去認識。這個定力的問題。慧力其實更重要，慧力也就是對于詮表方式、善惡的業、出世間、世間的分歧，都需要慧能夠來所認識。所以咱們《總攝大乘綱領論》後頭也就有這更上的三學問題。一個更上戒學，戒學就是咱們行為的善惡業問題，也就是人與人的關系問題。所以這個學問也是非常重要的。可是大乘佛法對于戒學有特別的理解。還第二就是更上心學，就是所有的定、散的問題都是心學里頭的。這心的力量也是非常非常大的。它可以建造很多的不同的大乘定法。還有更上慧學，這更上慧學實際上就講的無分別智。無分別智問題是非常重大的。
在我們欲界眾生，任何都是有分別，有能取所取，有主觀世界、有客觀世界。它不理解真正的世界不是有兩個組成的，就是由一個慧體、由一個無分別智的體性來組成的，它說一切一切世界一切一切都是本身就是慧的本身來承擔的，沒有所取能取、所緣能緣的問題。普通講「眾生心二性」，他總是兩分法，「內外一切分，所取能取纏，有分別而轉」。他就是離不開所取能取，也就是離不開能緣所緣，就是離不開他用自始以來就用的詮表法，用名言來詮說他所有的主觀世界、客觀世界的那個世界的真實，有真實的主觀世界，有真實的客觀世界，這個用什麼來保證呢？就是用名言。
所謂名言就是聲的問題，聲音的問題。這聲音再寫到紙上的話，那就成文字了。成了原來是語言或者是消息、信息，都是聲音，你記錄下來就成了文字，就成了符號或書籍、典籍這樣的問題了。可離開語言跟符號，就沒法子建立他這個主觀世界、客觀世界，也就是沒法子叫他生死輪轉，老輪轉下去。
所以在利用語言的方便的時候，大乘佛法怎麼利用語言？而把佛陀證到最清淨法界等流出來的法，怎麼沖擊世間的人我法我，莫須有的這種承認。這也就是大乘佛法怎麼用所謂證到清淨法界能夠等流出來的法，也用文字、語言來沖擊這世間的這種詮表、這種堅持人我法我、常一不變這種錯誤的看法，這就是證真如的問題。證真如以後，用後得無分別智，證真如就根本就沒有所取能取，沒有能詮所詮，也沒有所緣能緣，這個時候就是能夠遍證一切有情的心平等，也能遍證菩薩一切心的平等，也能證到一切如來的心平等，就是有地方就提到，這就是心的法性。真正的無分別智，就是真正的心性。
所以前頭提到，補特伽羅、法、法義、總攝、廣詳、及種姓，清淨、不清淨、究竟，象這種概念，這種名言也是名之義，名之境。這個名之境就是實際上剛講到一切名是無分別，就是一切義安立于無分別名，那就是成為根本就可以證到真如，沒有所取能取，沒有所詮能詮，沒有所緣能緣，證到這個東西。所以這個名之境，也就是剛說的這個名可以作為沒有一切……而一切義所詮的無分別名，這個名之境也可以說……那名言到底是聲音、文字，還是第六意識里頭的就是的分別？意識里頭的所謂的名言就是分別。把名、義、自性跟差別都成為意識中的詮說、意識中的判斷的時候，那時候就是只有名言的假安立。並沒有這名言，因為一起名兒的話，就有義的問題，有自性的問題，有常一不變的問題。
這起的名都是指的一種言說，就是聲音，聲音然後再注冊在典籍上、紙面上，那就成為文字，成為一種資料，歷史資料。要把這個聲音跟資料，把它變成意識中的分別，在意識中的詮說，它只是用分別來代替了名、義、自性跟差別，那就是用意識中的分別代替了能夠使遍計所執性出現的可能性，那就是所謂第一步驟，能夠覺悟到沒有遍計所執性。就還原到前頭所謂要悟入三所知能相。首先要悟入三所知能相的遍計所執性。遍計所執性就是名言所詮的這個義，要把名言都認為是根本沒有詮說義的可能性，把它這個結構、把它名詮說義這個關系，把它這個名言跟義所有的變成了意識中的詮說、意識中的分別。變成這個的時候，那就不會有生出一種好象常一不變的分別，跟獨立存在這種分別，就是「我」的分別，不變的分別，這東西根本不存在。
所以為要證實人我法我只是在真實的安立上才有，也就是真實的詮說中才有，而在假安立的分別中來說，在唯了別識中的分別、所有的分別中，來找名義的問題，那是找不到的。所以一層一層地在黑洞中，在繩子上頭好象有個蛇的概念，一個現實吧，一個特別世間吧，你都可以說。但是真正你知道，就由這種黑暗中看的這個蛇覺，實際上就是繩；繩覺那繩來說，實際上就是一種識的一種分別。前頭雖然沒有提到聲音，就提到它本身也不過是顏色、味覺、觸覺，只是幾種識的表現。繩的這個東西，這個概念，或者這個成為現實的，就因為不知道它本身就是幾種識的眼識，這書里頭沒提到耳識，身識、鼻識、舌識、味覺味識，跟觸覺、觸識，你要知道這繩子就是幾種識、幾種分別，除了幾種分別外，並沒有一個麻繩。再進一步，這種六識，實際上也就是咱們前頭提……應該是四如實知的知，就是前頭那個四加行里頭，四加行到更進一步的時候，能取的方面，就是講主觀世界的時候，它就是這些個識、眼耳鼻舌身識，到了別識的上頭來說，那就是前頭說，眼識識、耳識識，玄奘法師把兩個識不分，實際上耳識識是耳識的了別識，以至到觸識的了別識。
一提到這了別識，那就是前頭這五識的識，也就成為無義了，成為沒有對象了。可是要在唯了別識這個問題上，唯了別識就是整個悟入依他起性。要把了別識的相也不存在了，那就是證到真如了，證到了圓成實性。證到圓成實性的時候，那時候就是單一性，就是無分別智的單一性。不是象我們這種一定有能取所取、一定有能緣所緣這種認識方式了。也就超出了三界之外了。所以四加行的慧，跟四加行的定，四加行的三摩地，在證明能覺悟到了別識性、了別識這個相也不存在，那時候就能夠覺悟到真如了，悟入圓成實性了。(休息)
「于此悟入唯了別識性時云何視之為即是安住四三摩地之順抉擇分？由此等四尋求下品無義忍時為創獲光明三摩地。即成為順抉擇分暖位。于上品忍時為轉烈光明三摩地，即是頂位。于真正如實四遍知等時已悟入唯了別識性、及決定無義者：謂隨趣悟入一分真實義三摩地，即隨順真諦忍位。于此以後此破滅唯了別識想者、為無間入證三摩地。視之為世間法之最勝處。此等三摩地者、當視為臨近現證。」
咱們現在也提到定力問題。定，有點好象咱們五識里頭現量境，有點象，但是並不是真象。到出世間定的時候，跟世間定就有完全不同的分別。你拿現在色界定，有四禪，無色定也有四種定，這些定都是離不開我跟法的問題，也就是離不開人我法我的問題，也離不開常一不變的問題。因此咱們可以好好比一比，中國的禪宗它是不是出世間的定？它在世間定到底占一個什麼地位？這也是一個很重要的在國內應該辨清的問題。不但這個，還西藏密宗的也有許多定，是不是它也是跟世間定是分不開，但是可以跟世間定比一比它是不是懂定。
定，在前後文里可以看，定，它是一種證知，是親證的一種智慧。那也有點象現量似的，能緣跟所緣分不開的那個情況。證知，親證。所以四個加行的三摩地，就是直接能夠證真如的那個初地，直接連接到那里頭。煖、頂、忍、世第一法。這暖，它就是譬喻來鑽木取火的，長時間的磨擦，生起暖，那就是我們那種在勝解行位里頭，象我們長時間不但對淨信佛法順解脫分能夠做出一些個成績，做出一些個根源吧，對于證知、親證沒有我、無我這種大乘法，經過長時間的磨鍊、修習、學習，出現了暖的現象，這就是創獲光明三摩地。在這個時候，首先能夠出現這種也是很了不起的。首先出現能夠證知無有法我，不但是沒有人我，沒有人我是二乘，它能夠證知沒有法我，這個創獲光明這是了不起的一件破除黑暗的成為光明的一個階段，一個最初階段。這是創獲光明定。
然後進一步，忍，更使證無有所取、無有所緣、無有所詮，這種更進一步的時候，進一步地認識，忍，有點認可，到這時候就成為更轉烈的光明三摩地。就是暖、頂，好象證所取、所緣都不存在。那時候就是四遍尋求的第二個分位，就是忍，就是更認清沒有人我法我，沒有所取，這樣的階段就是轉烈光明定。
然後更進一步，這個它就是更進一步對能取中的我和法，人我法我，對進一步的人我法我，進一步的就是指的能取，就如同無色界天四種定，它都是所謂如同真正真正如實四遍知，真正如實四遍知就只有分別、能分別，分別本身就是實際上的認識，並不是我們認識一個能取，就是能取本身自己認識自己，親……，遍……，前頭是遍尋求，現在是遍如實知，就是自己知道自己，就是我們這識體本身，就是能……前頭就是客觀世界，現在是主觀世界，就是我們主觀本身自己認識自己，自己證實自己，叫四如實知。那本身如實知自己，沒有個所知的問題，就是本身能知它自己，能證明它自己，是不是就這個意思。它已經提高到另外一個真實義，不是對色法的真實，另外提高一種另外的一種能知的真實義，能緣的真實義，提高到這種……。另外的一種真實義，另外一種認識，不是所取的，而是能取本身，就是主觀世界本身，如同真實掌握自己的知識，自個認識自個，也沒有……在自己認識自己上頭，就主要是……這個識體上、這個分別上，這個能知主觀的能知上，本身都是沒有人我法我，都不成為人我法我，就好象我們現在對了別識本身也真實認識就是無義的，再進一步那就是過去翻的世第一法，我們翻的「世間最勝」。
真正對自己識體本身自己認識自己，認識自己的上頭沒有常一不變、沒有獨立存在，沒有人我法我的問題。這個真實義，跟所取能取的真實義又有些……這真實性有所不同，它另外一種真諦好象。用現在說，就是真正能理解唯有了別識的唯識學，它本身對唯識學本身並沒有人我法我的問題，這種識體本身並不是……離開世間詮表的名義的問題，也離開了世間的判斷的自性跟差別的問題，是不是？它成為一個新的領域，新的一個認識真實的領域。所以它現在叫做「隨趣悟入一分真實義」，這一分就指的前頭那個所取的那一分，這是能取的一分。所以這時候，也證明了真正唯識學，不是象所有的那些還裹進去人我法我、常一不變的東西在里頭的，我們現在新翻譯的《三十論》、《三十頌》，就是首先那一個頌子就是說明這個意思。
這一點，第三個加行的定，加行的三摩地，叫做「隨趣悟入一分真實義」，趣，有往前走的意思，這一分真實義，就跟前頭所取的那一分不同了。進到……就是真正悟入到唯識學了，真正悟到我們所說的唯了別識了。
那麼更進一步的時候，第四個「無間入證」三摩地，是無間入證證真如的第一地的最歡喜地的這個定，是入證這個定，就是前頭這個在世間最勝的定，就是把唯了別識相也不存在，而證入無有所取能取，無有所緣能緣這個真如的法性、法界。所以過去翻的「世第一法」，最高的，可以說把無色界「非想非非想」最高的那個定超出了。因為那個定它還有拖泥帶水，還有主觀世界，還有客觀世界。到這個時候，直接要證入初地的時候，那就是把這些個東西都把它把這世間定都給甩在後邊了。任何定、世間定沒法子跟這比。就是臨近證入初地。
這地方，我們不但要把四遍尋求、四如實知這種認識、這種理論，真正要認清，還要還形成了一種定力，就是要親證的意思。要把這個問題，無有所取、無有能取，無有人我，無有法我，這種不但認識最清楚，而且親自能證知，有親證的意思，這個定。我們不但要知道四遍尋求、四如實知，在大乘的理論上特別重要，那也就是必須理解這種理論，才能進入出世間，但是怎麼樣子真正證到出世間定呢？那就是非要由四個加行三摩地，來直接通向、直接通入出世間定，直接到了出世間的世界里頭去。所以我們不但要把這個理論認清，還要把這理論……一個是客觀的世界、一個主觀世界，這兩個世界的一種根本是沒有名、義、跟自性、差別，根本沒有這種真實存在，這種都是不真實存在的。四遍尋求，就是要知道都是假安立的，所有這種詮說跟判斷，這世間的判斷，這些語言文字都是假安立，那意思就是這里頭根本沒有人我法我，就是由名言的問題，由世間詮說的問題，造成這樣的結果。
不但我們要真正認識，還要親自證知它，這些所取能取不存在，這些所緣能緣不存在，這些人我法我根本沒有，這樣才能夠接軌，跟出世間的三摩地，尤其是出世間的第一個三摩地就是極歡喜定，跟這個定接軌。所以這地方我們不但要是真正弄清，什麼是四遍尋求，什麼是四如實知，還要真正親證這種四遍尋求、四如實知。親證根本人我法我，就是假安立的，這需要真正真正認識清楚，真正親證這個道理，才能夠真正地進入出世間領域。那也就是現在所有的努力都是加行無分別智，或者是這個定力里頭就有根本無分別智。後頭以後所有的都是根本無分別智跟後得無分別智。今天就講到這。下次再講。