攝大乘論 第127講
第１２７講：第四品(第１９頁第２０行－第２０頁１２行)
(１９９９年７月１１日)
咱們現在主要集中在講對于三所知能相的悟入。一個是悟入所知能相，就是悟入遍計所執性，第二就是悟入依他起性，也就是悟入了別識性，第三現在咱們正突出講悟入圓成實性。這個意思在許多經論里頭只是講到證真如、證最清淨法界，到底怎麼證真如、證最清淨法界？在中國傳統佛教里頭還是一個問題。怎麼證真如？這個問題是非常重要而沒有得到解決的。所以我們這個《總攝大乘綱領論》主要集中在悟入三所知能相。
悟入第一個遍計所執性的話，這也是生死輪迴里頭最主要的一個問題。怎麼樣悟入遍計所執性？這問題可以說是古今中外是很少解決的問題，也是慈氏學里頭，慈氏跟無著特別注意解決的一個問題。怎麼悟入遍計所執性？遍計所執性本身到底是怎麼回事情？這個問題到現在我們對于這個問題還是沒有真正徹底地把它解決好。
當然最主要的現在所講的四遍尋求、四如實知這兩段經文，兩段重要的文字，可以說是解決三所知能相的一個最主要的環節。那就是在慈氏學里頭，所謂大乘的自詮表、自詮說的模式，跟一切詮說的模式形成一個對立，從習慣的自詮說模式慢慢解放了，成為一切詮說模式，成為意識中的詮說模式，成為意識中詮說的分別，把以前過去名、義、自性跟差別的關系問題，由四遍尋求、四如實知，把這兩段論文徹底地把這問題解決掉。那也就是，在最關鍵的問題上，提到唯了別識，最勤作的唯了別識性的學習，主要提到這麼一個中心問題，四遍尋求、四如實知，就是四加行位，提到四加行位，能夠在四加行位來理解所謂三種所知能相，這是一個最關鍵的問題。
現在就集中在所謂四遍尋求、四如實知這兩個頌子，也就是我們證真如以前的一個最主要的一個準備工作。也就是我們證真如以前所謂的四加行位。四加行位過去分析，有順解脫分，也加上順抉擇分，兩分，實際上四加行位主要集中在對于三所知能相的悟入問題上，離不開四種遍尋求、四種如實知這兩個階段，也是兩個必由證真如之路，從此能夠來證真如。
在怎麼證真如這問題上，可以說在中國歷史上還沒有真正解決。所以這個問題也是我們學習大乘佛學的話，必須要解決的問題。必須怎麼樣證真如的問題。當然怎麼能認識人類的自詮說的模式，跟一切詮說模式的分別，這個一定要來學習到底。不但這個，為什麼要學習到底？主要是證真如的問題。可以這樣子說，在中國佛教歷史上，恐怕還沒有真正解決過怎麼樣證真如的問題。因為什麼是真如呢？怎麼認識的問題，是一個現在中國的佛教里頭還是沒有解決的問題。
所以當前悟入三所知能相，當然是我們不可忽略的一個對于詮說的……，也就是名、義、自性、差別到底是不是真正的詮說模式？這個問題擺在我們整個佛教里是一個大問題。怎麼認識根本沒有的東西、我們增益出來的？當然是非常重要的。我們無明，不理解真實，就原因自己走錯了路。但是怎麼走正確道路來證真如？這個問題恐怕在我們今後的佛教界、大乘佛學占據最主要的問題。
當然是根本沒有的東西，我們不能增益為有，這是最主要的。不增益為有、就不損減真實，損減真實跟增益為有是不可分割的。我們已經經過了所謂什麼叫意識中詮說？意識中的名、義、自性、差別的分別？我們前頭已經作了一定分析，那就是必須要理解到四遍尋求，必須要理解到唯有了別識，沒有所謂我跟法，沒有我跟法這些自性，根本沒有。能夠認清什麼是根本沒有的？什麼是增益出來的？什麼是最真實的東西？這個問題必須在今後在大乘佛教里頭必須弄清楚。
當然前頭已經談到了，名、義、自性、差別這些個根本都是不能夠作為義的無義性，根本它不能作為義性，只能就名、義、自性、差別是假安立的，首先我們要認清這個問題，就是要四遍尋求這名、義、自性、差別本身都沒有能夠作義性的可能性。因為什麼？前頭也談到了，所謂名、義、自性、差別都不過本身都是了別識里頭的一種分別而已，這種分別就打開了名、義、自性、差別本身的那種互相依存性，就是名跟義並沒有互相觀待、互相依存這個意義，只是就是一種分別而已。名也是一種分別，義也是一種分別，這兩種分別跟一般的分別並沒有差別，並不像我們普通說名跟義、自性跟差別那種特殊性，沒有。它這種特殊性沒有的話，只是了別識里頭一種分別而已。好比，名是什麼？就是一種了別識里頭的一種分別，義呢，也不過是一種分別。這個義並沒有特殊性，好像是過去我們認為的它有個自性，有一個固定的一個體態，有固定的一個體質，不過是一種分別而已，意識中的分別而已。
不管說怎樣，當前面對的那個大火球，太陽，不管你怎麼說，它本身就是一種很複雜的分別而已，我們每個眾生的阿賴耶識里頭，或者前七識里頭一種分別，離開這種一種分別的體態，並沒有一個獨立存在、常一不變的東西，並沒有這樣一種東西。所以用我們的一切詮說模式來分析所有的意識中詮說，不過都是一種分別而已，名也是一種分別、義也是一種分別。
我們現在面對的一個大火球，這個火球是有的，這個有是依他起性的有，你沒法子說它是固定的存在，因為它每時每刻都在變，實際上我們阿賴耶識每個人的阿賴耶識的種子生起的現行，都是可以說離不開當前的一種意識中的分別，意識中的一團分別，這一團分別時時刻刻是變動的，並沒有固定的東西。
所以這個認識遍計所執性，它根本是不存在的。這種說是有一個獨立存在的東西、有一個常一不變的東西，這種獨立存在的一種分別，常一不變的一種分別、一團分別，這種分別都離不開我們每個人的阿賴耶識的種子。所以時時刻刻在變動，沒有一個固定的自體，沒有一個常一不變的一個東西。為什麼沒有呢？要是沒有名言的話，也就沒有名言所指的特殊的義，特殊的自性，因為有名言，才有特殊的所指的東西，特殊存在的東西。
所以我們在認識遍計所執性這問題，可以說已經得到了一定理解了，得到一種理解了。那就是它本身獨立存在的分別並沒有，只是時時刻刻變動的一種分別。而且這個變動分別都是在我們每一個阿賴耶識里頭的種子時時刻刻顯現出來的，真正存在還是依他起性。並沒有一個象我們認為，有一個自性存在。這一點是特殊重要的。
那也就是，可以這麼說，只有了別識，或者八識，八種了別識，可以講依他起性，講這種依他起性就是它根本沒有所分別，只有能分別，沒有所分別。也就是只有假安立，沒有真正的人我跟法我、自性跟差別、名跟義，都是假安立的。這假安立可以說是四種遍尋求里頭一個很重要的認識問題。我們不管他怎麼說，怎麼講，這問題都是由假安立才成為好象是認為是有人我、有法我，並沒有真正有人我法我。
所以沒有真正的人我法我，這個問題是個最初步的一個問題，也是最開始的一個問題。名言跟事體互相依靠，造成這麼種關系，是我們一般的一種詮表的模式，這種詮表的模式一定要認識清楚了，這是造成人我跟法我的一個根本的問題，根本的一個出發點。所以我們能認清沒有人我跟法我，這個問題是最初步的問題，也是你沒法子躲過去，好象互相依存的……這個依存它是自然地有一種互相依靠、互相解說、互相解釋，這種世間的這種一種判斷的模式、一種安立的一種模式，判斷跟安立的模式都是在不穩定中來求到穩定，也就是我們叫做四遍尋求。它是不穩定的關系，這不穩定的關系又造成了一種穩定的局面，認為這樣子可以生起人我法我，那就是人天的問題好象能夠說得過去，實際上是這種人我法我都是只有假安立的，沒有真實安立的，也沒有真實詮說，也沒有真實的判斷。
世間的文化內容，人類對世界的認識，那就是都離不開這名言問題。那麼我們第一步要認識這根本沒有的自性跟差別、名跟義，那就是首先要明白只有假安立的，根本沒有真實安立的。再進一步認識，就是只有如實知，四如實知，這四如實知比四尋求更進一步了。四如實知就是真正象了別識(什麼的？)，就是了別識，本身並沒有其它東西。認識就是了別識。如實知就是真正實實在在知道就是了別識，除了了別識並沒有東西。
所以這個好象是把了別識也當成一種真實的存在了，實際上這個也是能取的一個……能取。所以在四如實知的時候，它是對于認為有客觀的東西的這種……還有四尋求尋求它這個所取的存在，就是我們認為有物質的存在，有所取的存在，四尋求的時候好象還保留這個一種真實的如實知，真實的如實知就是我們了別識知道的情況，就是如實知，除了如實知以外並沒有什麼東西可知道，只有能，沒有所，那時候知道唯識無義，而真正就是如實知，本身就是如實知。
那就是普通我們還認為，所謂四尋求里頭你還有一個尋求的東西，還有一種依靠所取的問題。在四如實知的時候，那就是只是知，只是分別，只是能遍計，只是能了別，本身就是能了別。這個已經在知識的范圍里說，已經沒有所取，已經沒有客觀問題了，只有主觀問題，只有主觀認識主觀的問題。沒有客觀問題。所以四如實知還有這種意思。四遍尋求還有尋求的問題，還有所的問題，這名跟義、自性跟差別、跟名言跟事體它二者還互相更互的問題，到四如實知，那就是只是如實知，沒有所的問題，沒有客觀問題了。
所以我們證真如的時候，就是在第一次，在極歡喜地那個時候證真如那時候，就是形成特殊的一種證知的情況，那就是真如是能證知的，圓成實性它是能證知的。前頭遍計所執性也是能證知它是只有分別，只有了別識，並沒有了別識以外還有什麼東西，那時候就完全證明只有了別識。在一步一步證知的時候，繩上沒有蛇，同時六……色聲香味觸，六種……辨別識，要是作為能相的話，那就這個繩子也是不存在的，也跟那蛇一樣，繩子也跟蛇一樣，它是不存在的，只有色聲香味觸。
更進一步的話，只有了別識，並沒有色聲香味觸這個別的東西，那也就是只有了別識，其它的色聲香味觸也是不能單獨存在的。更進一步的話，了別識想也是跟蛇、跟繩一樣，也是不存在的。更進一步呢，就是只有圓成實性，只有真如，只有法界，只有最清淨法界或真如，其它的並沒有，那就是所取能取並沒有，客觀、主觀並沒有。客觀主觀並不存在的時候，那時候就是所說的好象樹立為一切義為無分別名。把一切義都樹立在無分別名上，也就是把我們這個一切所取能取、客觀主觀都放在法界上，就是法界，就是最清淨法界，就是真如，並沒有其它東西。
那麼在這個時候，那時候就是真正證到……遍證眾生心平等，也就是真正證知菩薩的心平等，也就是能證知佛陀的心平等，心的平等就是心的本性，心的法性，心的法性就是沒有主觀客觀的分別，所以那個真實的情況，跟咱們當時四加行里頭也慢慢……證到一種光明定，慢慢接近真正的最清淨法界。這時候，我們就跟佛陀最初證知最清淨法界的時候，把最清淨法界的那個信息傳達給我們一般的聽眾，那時候就是正聞薰習，就是我們能夠得到聽聞的薰習，也就是能夠得到如理思惟，這樣義。
所以佛的證知最清淨法界，平等生起這法，流露的法，這是最根本的。就是開拓真實一個最初的一個源泉。也就是打破我們這種無始以來的這種自詮說模式，慢慢走上一切詮說的模式。這樣子于是乎對于客觀的世界跟主觀世界，不象是我們的一種分別(的究竟？)，那時候並沒有一個所謂主客的問題，所以是在我們證真如以後，就是證到極歡喜地以後，那時候要展開的是一種什麼局面呢？那跟我們四種加行位的、四加行位的那個四遍尋求、四如實知那個情況就已經不同了。那時候就是根本就是出世間的總體奢摩他跟毗缽舍那，跟後得智的能了別識的智體，後得智，都是由于這個不同而形成新的不同了。
新的問題是什麼呢？就是如何把阿賴耶識里頭這些(過去)把它掏空了，布滿新的東西，布滿就是法身的種子，要布滿一切佛陀法的能夠成就一切佛陀法，能夠把三身……法身、法身就是自性身，圓滿享用身、還有變化身，這個三身，也就是把所有的佛法都能夠重新在十地里頭來樹立起來。
這底下的問題還是一個能夠悟入所知能相，而悟入所知能相又有六到彼岸，悟入所知能相跟悟入六到彼岸互相又穿插起來了。六到彼岸可以是形成三所知能相的悟入的原因，又能成為三所知能相的進一步成就的六到彼岸的一種原因。對悟入了別識，悟入所知能相，跟悟入到彼岸，又互相成為因果關系。悟入六到彼岸可以成為悟入所知能相的原因，可是悟入所知能相的原因又能夠成為六到彼岸這個的原因，六到彼岸跟所知能相互為因果關系。(休息)
現在就是我們怎麼能，在這時候很好地理解四加行，什麼叫四加行？很好理解什麼叫十地？什麼叫六到彼岸？這些問題都應該談到了。在我們為證真如以前，當然最主要是證真如了，怎麼樣證真如？這個擺在我們……一點兒不能忽略的，什麼叫真如？怎麼證？這問題我們非要問不可。那就是非要取到能夠證真如的果的地位。我們要下定決心這樣做。
所以四加行位講的四遍尋求、四如實知，這都在我們的要學習的問題里頭，都是一絲一毫不能夠忽略的。但是，證了初地以後，到底是怎麼一種新的情況？我們也不能不有所理解。可惜這些問題，在以前我們所接觸的問題上，都好象有些渺茫。所以我們現在既要對于四加行位順解脫分、順抉擇分到底是怎麼回事？我們怎麼樣子來處理這個問題？那就是我們一絲一毫不能夠放松的。
但是這還不夠，就是你證了真如以後，證了極歡喜地以後，那又是一種什麼局面？什麼問題擺在……所謂我們要迎接的修習位，怎麼加行這修習位？也是我們必須要能理解的問題。所以這些問題都是好象過去我們注意得不夠。今後要特別特別注意。那也在我們新的要加行修習位的時候，也應當有個準備。那麼我們現在就是一方面四加行位，是我們自個沒有完全做好的一個問題，又擺在我們前邊的問題，就是十地的問題，也是一個很重要的問題。
我們已經知道我們前進的問題里頭，要迎接十地，也要迎接六到彼岸，十到彼岸，這些問題在我們走上能夠悟入三所知能相，能生起菩提心的時候，特別特別重要。我們現在不是完全理論問題，更是我們怎麼修習的問題。你拿這個問題來說吧，我們十地的問題是要面對的問題，四加行位的問題是我們應該能夠了解、能夠承受的問題。所以能夠理解、能夠承受這問題是當前最最重要的。
當然，我們十地是跟十到彼岸的問題，都是我們進一步學習的問題。進一步學習要弄清楚，但是尤其是我們現在怎麼度過四加行位，能夠證真如，這個問題確是擺在我們面前的一個最最重要的問題。所以我們學習就是為了修習，學習理論、學習經論，主要就是我們怎麼樣修習的問題。
「法、補特伽羅，法、義，總攝、廣詳，及種姓，
不清淨、清淨，究竟，如是差別、名之境。」
「法、補特伽羅，法、義」，這些個就是佛教里常講的，法、補特伽羅。法跟義前頭已經談得很多了，佛說的法，就是證到最清淨法界的時候他等流出來的法，叫法。義就是作意，如理思惟的那個義、如理思惟的那個大乘道理。這都是前頭提到的名、義、自性、差別都有關系。
(問：前後兩個法的區別？)法、補特伽羅那個法，補特伽羅那是人我，法是指的一切法。後邊的法都是指的佛所說的法，跟佛證真如以後、證最清淨法界以後等流出來的法，等流出來的也是用語言說出來的，但是這個用語言說出來的法，跟一般自詮說的這種法是根本不同的。它正是突破過去名言詮表那個自性，詮表有人我法我。
「總攝、廣詳，及種姓」，這都是說的……種姓就是佛的種姓，能夠成佛的。所以這些佛所說的法，都跟好象表面是跟世間的東西不是不相合的，但是實際上佛所說的法，跟世間的完全不一致。所以佛所說也是用語言說的，但是這種用語言說的就是言說薰習所成的，佛所說法的熏習所成的，這個薰習所成的，跟世間薰習所成的不一樣。所以這地方提到十方面名的差別。
「不清淨、清淨，究竟，如是差別、名之境。」佛也用這種種的話說，究竟不究竟，清淨不清淨，但是這些個跟世間所說的言說，究竟還是不一樣的。這些都是名之境，按世間上的名之境，是名言所詮表的有自性的東西，而在大乘佛教里頭所詮表的正跟世間的名言所詮表的、詮說的完全不一樣。所以雖然是名之境，但是實際上跟世間的名之境完全不一樣。名之境就是剛才提到的，樹立一切義為無分別名，這樣一種樹立的方法，樹立一切義于無分別名，這種就是大乘的假安立的一種方法，不是真實樹立的。
「若如是者，此菩薩于所知之能相中由悟入唯了別識性故、即已悟入。謂由已悟入此故、即已悟入極歡喜地。頌云：
即于法界善證知，即是生于如來族，遍獲眾生心平等，遍獲菩薩心平等，
遍獲佛陀心平等。此者即是證見道。」
所以我覺得大乘所說的名之境，跟世間所說的名之境，是不一樣的。世間所說的名之境，就是正是名言……，就是自詮表的一種模式，而大乘也講名言，但是這名言跟這世間的名言就不同了。就是名之境，實際上就是這個境世間承認，出世間是不承認的。就是所有名言，對事體只是一種假安立，沒有真實安立，沒有真實詮說，沒有真實安排跟斷定，沒有真實的一種真正的斷定，都是假安立。
「又何以故悟入唯了別識耶？謂由緣總法出世間奢摩他與毗缽舍那之智及此後得種種唯了別識之智故，通過阿賴耶識種子連同原由一切已斷離以後、觸證法身之種子增長，即通過轉依、以真正成就一切佛陀法為門當獲得一切智智故悟入。」
這就是咱們要談，以後證了真如以後，證了極歡喜地以後，怎麼樣進行新的學習。新的學習就是新的加行，新的加行是加行什麼呢？是加行修習位，使修習位能夠在究竟位的時候圓滿成就，就是要問將來咱們怎麼樣子加行十地里頭的一切所進行的內容。這所進行的內容跟頭里也談到了，出世間的總法奢摩他跟毗缽舍那，跟了別識的智慧，所得的無分別智之智慧都有關系。那也就是象《華嚴經·十地品》所談的內容，就是十地菩薩所行的所學的內容有關系。
這里頭關系的問題很多，就是現在阿賴耶識怎麼燻？薰習什麼？了別識怎麼進行？了別識本身它就是一種……剛才提到它是能分別。它了別識本身就是能分別，能夠修習種種的法。所以十地也離不開了別識，了別識的後得智，也離不開。了別識是證了真如以後，它可以發揮很大作用，但是它在菩薩來看，它本身也是能夠塑造阿賴耶識，可是它是一種能決定的力量，也叫做能分別，也叫所分別，了別識的所分別。所有的了別識的它都起了一種能分別的作用，也就是起一種所分別的問題。
所以這地方特別提到菩薩，不但是能夠薰習第八識，阿賴耶識，同時也是能夠使了別識能夠發揮作用。這地方提到能分別，能夠所分別，提到所分別，按說就是了別識能分別的問題，可是這地方提到了別識能發揮所分別的作用，這時候後得的無分別智，後得的了別識的智，它起的作用很大。它能夠跟以前一樣，它能夠決定一切。可是它這個時候……(換錄音帶面)菩薩象幻化師一樣，也能做出因來，也能做出果來，雖然也能做出因來，也能做出果來，但是始終他對于所分別的問題他是能夠如實地了知，使他不會認為是一種顛倒錯亂的。那也就是不會拿它作為一個能分別所有的所分別那樣一個地位，他認為覺得不會是象一切錯誤的了解，說是了別識能夠決定一切，能夠分別一切。這地方雖然他說是了別識的所分別，但是他特別又提出來不會是對因果關系一種錯誤的看法，顛倒的看法。
「此後得智者：謂于由看見一切阿賴耶識極善生起及一切唯了別識之所相由遍看見如幻化性等故、由自性顛倒生起。因此、此菩薩于諸幻化所作之法如其幻化師能顯示具有因與果時、亦遍于一切所有時無有顛倒。」
雖然他用了一個所分別，好象是有點不大合適，但是這時候就是表示所有的菩薩不會是有顛倒的看法。特別我說這個地方，為什麼說了別識有所分別？按說不應該說……。我的意思就是這個意思。
咱們底下的任務還是很重，因為什麼？對大乘咱們整個的理論跟修行，實際上都是疏遠的，沒弄清楚。特別由于無著、世親，尤其無著把慈氏學流布到人間以來，這個事情是有一個很重要的發展。在這個很重要的發展里頭，咱們特別應該注意無著對于所有菩薩的地前、地後的修習問題特別應該好好理解清楚。實際上我覺得我們對于這些問題都是離得相當遠，又相當迫切。所以必須通過大家共同的努力，把這局面，把這難于處理的局面能有所打破。這是我個人的一點兒意見。幸虧咱們有慈氏學存在在藏文翻譯里頭，而且翻譯得比較正確，有許多名詞跟術語，可以說中國過去翻譯里頭有所忽略的，而正是藏文有所見長的地方。所以這個問題的確是我們對于開發慈氏學的一個最主要的方面。把慈氏學這方面我們特別開發出來，那是非常非常重要的。咱們是不是九月以後再見。咱們還是要繼續努力，一點兒不能忽略。再見！