攝大乘論 第126講

第１２６講：第四品(怎樣悟入所知能相)

　　(１９９９年６月２７日)

　　上次我們講到八種識體跟五十幾種心所有法都要遠離言說性，就是離言法性。為什麼一切法要離言？離言才能夠有所謂佛所說的真正的法性。離言的問題咱們最近在《總攝大乘綱領論》里頭不是一次提到，最主要的就是四尋求、四遍尋求、四如實知。這個是我們所謂止觀、大乘止觀，在觀的方面，必須對于名、義、自性跟差別通過四尋求、四如實知，通過在意識中詮說把名、義、自性跟差別都認識清楚，不再由言說跟名言來掩護一種看法。

　　為什麼非要離普通咱們凡夫詮說的辦法，就是安立語言跟事情的辦法呢？為什麼非要離開這個才能夠看到另外的一種景象？這是個大問題。要按說我們人類，人跟天，人趣跟天趣，都離不開語言、文字來做他生活中的一個主要的一件事情。人跟天它好象還有一種文明的有點文化的東西，象我們幾千年的文化的表示，就是有多少卷的資料，有種種的檔案來表示我們的文化。所以人趣跟天趣它的生活的內容，也離不開所謂名、義、自性跟詮說。

　　那麼大乘佛教卻提出來不同的看法。因為這種普通的詮說的模式固然是可以人類互相之間可以交流，還可以古代傳到現代的一些資料、檔案為後世可能理解，固然是語言、文字好象是創造了人類文明。可是，在名言它所詮說的義的時候，就生出了很大的問題。就是我們人類利用名言的時候，就出現了一種特殊的情況，這咱們前頭已經說到了，就是本來沒有的東西，因為你運用的語言、文字的關系，增加出來一種東西，增加出來的這種東西，還是一種很特殊的東西。無著講「名前覺無」，沒有給它立名以前，有許多東西是沒有出現的。立名以後，出現許多的很奇怪的現象。

　　這種很奇怪的現象，就造成我們四種尋求，這種現象它這語言跟事體互相地參加了，就是更互影響，更互表示，不是一方面能表示，兩方面語言跟事體更互起來，語言也表示事體，事體也表示語言，這樣的一種特殊的情況。更互無定，這兩方面的關系也不是完全沒有問題。本是二行相而假搭掛，假安立名跟義有這麼個關系。可是要沒有名的話，也就沒有所詮表的義，自性跟差別也離不開這個名和義。

　　所以在四種遍尋求，這個觀，也是一種止，尤其是需要互相尋求，互相研討。這兩方面誰也離不開誰，誰也並不就是誰，所以說假搭掛。世間這種情況，出現了語言跟境界這兩種現象纏繞在一起。在天趣跟人趣之間都有這種情況。是這二趣里頭的它的生活內容里頭的一種好的現象呢？還是壞的現象呢？這名跟義、以至于自性跟差別，自性跟差別也就是義，也離不開名，這名、義之間有更互、依靠的情況，這種特殊情況是人類或天趣的一種特殊的長處哇？還是短處呢？當然惡趣里頭也離不開語言，可人類，尤其人類有幾千年的歷史的話，它就積累了些個語言、文字，數據、檔案等，這些東西我們要審查的話，尤其在現在，信息社會，以信息，語言、言說，以這種東西作為人類互相交往、以至能夠互相影響的中心問題，都離不開語言文字、信息、符號。為什麼這些東西有那麼大的魅力，到底是怎麼回事？

　　現在還認為人類是有一種能夠真正相安無事的這種理論，這種理論可是各自說的又不相同，實際上還是在以武力作後盾，還是以殺人作中心的事體。人類……還有相信有上帝造人的，中國相信天，要沒有天的話也就沒有地，也就沒有人。都認為「天行健」，天的運行的時候，很輕，很健壯，所謂有「上天之載，無聲無臭，至矣」，上天的運載，沒有聲音，沒有臭，那就是沒有色聲香味觸的運載，到那最輕、最健那種運行，人趕不上天的……。那麼就是現在人還相信有上帝造人，或者有天這樣的一個運行體，運行所有的事物。相信有上帝，相信有這樣的一個天，都拿什麼表示呢？都是拿語言文字來表示。沒上帝這詞兒，也就沒有上帝這件事情。

　　說這名跟義，在人類里頭這種現象，人類互相間，或前後之間，都是用這種語言文字來傳遞、來影響，好象認為這種里頭隱含著一種特殊的文明，由此今後信息社會、信息網絡，需要造成人類怎麼一種生活情況呢？現在剛出現這件事情。將來怎麼影響的話，里頭還出現什麼惡的勢力、或者善的勢力，現在還不敢說。但是，拿這種信息來影響人，尤其信息網絡，互相影響，現在是已經看出來一個眉目來了。

　　那就是在古今來說，利用語言文字造成了些個文明，而今後普遍來說，利用語言文字更互相影響，尤其在現在人類社會跟整個世界的關系，都有一種好象應該互相尋求、應該尋求的問題。本來名、義、自性跟差別就是一個不大穩定的、是需要尋求的問題。到底文字跟事體應該形成什麼樣的關系？是不是由名言就有一種義，就有一種它所指的特殊的情況出現？這我覺得我們不管是研究大乘，不管是研究人類的這些文化現象，都應當很注意這個問題，就是人們常用的詮說的模式，就是用語言來表達一個它的世界，也表示它整個的世界，它也有一個整個的，離言法性是佛教的，實際真正安立言說的世界，也是很現實的問題。

　　所以名跟義，名有特殊所指的一個東西，這個義到底應該怎樣理解，名指的這個義，好象很全面，人生的全面，整個地就是主觀世界跟客觀世界，都包括在這名言所指的義里頭。我們的世界觀、宇宙觀，人類是離不開這個語言跟信息的，我們認為的這個世界，就是由我們自己的語言所建築成的，離開語言還建築不成，尤其這語言建築成什麼世界，在大乘佛教里頭把這問題揭示得比較清楚。你運用名言以前，跟運用名言以後，這世界上就有些不同的事物出現，那就是在大乘佛教里說，就是根本事物沒有自性，沒有我，沒有常住不變，再進一步說，沒有所分別，沒有所相。可是利用語言以後，我們的世界就出現了常一不變的東西，就出現了獨立存在的東西，就出現了所分別的東西，所相，不是能分別，而是所分別，不是能相，而是所相。出現這種情況。

　　是不是這些情況就是所謂名所指的義？或大乘里說人類所向往的那個義，所面對的那個真實的世界？所謂面對的真實世界就是義。可是這義怎麼來的？是離不開語言和文字。所以大乘佛教抓住這個問題，就是本來是「諸行無常」，本來是「諸法無我」，本來是「有漏皆苦」，卻因為不能離言的話，造成不離言的法性，那就跟離言法性具有很大的區別。所以人趣跟天趣所造成的這種所謂文明現象，是不是里頭有些個東西根本沒有而認為有的呢？是不是有許多執迷不悟的東西？這問題只有大乘佛教、尤其是慈氏學特別提出來了。

　　于是乎認為人類要勤作悟入唯了別識性，那就是勤作悟入名、義、自性跟差別，都又還它一個原來的不安定的體性，就是四尋求，你安立這種沒有的東西，就是原來沒有的常一不變這種分別在里面，原來沒有這個獨立存在這個自性的分別，可是因為有名言的關系，就非要承認這事物在時間上的一定的延展性，必需要承認有些東西它獨立存在，有自性，有個性，這些是在你不安立名的時候，不會有的。那也就是在大乘佛教看這真實情況，諸行，就是依他起性、緣起性的東西，它就是無常的，時時刻刻的跟前頭不一樣，諸法就是無我，佛所說的法，就指的佛從最清淨法界等流出來的那法，那法根本是沒有人我，也沒有法我，而且可以說有漏皆苦，象我們這個人類世間，一般都離不開煩惱，貪嗔痴，跟驕傲、跟五見，都離不開這種這個，就是都是苦的，一定是有種種障礙，有一種束縛，一定是苦。

　　所以大乘才看到這種情況，人天好象利用這種語言制造很多的文化現象似的，可是不知道就是因為利用語言就引出了許多不曾有的東西，你增益出來了，因為這個東西增益出來，于是損減了真實。所以咱們上次提到，八識跟五十幾種心所有法，非要做到離言法性，也就是非要八識跟五十幾種心所只有能分別，沒有所分別，沒有所相，有所分別、有所相，就是名言所詮的義。那就可以看出來，我們用四尋求、四如實知，就知道名、義、自性跟差別都是假安立的。

　　四尋求，最主要就是我們看出世間的東西，沒有真實的安立，只有假安立。只有假安立什麼意思呢？就是沒有所分別，沒有所相，沒有我，沒有常。在所取方面，就是客觀世界里頭，是根本沒有自性的問題。再進一步，在能取方面，在四種如實知，為什麼叫四種如實知呢？那就是知道世界只有能分別，沒有所分別，在能知道「只有能分別」的本身，分別的本身，認識的本身，它就是如實知，自己知道自己，就好比八識自個了解自個似的。這了解還不同尋常地了解，就是如實知地自個知道。

　　可這如實知是不是也有義的問題？也有能取的問題呢？所以這要追尋到還有不離言的問題。四如實知本來可以說是我們如實了知就是唯有識，沒有所分別跟所相。但是你是不是把這個四如實知、如實地知道這些東西，也當成了語言所詮表的那個義呢？所以說是名、義、自性跟差別，以至于自性跟差別之義，這自性跟差別之義就是在所如實知的范圍內，自己如實知道自己的時候，本身是不是也有義的問題呢？那就是把唯了別識本身也當作一種想法，當作實際的東西，當作實在的東西。那就是四如實知里頭要解決的問題。

　　名言所指的這個義，所指的特殊的一個所安立、所認識，這麼一種世界，是不是在四如實知里頭也有這種意思？也有這種義呢？當然是也有。所以要進一步探討這個東西，那就唯了別識性的想法那你應該放棄。所以真正的證知法界的時候，那就是如同我們把一些義安立到無分別名，所有的義都安立在無分別名上。這名是無分別的，你說這個名是什麼？那一切義都使這個無分別名作為它安立的基礎，那這個義你說還有沒有？沒有名之義，那個義存在不存在？假設到你把一切義都由于無分別名所安立的，你說這一切義還有沒有？它一點兒也不存在了。如同是我們真正證知到法界。

　　所以我們凡夫都一定是認為有義，才是我們的世界。真實有一個所取，所分別、所相的有我有常的這東西，才是我們人類所追求、所要了解的東西，所以這些東西都是離不開名，一離開名它一點兒也沒有。在道家，老子講「無名，萬物之母；有名，萬物之始」，它這無名是不是指的沒有分別的名呢？它當然沒有明確說。無名也就是，既然這個名沒有分別也就是無名。古代聖賢也有種種猜測。無名是萬物之母，那無名也就正是阿賴耶識跟前七識互相的那種無有分別的情況，只有能分別，只能推到這種叫做無名。有名，萬物之始，那這起名，實際上用名言來建造這個世界，那就是萬物之始。儒家也說：「必也正名乎。名不正則言不順，言不順則事不成。」什麼事情把名要正。現在也是講法制，講有原則、規律，好象都要立法，要立一套名言。

　　就連真正的唯識學，拿這真正的唯了別識作為一個想法，作為一個唯識學的一個真正的規律，這也是四如實知里頭要淘汰的，也不能把八識跟五十幾種心所也當成如實知的那個自性跟差別之義。在大乘來說，所有的名、義、自性跟差別、跟自性、差別之義，都是無義性，根本是無義性，也可以說沒有自性性，也可以說無有所取性，無有所分別性，無有所相性。

　　所以看起來，在初步證真如的時候，那就是極歡喜地的時候，也就是如同把一切義都安立在無分別之名上，也就如同我們都安住在法界理論上。所以法界是我們最初要證到的真如的第一個行相，那就是我們證真如的時候，就要打破能取所取，就要打破了能分別跟所分別，就是打破了這世間有所謂主觀、客觀的分別。本來世間沒有主、客的問題，有主客的問題，那就是人自己搞出來的。

　　根據玄奘法師翻譯的頌子，「眾生心二性，內外一切分。所取能取纏，見種種差別」。人的心二性，認識世界、認識什麼東西，它都是有能有所，非分成這兩方面他不能理解。實際上這種把世界分成客觀、主觀，這是人類自個的事情，就是自個把世界分成這種條條框框，實際上並沒有這些。所以在證真如的時候，就如同證法界，就如同能遍知眾生心平等，也能遍證菩薩的心平等，也能遍證佛陀的心平等。真正的心，不是象凡夫那麼二性，那麼內外性，心應該是整體的、整個的，只能是所取能取、所分別、能分別，所緣、能緣是不能分開的。所以那時候你才能真正證知眾生的心平等，那時候才能真正證知菩薩的心平等，也能證知佛陀的心平等，那就是能證知無二性，法界本來是無二性，沒內外的分別，沒有能取所取的分別。這有內外、有能取所取的分別，都是由于我們凡夫那個習慣勢力。所以也造成種種的又有所取的自性，又有能取的自性，無論大小問題，都有個能跟所的問題。(休息)

　　現在就是唯識無義這個義，大家怎麼理解。剛才說名言所詮表的，有的是事實上沒有的東西，因為名言的詮表增益出來的東西，這叫做義，在我們人類文化里頭，有許多是人類自己增益出來的東西，而事實上是不存在的。什麼東西事實不存在？那麼現在就是「諸行無常、諸法無我、涅磐平靜、有漏皆苦」。不存在、增益出來的就是諸行有為法，有造作的東西，一定是無常的，這諸法一定是無我的，一定是互相依賴而生起的，沒有真正獨立存在的。所以真正的佛法是什麼？只是圓成實性，就是真如。

　　剛才咱們談到的，也就是對于三種所知能相有所悟入。最主要的首先是要先悟入遍計所執自性。遍計所執性是什麼？就是過去咱們常講的，就是有常一不變的東西，有獨立存在的東西，主要是有自性的東西。根本世間的東西沒有自性，沒有常一不變的東西，就因為立名的關系，于是生出沒有常的東西有常了，沒有我的東西有我了，有我有常的話，那就是沒有諸行，也沒有有為法，也沒有無為法。有我就是沒有無為法，有常就是沒有有為法。所以最主要的認識問題，就是要認識離言法性，離開言的法性，所有的法性、所有的法都是離言說的，順著言說起的那個，都是跟這法是不相同的。

　　所以你要證真如的話，必須要是證知無為法，證知沒有常一不變的東西，能證到無常無我，那才是真實。有我有常的東西，實際上都是不存在的，而且沒有常你越制常的話，那更是不能夠常；沒有我你非要制我的話，根本是更是不能有我，更不能有自性，更不能保持自己的存在。所以倒行逆施，那就是逆真如而行，就是順著我們生死流轉，那就一定是離開真如的法性面走到無明，走到那種生死流轉，而且是和無漏善正相反。世間的有漏善，根本都是有問題的，有漏善一定是有不完全的地方，有失誤的地方，所以世間有許多事情，有它見長的方面，同時也就是有它失誤的方面；有它有利的方面，就有它不利的方面。世間的東西都是不是一下清淨下來的，都是雜染的。所以我們最初能夠證真如的話，那就一定不但是知道了依他起性，所謂依他起性就是唯了別識性，就是唯依他起性，能夠證到唯了別識性，就能知道依他起性。

　　再進一步我們怎麼能夠證到真如？證到圓成實性？前頭我們也講了，要證知所知能相的三種能相。首先要證遍計所執性沒有，遍計所執性沒有就是二無我，人我法我沒有，那就是只有四尋求，沒有真正的安立，沒有真正的詮表、詮說的模式，沒有真正詮說的模式就是證明四尋求，就是證明只有假安立、沒有真實的安立。所以這出世間的佛法，跟世間法不同的就是在這個地方。世間的法都認為有真實的詮說模式，而真正大乘佛法，是另外的一種法和義的關系。那就是一定要跟離言法性連在一起。所謂世間的是不離言的，要依靠世間的詮說的模式，而出世間的佛法一定是要離言法性，一定跟名言所詮表的、所詮說的實際有根本不同的地方。

　　所以第一先要能悟入沒有遍計所執性，怎麼悟入這個沒有遍計所執性？就是遍計所執性的那個義的詮說，義的能相，就由了別識的分別來解釋出它這義是怎麼回事情。普通的我們詮說的模式就是對于義沒法子解釋清楚。那麼在了別識的里頭，所有的都是依他起性的分別，把這名跟義，都用了別識的分別把它說明了，它那名是在了別識上是什麼分別，它的義是在了別識上是什麼一種分別，它離不開識的分別，離不開唯有了別識的分別，而沒有所取能取的義，它把這個所取能取的義，都給解釋成了意識中的分別。也就是由了別識的分別來解釋出一切事物都是離不開了別識的分別，本身就是分別，就是了別識的一種分別。

　　這種了別識的分別就是依靠阿賴耶識種子，又有原由，就是種子；又有現前的能看見。事物就是這樣一個情況，除此以外，並沒有一個你說是一個常一不變的分別。常一不變的分別有嗎？在世間有沒有這個分別？你說「物質不滅」這句話，是不是有這回事情？什麼東西不滅？這話都有問題。所以這種物質不滅，世間是根本沒有的，根本不存在的。你認為是存在的，什麼東西你說不滅？說物質不滅，這物質到底是什麼東西？是什麼一種分別？這種不滅的分別是什麼？這獨立存在的分別是什麼？你在了別識上頭來分析這問題，那都沒有它可以存在的東西。唯有了別識，只有「唯了別識」的時候，那就是你能悟入依他起性。

　　悟入了依他起性的時候，怎麼樣悟入圓成實性？這還是個問題。我們已經證明這蛇在繩上不存在，蛇的義是不存在了。然後再認為繩子、麻繩上也是依有色、香、味、觸這樣的分別、這樣的事體，這種色香味觸，咱們講就是色、味、嘗、跟觸這四個方面，繩子也就不存在了。除了那四種識體以外，或者除了了六識以外，並沒有一個繩子可以存在的。色聲香味觸法這種六處，要進一步來說，它就離不開了別識，要講唯=有了別識的話，你色聲香味觸法這六處也就不存在了。只有了別識。

　　進一步再講，怎麼樣認識圓成實性？這第三種認識，那就是唯了別識性的這個想法也是不存在的，也不能獨立存在，也是無義性。那時候那你就是所謂能夠住于法界，已經能夠入于如來族里頭，加入如來的眷屬之中，那就是證知圓成實性，證知真如，證知初地、極歡喜地，真如的現證性。真正證到真如了，那時候就是能夠遍證眾生的心平等，能夠遍證菩薩的心平等，也能證知佛陀的心平等。那個平等的心是真實的東西，是已經能夠離開了別識性的那個想，也就是能夠離開了人我跟法我，離開了這種二我那種境界。那時候就可以說是跟凡夫的那種心二性不相同了，成了不二性了，成了無二性，可以說沒有所取的義，也沒有能取的義，沒有主觀的世界，也沒有客觀的世界。有主觀、有客觀的世界那還是凡夫的世界，能夠真正證到無有客觀、無有主觀的那個世界，那才是法界。

　　能證到這個的時候，那以後的境界跟以前唯了別識的境界就有所不同了。唯了別識的境界，還是唯識無義，是破所取的義，破能取的義。在證了真如的時候，在證了極歡喜地以後，那只有無重的世界，沒有二重的世界，無二的世界，沒有二義的世界，沒有所取能取的這樣的世界。這是我們能夠證初地、極歡喜地、證到真如的第一個境界的情況。

　　底下我們想講一點兒，我們證真如以後我們怎麼樣學習，那就是怎麼樣來進行十地的學習，進行已經離開了二性的世界，到達了好象只有無分別智後得智所緣的境界。那時候這境界，完全是無分別智以後的後得智的境界，跟我們過去所有的有分別的那個境界就是不一樣了。一步一步來學習佛法，學習十地的所有的助行。

　　那時候，這種加行跟未證真如以前那種加行、四加行就是又不一樣了。未證真如那加行它還是能所的分別，已經證到真如以後，再修習這一階段，修習地，不是加行地，是修習地，這修習地這一階段也很長，但是跟未證真如以前那個加行，這個加行是有特殊的一點。那就是，它是無分別智後得智。下次，咱們再講一次(就該放曙假了)。