攝大乘論 第124講
第１２４講：第四品(第１９頁第４行－１６行)
(１９９９年５月３０日)
「說悟入于此唯了別識性者、當作是問：怎樣悟入？即悟唯此性、具有原由與能看見二、及種種之二行相。謂假立名與義、自性與差別，及自性與差別之義、如是六行相為無義性。由此等能安立所取與能取事體及俱時顯現種種之義生起故。」
我們最近講的是由何悟入跟如何悟入。由何悟入前頭已經談到了，就是由聽聞習氣所生起、同時如理思惟所攝這兩種顯現為法和義，這是根本的。出世間的詮表，就根據佛所說的法，佛從真正清淨法界來等流出來的法，說的這個法，使我們能夠由聽聞的關系，薰習成種子，然後再生起如理思惟。這個環節是最主要的。
由這個環節，于是乎突破了我們無始以來所利用的詮說的方式。我們無始以來利用的詮說的方式就是所謂名和義、名詮說義這個基本的方式，由這個方式我們形成了無始以來的生活內容。我們都是用的自詮說的方式，也就是根據名言熏習的方式，成為我們生活的內容。我們眾生都是利用這種詮說方式來互相交換，形成我們整個的一個生活的根本的方式。這個方式也就是根本沒有的那個東西，由我們增益出來成為有，這樣的一個根本的形成方式。
這個根本的形成，我們前頭說過，一個是安立的方式，一個是判斷的方式。這就是形成我們人類整個的生活的內涵。不但是我們每個人的生活方式，而且是大家共同享有的一個安立的方式跟判斷的方式。這可以說是我們無始以來就是用這個詮表的方式延續下來，使我們凡夫有一個共同的生活的內容，而且互相來傳達，傳達自己的經驗。都是由這種安立的方式跟判斷的方式互相交換，而且從古以來傳達到後來，由前到後，傳遞下來，都是利用的這種詮表的方式。就是用名言跟義，名言所詮的義，這種方式來形成我們生活的內容。
而自從佛證最清淨法界以後，等流出來的佛法，這種聽聞習氣所生起的，就與自古以來凡夫詮表的方式有所不同。所以這時候才有一個聽聞熏習所生的法，同時也有如理思惟的所攝的義，才有這種出現。由這種出現才有能夠看見的意識中詮說，突破了所謂只有名言熏習的這樣一種老的方式，突破了老的詮表方式，這老的詮表方式可以說是有點神秘性。它是原來在立名以前，它沒有義的感覺，可是立名以後，我們生活內容里頭添了一種本來沒有的東西，現在增益為有的，這是一個特別的情況。就是因為我們凡夫利用的詮表的方式、安立的方式，或者斷定的方式，用這個方式共同有一個根本過去沒有的東西，現在增益出來的東西。
這個詮表方式，也是安立方式，也可以說是斷定的一種方式，這種方式就是由名和義、由自性跟差別作為中心，我們現在整個的生活內容出不了這個詮表的方式，也就是出不了安立的方式跟判斷的方式。我們自古以來可以說，所謂的人類的文化就出不了這個范疇，出不了這個詮表的方式。尤其在現在，信息變成了普遍的東西，信息成為網絡，在這個時候，形成我們時代特別的一個問題，就是我們這個信息網絡，就是把人類詮表的方式慢慢擴大，使信息跟事件也都互相起作用，信息影響了我們實際上的行為，實際上的行為又形成新的信息，信息網跟現實的東西慢慢混到一起，大家以後更可以看到，現在這個信息網絡使得人類互相間的溝通，跟互相的交換，以至于可以把信息跟事件融合到一起，分不清楚，這個問題形成我們現代人的一個特殊的情況。也就是把我們老祖宗、老的詮表的方式、安立的方式、斷定的方式，都成為普遍的、成為時代離不開的一個問題。
這個問題也牽涉到詮表方式的本身是不是如實的？這個問題在咱們講的《總攝大乘綱領論》里頭就提到，「名前覺無」，在名以前並沒有義的感覺，沒有現實這樣子一種感覺，自有這名言立起以後，才有一種特殊的存在的感覺。什麼叫特殊的存在的感覺？就是所謂義。所謂義是什麼呢？這個義是個特別的東西，根本沒有的東西，因為有名言一詮表的話，成為有了！就如同根本沒有常一不變的東西，只有相似相續、當時生當時就滅的這樣一種分別，並沒有當時有一種存在是可以經常的、常一不變、它不變化的顯現，這不變化的顯現在實際上是不存在的。只有有名言詮表以後，我們立了名以後，才有這種感覺，才這個常一不變的感覺，才有這種常一不變的這種分別出現。這常一不變的分別應該是沒有的，因為所有的辨別都是時刻變化的，因為有名言的關系，所以就影響到我們的看法，就覺得有一種真實存在的一種特別的勢力似的。
這個在我們大乘佛法里頭，它講詮說的時候，就跟所謂世間的詮說就形成對立，就形成一個意識中的詮說。過去只是說是眼睛看的東西，或是耳朵聽的東西，有所謂名的問題，現在講的現前的詮說，就是意識中的詮說，把過去那種詮說的方式，現在移到了意識中詮說。意識中詮說表示什麼呢？就是表示名跟義、自性跟差別，這四種有所謂四尋求、而且有四如實知，這樣子兩方面的詮說，那就把過去的所謂世間的詮說，就移到、轉到意識中的詮說。
意識中詮說也叫一切詮說，前頭這種世間的詮說也叫自詮說。是由自詮說種子生起的那種詮說，另外一種是由一切詮說種子所生起的那種詮說，就是所謂意識中的詮說。意識中的詮說就把名、義、自性、跟差別都還原成分別，意識中的分別。名也就是意識中的詮說，義呢，也是意識中的詮說，自性跟差別也是意識中的詮說，也是意識中的分別。意識中的詮說在這里頭就把名、義、自性跟差別都還原成意識中的分別了，並沒有特殊的名，沒有特殊的義，也沒有特殊的自性，也沒有特殊的差別，都是分別所成，本身就是分別。
那就是把有秘密性的名和義、自性、差別都變成了沒有什麼了不起，就是現前的一種分別，沒有什麼神秘的問題，都是可以看見的名、可以看見的義，可以分別的名，可以分別的義，可以分別的自性，也是可以分別的差別。那也就是名、義、自性、差別都是假安立的。沒有真實所謂安立，所謂特殊詮說的那種名和義、自性跟差別。把這名和義、自性和差別、就是把現在所謂的信息，所謂的符號，都有一點神秘色彩的東西，我們現在把它有點神秘色彩的符號、信息都還原成一種分別，還原成一種可以看見的事件，可以看見的分別。那就是沒有所謂神秘的東西。
就拿我們現在、將來這個信息網，這個信息還是有很大的神秘性，大家將來可以看到，在這信息網上還可以做企業，做買賣，也可以賺錢，但是他離不開這個網絡，他始終跟這個網絡不能分開。我聽了有許多，這里頭有發了財的也在這網上，可時刻自個不能離開這網，還得特別注意這網上的變化。還可能一下子就失敗。所以在網上有成功的時候，但是他不能離開網，還必須時刻還在這網上變動，來維持他的成功那方面。可是時刻都有危險，使他過去的成果來遭遇失敗。我最近聽到有這種說法。
總之現在說，就是這種古老的人類的這種詮說，到現在也更發展了，那麼也是形成人的生活里頭一個很重要的問題。所以現在咱們就著《總攝大乘綱領論》無著菩薩把這古老的信息的這個古老的詮說，變成了意識中的詮說，使它沒有什麼神秘性，也沒有什麼名言能夠生起一種特別的東西，生起一種特別的義。這個特別的東西，就是原來是根本沒有的一個東西，因為這詮說的關系，使這沒有的東西顯現為有，這件事情的確是一個人類的一個中心問題。
有了名，才有了它所詮說的那種特殊的一種存在，這特殊的一種存在很值得我們研究。這特殊的一種存在就是所謂義，根本沒有的東西，可是添出來、增益出來這樣一種東西。這根本沒有的東西現在增益出來了，就因為這名言的關系。所以現在我們以大乘佛法作為根據，說這種莫名其妙的這種存在，是根本沒有的。必須把這個東西認清楚，那就是把這所有的名、義、自性、差別都還原成意識中的分別，意識中的詮說，都還原成這樣的。那就是名、義、自性、差別一點兒沒有它神秘色彩，一點兒它所謂義，特別這麼種存在的東西，它也沒有什麼特別的存在，根本它就是普通的識，一般的分別，意識中的分別，沒有什麼兩樣兒，並沒有什麼稀奇的東西。
所以講唯識無義，唯有了別識，並沒有所謂特殊的一種東西存在。所以這個問題是相當重要的。所以這個里頭，不但有意識中的詮說，意識中的詮說也叫一切詮說，由一切詮說的種子所生起，這個詮說也就是我們普通所謂的要時常修習了別識性，這就是我們應該學習、悟入這種了別識性，整個地可以說，無論是四尋求、無論是四如實知，都是我們想法子勤作悟入了別識性的一種方便。所以整個的是為了破除特殊的一種東西存在，類似常一不變的東西、類似獨立存在這種有自性的東西，把這個特殊的存在都破除了，那就是我們要悟入唯了別識性。並沒有常一不變，並沒有獨立存在這種分別，獨立存在的這種分別沒有，常一不變的，就是同一種分別老是一樣地存在下去，這也是沒有的。就是同一個東西也沒法多一剎那的存在，沒法子同一的分別同一地存在下去。也沒有獨立能夠自己存在的東西，那個分別存在下去。
所以這種特殊的存在，是由于它特殊的詮表的方式、跟判斷的方式形成的。所以在我們人的生活內容里頭，根本沒有的這些東西，不應該能有存在的可能性。所以我們就把它所有的名、義、自性、差別本身看作就是一種分別，並沒有特殊的說是它是義，它是特殊的一種存在。這種特殊的存在，如何說它是根本不存在呢？由什麼說它是不存在，也就是如何它不存在？由何呢？就是一個是四尋求，一個是四如實知。四尋求就是說名和義互相之間沒有什麼特別神秘的東西，只是四尋求要尋求它這個名言跟事體的話，二更互，兩者互相好象有更互的關系，還有它的互相飄忽無定的這種關系，還有它這種二行相假搭掛，假搭在一起、假掛在一起，這種都是飄忽無定的這個關系。所以四尋求就是把這種名、義、自性、差別互相依存，這種所謂曖昧的關系，好象是一種特殊的關系看清楚。實際上這東西也是很清楚的，互相依存，是假安立的，這種名跟義都是假安立的，這種自性、差別都是假安立的，沒有真實的安立的可靠的根據。這是在四尋求的方面，看名、義、自性、差別互相之間不穩定的關系。
再來，更進一步的四如實知，四種如實知就變成了真正的識，唯識無義，真正變成識，變成了別識。變成了別識的時候，這種識體本身就是真正如實知，本身就是識體，本身識體就是如實知，並沒有一個名和義、自性跟差別這種特殊的存在。所以四尋求、四如實知，四尋求好象尋求的是指的所取的方面，色法的方面，四如實知就是指的如實的識體方面，如實知本身也就是識體，並沒有一個所取的東西，都是能取的東西，能取本身它就是一個如實知。
四尋求、四如實知就把名、義、自性、差別的問題都給成為無義性。它是名跟義、自性跟差別，在四尋求中是不存在的。再來自性跟差別之義，就是指四如實知的義，四如實知的自性跟差別的義也是不存在的，也是無義性。所以它本身名、義、自性、差別，自性、差別之義，這些都是根本在義方面是沒有，無義性，它根本就是一個分別。所以把名、義、自性、差別，跟四如實知里頭的自性跟差別的義都不存在了，都是無義性，根本沒有特殊的存在的性質。所以這里頭使我們如實地了知，所謂這些個名、義、自性跟差別都是無義性，都是了別識體，本身就是了別識。
也可以說它是具有原由，也具有能看見，也可以說它有很多的不同的行相、二行相，但是不管怎麼樣說，它本身就是無義性。無義性就是沒有特殊存在，沒有特殊存在的可能性。所以這名、義、自性跟差別，無論在所取方面，無論在能取方面，這個所取性、能取性都是不存在的。所以真正講起來，所有意識中的詮說，根本不存在所謂六種的義性，就是無義性。得到這樣一個結果，就是事物都是了別識，本身就是了別識，並沒有了別識之中有什麼特殊的存在，也沒有兩種的東西存在，也沒有多種的二行相的存在。本身就是一種，可以說又有原由、又有能看見，那也就是……(問：「種種的二行相」是不是指有種種的「具有原由跟能看見」？)應該是。種種的二種的又有原由、又有能看見。也就是沒有特殊的存在。所有的都是有原由、又有能看見，有原由就是有種子，有能看見就是有現行。(休息)
「猶如于黑洞中轉起顯現為蛇之繩。喻如由無有故、繩上誤認為蛇。即諸證知彼之義者正無有時、即違反蛇覺而住于繩覺。」
現在是把古老的人類詮說的模式已經漸漸轉為意識中詮說，轉為一切詮說，變成了一切詮說，也就是轉為了別識，轉為了別識性，這個問題已經是拿六種的所謂名、義、自性、差別跟自性、差別之義，這六種都是無義性。這成為中心的一個問題。根本沒有什麼特殊的存在的可能。所以使這個作為中心，于是乎可以安立所取能取的事體，也可以同時具有種種的義顯現，外圍也成為俱時能夠顯現各種義存在，周圍也還可以這樣子。所以在這種情況底下，各種的義，如同在黑的石窟里頭，麻繩的東西也可以顯現為蛇的存在，蛇的義，但是顯現蛇的義的時候，它這蛇的義根本是沒有的，所以說在弄清楚蛇覺的時候，繩覺就代替了蛇覺，代替蛇的義的存在。是在黑洞中有這個一種麻繩上顯現出蛇覺，形成蛇的感覺，這蛇的感覺實際上在繩上是根本沒有的。實際上你得到這麻繩的感覺的時候，這蛇的感覺根本就不存在了。再進一步呢，
「若更作細微行相者則亦失誤。由即是以顯色、嗅氣、嘗味、及所觸為能相故。此中如其依于顯色等覺、繩覺亦當違反。」
這個是進一步來說，另外一種繩的一種感覺，繩的義，繩的這種存在，是不是也還是能夠維持下去呢？要按進一步來分析的話，這麻繩上有色的感覺、嗅氣聞到的、跟嘗味、所觸，現在就提出這四種的感覺，根據這四種的感覺來說，那可以說這麻繩的感覺也就不存在了。由這四種的感覺就作為能相，把麻繩的義的感覺就沖散了，就不存在了。
底下還更進一步，
「如是依于圓成實自性之覺、若于此等以顯現文字及義六行相為意識之分別中，如其繩覺六行相亦除遣真正之義者，則唯了別識之覺亦當破滅。」
這更進一步，繩是不存在了，其它的六種：色聲香味觸法，這六種在了別識情況下，這六種也就不存在了。這六種不存在的話，了別識想也就動搖了。這六種存在就使得麻繩、以至于六種的義、六種的色聲香味觸法也是沒有存在的義了。沒有存在的義呢，就是了別識想，這個想也由于六種的色聲香味觸法不存在，于是了別識想進一步也就不存在了。這六種也就是整個說是了別識性，了別識想，這了別識想也就不存在了。了別識想這個想，還在六種存在里頭它好象還存在，在色聲香味觸法這個六種義不存在的話，那就進一步了別識想也就不存在了。這一步一步地深入，了別識想也就不存在了。
「如是由此菩薩悟入以意識言說顯現為義之能相故、即是悟入遍計所執自性。」
這是悟入三種所知能相。第一就是悟入遍計所執性的存在。就由悟入意識中詮說，就可以知道意識中的分別就可以解釋遍計所執性的存在，這個存在根本沒有。由悟入意識中詮說，也就把所謂的義的能相就解決了，所謂義的能相，也就是這種義的存在是根本是用意識中詮說來解決的，它是根本不存在的遍計所執性。
「由悟入唯了別識故、即是悟入依他起自性。」
它這就是解釋三種悟入。一種是由意識中詮說，解決遍計所執性的問題。遍計所執性這種都是不存在的，常、我這種分別根本就不存在。你就由悟入意識中詮說、悟入唯了別識性，由這個就根本把遍計所執性問題就解決了。就能夠悟入遍計所執性。然後再悟入了別識性的時候，也就能夠悟入依他起性。然後又問：
「圓成實自性云何悟入耶？謂通過亦破滅唯了別識想而悟入。
這是第三種悟入，就是悟入圓成實性。怎麼悟入呢？就是把唯了別識想也破滅了，也不存在了。唯了別識性還存在，但是你還作這個唯了別識想，還是保留著這種好象依他起性的存在一樣，那就是妨礙了對于圓成實性的認識。
「爾時菩薩既已破滅義想，此中此等由以獲得意識中能詮說之諸法習氣為因生起、即無容一切顯現為義者復生起」，
諸法習氣為因諸法生起，這還是它已經破滅了了別識想，但是這唯一的習氣來說就是它還是有這種了別識想的了別識習氣還可以生起，就是了別識的種子還可以生起，這生起的時候就是義的顯現就不能存在了。「顯現為義」的就是顯現為非是依他起性的，就是顯現為遍計所執性這種顯現根本就不能夠顯現出來了，就是只有依他起的識，有種子可以顯現。
「因此、顯現為唯了別識亦不復生起。」顯現成唯了別識這種情況也不生起。大夥底下就看出來，這個時候，什麼能生起，什麼不能生起？真正講起來，這時候了別識性也不再生起，就是依他起性的方面也不再生起，那就是能夠進行到能夠證圓成實性，已經到了這個分際。
(韓老已經很累了，大家提些平時想問的問題吧。)
劉東民：五種姓說是否帶有常性、我性色彩？
韓老：種姓也可以說是容易解決，也可以說有許多過去的認識弄得很混亂。本來這種姓問題就是種子問題，離開種子問題沒有種姓問題。所以有種姓，就是因為薰習的時間比較長了，它有決定性，我覺得就只是這麼一個問題。
劉東民：本有種子是怎麼來的？
韓老：本有種子，過去說本有、新薰這種話我覺得不合適，沒有本有，都是新燻的，沒有本有，你怎麼能說有本有種子呢？種子都是新燻的。有許多概念很幼稚，很難說，可是過去傳得很厲害。……過去的傳說有好多不合情理的，不能存在的，把這些當作一個了不起的問題。
劉東民：往生淨土是屬有漏還是無漏？
韓老：有漏種子、無漏種子有所不同。世間是有漏種子，能夠嚴淨佛陀土那就是無漏種子。這無漏還有這樣的問題，無漏種子跟無分別智，無分別智跟有漏的法不一樣。所以嚴淨佛陀土那都是無分別智、後得智所顯現的。所以這無分別智在初地的時候，已經是無分別智，初地證真如的時候，它就無所謂是能分別跟所分別的問題，已經證了初地以後，已經達到沒有所取，也沒有能取，也就是所取能取不分，成為能緣所緣都平等，能的方面跟所的方面已經不能分開了。就是主觀跟客觀世界已經不能分別了。
所以到初地以後，那個境界就有很多的不同了。所以那個時候初地以至到成佛，十地之中，都是無分別智、後得的無分別智的所緣境界，它不是能取跟所取這方面已經不能分開了，就是主觀跟客觀世界成為一個了。所以那時候跟我們所想的那兩種世界，有主觀、客觀已經不同了。兩種境界都不一樣了。所以十地的菩薩一直到成佛，那種情況，跟我們現在有漏的善，這種世界，這種情況已經完全不一樣了。所以它是根本沒有能跟所的分別，嚴淨佛土都是這樣子，好象沒有能所的分別這問題來嚴淨，沒有特殊的一種情況。下次再講。