攝大乘論 第122講
第１２２講：第四品(第１９頁第４行－７行)
(１９９９年５月２日)
「說悟入于此唯了別識性者、當作是問：怎樣悟入？即悟唯此性、具有原由與能看見二、及種種之二行相。謂假立名與義、自性與差別，及自性與差別之義、如是六行相為無義性。由此等能安立所取與能取事體及俱時顯現種種之義生起故。」
今天要講的還是總的來說是法義止觀，修習法義跟止觀這一段。法義，就是我們怎麼能夠悟入三所知能相，怎麼悟入呢？有「由何」和「如何」悟入。由何悟入，就是指的法跟義。所謂法義，法，當然是指的佛所說的教法。佛說的教法在論的以前，就提到，佛證最清淨法界以後等流出來的教法。教法也是言說，但是這種言說跟我們世間所用的言說本質上是有差別的。我們的言說都是從我們所謂名言所指的義，認為有一種根本沒有的東西認為是有，就是又是有我的，又是有常的東西。可以說咱們的經驗，我們是怎麼等流出來的？我們是根據我們的經驗，來寫書，來談話，這樣子互相交流，宣傳，積累甚麼資料，一大堆我們所謂的文化生活，我們這從哪兒來的呢？跟佛所證的法界跟真如，完全是兩回事，而且是相反的。
這地方的法跟義，跟我們這名跟義就很有不同。都是用的義，但是意思就很有不同。因為法跟義，跟名跟義，這兩個義，實際上是字是相同的，但是它內容完全相反。怎麼相反呢？那就是一個是我們跟佛證了最清淨法界，也就是真如，來等流出來的叫做佛法，叫做佛的教法。我們普通這名跟義，這名是一種跟義的關系，是一種很好象很神秘的色彩，有一種秘密的色彩，那個義要是沒有名的話，它也出不來。這個義，跟法跟義這個義是完全不同的。法跟義，佛所說的教法，我們聽聞以後，來薰成種子，由這種種子再生現行，也就是如理作意所攝的，這個義，是一個道理的意思，是我們如理思惟的內容。
所以兩個義字雖然相同，但是所包含的意思完全不同。我們因此想到，我們讀翻譯出來的佛教經論，有許多名詞術語，我們應該徹底地把它弄清楚。這個問題在我們當前來說，更特別重要。把名詞術語我們弄不清楚，混作一團，那就是叫我們沒法子佛教經論的意思，到底講的什麼。這個義雖然是一個名詞，而我們現在是，由于這名義、法義，這又有很大的區別。你說能相混嗎？混了那就沒法弄清講的是什麼了。怎麼理解呢？所以我們今天要特別提出這樣一個問題。尤其我們現在講的修習法義跟止觀這一大段，里頭有類似這樣的名詞、術語我們很不容易把它弄清楚。一般字典你也查不了到底它是說的什麼。法跟義，這個義是相對于這個法來說的，那個名跟義，是義相對于名來說的。所以這義到底不同在什麼地方？
現在咱們這「由何」來悟入？必須我們通過佛所說的教法，來在我們八識里燻成種子，然後又種子生現行，又成為我們如理思惟所攝的內容。這樣子叫做法義，這樣子叫做由何悟入。所以《總攝大乘綱領論》里頭，無著菩薩講的問題是非常深細的，從他這個(能覺悟)能證悟佛法得出的也是個等流，所以《總攝大乘綱領論》里頭得到這個結果也是所謂寫成的一個法，他也包含著道理。所以對于這個書，這一品，正是怎麼能悟入三所知能相？這是個總的問題。這悟入三所知能相，也就是悟這個法，然後再燻成種子，然後再生起現行，成為我們思維的內容。我們思維的內容就是所謂道理了。所以這地方希望大家慢慢地得把問題弄得一清二楚，才能真正理解它。要更詳細地講的話，我們想咱們把所用的術語、名詞要徹底把它廓清一下。要不弄清楚的話，要混作一團的話，我們就沒法子來了解、理解佛法的內容。
我覺得我自己，學習這麼好幾十年，半個多世紀了，但是對這個問題還是不是很容易能夠說得清楚的。所以我們要提醒大家，特別特別要注意，把這問題弄清楚。是由何來悟入，如何來悟入，這兩個課題，剛才說的是由何悟入，云何悟入呢？現在就是止觀的問題，就是四尋求、四如實知的理論的問題，跟定的問題。四加行位，一個是觀的問題，一個是止的問題，三摩地的問題。咱們學的這一大段里頭，也包括觀的問題，就是理論問題，咱們現在講的都屬于理論問題，都屬于如何悟入三所知能相的問題。止，就是四個三摩地，底下我們就接觸到了。
這一大段里頭，包含著許多許多的問題。咱們怎麼能把無著菩薩所說的能夠聽聞得正確，能夠理解？這也是我們由此悟入的一個門徑。可是我們感覺到，這麼重要的一個《總攝大乘綱領論》這樣一個，可以說是大乘止觀一個精華，而在中國也翻譯了四次，但是我們比較起來，要比較西藏翻的《總攝大乘綱領論》，看起來問題很多很多，而又很多是在于名詞術語。這名詞術語，你沒法不把它弄清楚，因為這名詞術語是文以載道的，中國也有說「文以載道」，我們要不把名詞術語這個結構弄清楚，就是沒法子把大乘的理論的結構搞清楚。所以這問題非提到我們的現前不可。
他說由此來悟入，還是一個如何來悟入。由此悟入咱們必須由佛所說的，或者是大菩薩所說的來悟入。現在是更把這問題說得更重要了。前兩天我就跟人已經談過，你拿這《心經》開頭翻譯的那句話，我們也稍微談一下《心經》跟《中論》，不能很詳細。《心經》里頭說，「觀自在菩薩行般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」，要按這個理解的話，佛說的五蘊都給空了，剛才說過佛說的就是佛法，這法也空了，那你怎麼悟入呢？由什麼悟入？所以這地方非要翻譯成由「五蘊自性皆空」，否則你拿現在，用現在的《心經》的翻譯的話，那是把人帶到什麼地方去了？大家也很冷靜地思維一下。就拿我自己來說，過去也看過很多這樣的資料，自個理解不理解？分得清楚不清楚？
再舉個例子，就是《中論》第一個頌子：「因緣所生法，我說即是空。」這兩句話，那你要對照佛說的十二因緣，無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入……，這個因緣的問題，如果按現在這個「因緣所生法」是不是都空了呢？十二因緣是不是都空了呢？大家好好想一想。這是不是《中論》跟十二因緣的教法是不是形成對立了？再深的問一下，因緣所生法要是都空了的話，那麼因緣，它也是以前的因緣的結果，那它也要空。所以我們不能混圇地就這麼地學習教法。
我舉這兩個例子，一個空、空性問題，一個緣起法跟緣生法的問題，為什麼《中論》好象中觀空宗，空到底空的什麼？咱們現在才能知道空只能空遍計所執性，它原來就沒有，不是破它以後才空。所以我們現在更要冷靜地思維。現在《大藏經》那麼廣大，多少卷，多少萬字，而我們現在也丹珠爾、甘珠爾積累了不少，但是我們怎麼能夠把佛所說的教法，從他的經驗里頭等流出來的東西，怎麼能把無著、世親他們的修習的經驗等流出來的，我們能夠這樣子由這個來悟入？一方面，在很多翻譯的經論、典籍里頭埋藏著很多可以說是破壞佛教的東西，反對佛教的東西，佛說的教法，我們真是有點不寒而慄了。不但我們受了很多的冤枉，那廣大的群眾更是如此。空宗就是講空，你看多痛快呀！多豁達呀！所有因緣一組成，這個東西就是空的。我自己過去也是，算是條件和合成的，都是空的。跟著這樣理解，時間不少。而且是龍樹寫的，你說我們這小蘿卜頭，來學習這樣的最神聖的經論，我們受到的冤枉應該向誰起訴哇？現在我們買東西碰到假的還有一個申訴的地方，經論這麼神聖的東西，你說「五蘊皆空」，「因緣所生法，我說即是空」，這種空法，合乎不合乎佛所說的教法？而且佛也說過，破壞佛教的正是佛教內部的人，如同獅子身上蟲。
一方面感覺到無著菩薩這個論是特別特別重要，可是特別特別難于理解。過去翻譯過四次，是不是能夠把它所說的意思傳達給我們？最近我們比較起來說，現在因為我們校對自己翻譯的，對于以前的四種翻譯可以說都有一個比較，這個比較里頭，就有幾個問題，幾個名詞，你象空跟空性，這兩個名詞，這兩個術語，就在千經萬論里頭都有，剛才咱們說的一個是《心經》，一個是《中論》，都是講空，它講不到空性，本來應該講空性的地方，它是非要講空不可，那把這五蘊都空了，把這因緣所生法都空了，把因緣法都空了，那還有佛教嗎？還有釋迦牟尼所說的教法沒有？我這不是好象把這問題擴大，大家想一想，我們這現在是沒有起訴的地方，沒有申訴的地方。
那麼我們現在遇到象無著菩薩這樣的一個大乘理論的精華的著作，越是這種佛法，根據咱們自己都是生死輪迴里頭的眾生，本來對佛所說的法，從證真如、從最清淨法界等流出來的本來就離得很遠，也離著無著、世親他們的實踐經驗也相當遠，他們總結出來這些個論點，我們怎麼深入地理解，那當然要依靠名詞、語言的結構，才能把理論結構搞清楚。剛才咱們提到兩個「義」字是有不同的，但是不同在哪兒？那我們由《總攝大乘綱領論》里頭可以得到一個解釋。
再說空跟空性的問題，這也很重要。必須把它什麼叫空？什麼叫空性？這兩個詞不能隨便運用。空指的什麼？歷來在佛教歷史里頭，呵！空宗了不起。一般叫唯識學叫有宗，這空到底空的什麼？我覺得不但漢族講不清楚，藏族也講不清楚。你說藏族的把什麼都空掉了，把阿賴耶識都空掉了，那還有佛法沒有？阿賴耶識，佛說的聖言量，他竟敢把它空掉，而且大言不慚「我非破這不可」，你說我們現在怎麼樣學習佛教？我想大家咱們好好想想。
我這搞了六七十年了，大家也搞了慢慢越來越深入了，我為什麼提出這幾對名詞？再進一步說這個名詞，一個行相，一個種類，在藏文里頭就是個「那木巴」，但是在漢族的翻譯里頭有時候翻作行相，有時候翻作種類，但是在漢文翻譯里頭多半用種類兩個字，而不知道行相到底什麼意思。咱們可以說現在什麼叫行相？什麼叫所相？什麼是能相？你們可以問問藏族，他分得清楚不清楚？而咱們現在開發慈氏學，這些名詞是非常非常重要的。你這個東西都弄不清楚，整個都弄不清楚。
行相，我現在感覺到就指著是什麼是「識」的相，什麼是「智」的狀態？咱們的識的狀態、跟智的狀態都叫做行相。跟其它的不是智、不是識，好象色法的那個相，色法的相就叫做相，就叫所相、能相。在心法上來說，它到底是什麼樣一個心法？什麼樣一個智慧？你問到它什麼樣子的時候，這就叫行相。行相這一個詞，用得也很普遍。可是在漢族的譯師里頭，都沒有這個行相，都不用。該用行相的地方他不用，他還用相。這個相字，就跟這個色法的相分不開。心法跟智慧必須講行相，你看，雖然是這麼一個名詞，你看咱們翻的《大藏經》里頭，有幾個能夠講到心法、智慧什麼樣子？用行相兩個字？玄奘法師講佛的一切智智，他就是翻作一切種智，咱們就翻作一切行相智。這個一切行相智、一切種類智，你說有多大的分別。佛的智是一切智智，它更應該說這行相智，你說這種類，凡夫也可以用種類，而且色法也可以用種類，但是色法它不能用行相，是不是這樣子的？
你要把佛的智慧說為一切種智，你能理解它什麼意思嗎？《大藏經》里頭就是，《大般若經》里頭就是這一切種智，那請問大家，你順著這條線學習下去的話，你能懂什麼叫一切種智嗎？一個名詞之分，一個天上，一個地下。所以咱們這個書里頭也有許多地方用行相，可是最近我們比較過去的翻譯，就很少有行相，可是咱們現在必須在我們識的活動里頭，智的活動里頭必須講行相，不能就講一個相。而且相也分作能相、所相，在這個問題上更大了。我們也接觸過藏族的活佛，藏文字典上也是能相、所相能分出來嗎？而在大乘經論里頭，就是佛說的教法里頭，應該不應該有這所相、能相的分別？恐怕你可以問藏族，他能分清嗎？而且為什麼非要分不可？
你就拿咱們說，名所詮的義，應該怎麼理解？名所指的義，實際上在無著菩薩解釋的里頭，就是這個《總攝大乘綱領論》里說得很清楚，「名前覺無」，在你沒有給它起名以前，並沒有這義的覺。義覺是我們凡夫的所謂文化世界里頭生活交往里頭，史籍記載里頭，離不開這東西。我們現在是信息社會，信息成網，要成為網狀了。過去西方哲學也非常注意范疇的問題，也就是邏輯里頭講符號，符號邏輯。所以這個名太重要了，在我們凡夫里頭。要沒有名的話，我們的生活領域里頭，跟宇宙范圍以內，我們就好象沒法理解，必須有名，才有我們所有的境界。
所以這個義，在我們講我們的凡夫的詮說的模式，跟佛、跟大菩薩他們對名跟義怎麼看，就很有不同。就我們的人生宇宙跟佛所認識的法界、真如，完全不一樣。我們憑藉的是什麼？就是我們所運用的詮表模式跟判斷模式，什麼什麼是什麼，這是什麼。我們所謂義，都是由名言生出來的，要不立名言，就不能把我們這人生宇宙立起來。所以這安立這個詞，判斷這個詞也很重要。名、義、自性、差別，這是咱們常講的，這些詞都是實際上都是我們交往的世界里頭，我們傳遞的世界里頭，以至運行的世界里頭，跟前後歷史傳承的世界里頭，都離不開名跟義。可是這個名跟義，咱們生活跟整個宇宙里頭不能離開的，可是無著菩薩就提到「名前覺無」，你名以前這義的覺根本沒有。咱們生活里要沒有名的話，沒有信息，沒有符號，就沒有我們所說的生活跟宇宙，是不是這樣子？
尤其現在，現在是信息網絡的時代，就憑著信息來生活的。的確這個信息、這個名是能代表一切。老子說：「無名，萬物之母；有名，萬物之始。」這個名實在太重要了。儒家也說：「名不正，則言不順；言不順，則事不成。」古今中外對名跟義的問題，有幾個能認識清楚，尤其我們凡夫俗子，所謂(以？)在輪迴中輪轉的話，都是離不開名和義。我們過去起惑造業離不開它，現在異熟的結果也離不開它，而繼續起惑造業也離不開它。所以離不開就提到一個所知障，一個煩惱障。什麼叫所知障？有幾個人弄清楚這個所知障？還有二縛，兩種束縛我們的，所相縛，粗重縛，這都是在我們生死輪迴離不開的東西，構成我們生死輪迴的一個骨干，主流。我們必須認識，我們是不是拿這個東西作為障礙呢？把這個東西都當作束縛呢？我們不是。我們還是依靠它，還尊崇它，還跟著走，二障跟二縛是不是構成我們宇宙跟生活里頭很重要的問題，很重要的痛苦問題？
所知障可以說就是遍計所執性的問題，那個粗重縛就是一個種子的問題，所相縛又提到一個所相，而玄奘法師就提到一個相，這地方翻作相縛，跟所相縛分別大不大呢？我再提一個就是三解脫門，大家都知道玄奘法師翻成「空、無相、無願」，言不順咱們根據藏文怎麼翻？翻成「空性、無所相、無希願」。要按玄奘法師的「空、無相、無願」，你能弄懂是不是三解脫門，三解脫門到底什麼意思？你能懂嗎？空它必須是指的空性才解脫，象咱們說「五蘊皆空」，那也是空，「五蘊自性皆空」那才是對的，「五蘊自性皆空」才有空性，五蘊都空了還有什麼空性啊？你這因緣本身，因緣就是空無自性，你說因緣都空了，那也沒有所謂空性了。
所以就空、空性這個名詞，就在翻譯的結構里頭，造成了理論的結構很大的差別。那麼我們現在根據藏文的關系，根據大乘理論的關系，把這些名詞都放進了我們翻譯文字的結構里頭，也表示出來理論結構有很大的不同。(休息)
剛才說語言結構，也就是說的佛所說的法的結構，也就是有許多大菩薩作的論的語言結構跟理論結構的問題。咱們舉的許多例子，希望大家特別注意。剛才說的三解脫門，空性，必須翻作空性，不能翻作只是空。無所相，不能說只是無相，無所相也是在真如的不同的名稱里頭，也有一個無所相，在《瑜伽師地論》大概第六十四卷里頭，就是世間學只講所相，出世間法不講所相。可以說整個《瑜伽師地論》都是不講所相的，只講能相。所相，跟遍計所執性這是只有所相，沒有能相。就是咱們剛才說的義，名跟義這個義，我們現在就可以指出來，它可以用其它的名詞代表的，我可以舉幾個，大家可以很好地想一想。一個就是所相，所相並不是一個我們能夠理解依他起性，所謂這個義，可以咱們里頭包含所相的意思。因為遍計所執性就是講所相，它沒有能相。沒能能夠給它作辨別的，能夠作基礎的那能相。
剛才咱們說的名言所詮表的義，也是這樣子，它根本就是只有安立的所相，只有所相的問題。所相，非常，咱們每天、每時每刻都有一個能相、所相，象我們現在眼睛所看的，耳朵所聽的，都離不開所相，而這個所相，是不是跟依他起性能夠成為一個呢？這個所相、這個義，實際上它雖然離不開依他起性的上頭。因為所有成為存在模式的東西，都不是遍計所執性。遍計所執性咱們前頭已經弄清楚了，它就是佛教所指的人我法我，跟常一不變的這個東西。這個東西是咱們增益出來的，在依他起性上增益出來的東西，並不是依他起性上本有的。就是前頭說的「名前覺無」。
在後邊也可以說「義行相由言生解」，後頭在《莊嚴經藏論》里頭，有這麼一句話。也是個……。「義行相由言生解」，這地方用的「義行相」，而不是人我法我的遍計所執性東西，這「義行相」這行相，是在菩薩的智慧里頭，把義用意識中詮說，用了別識的內容來看義的問題，呆會兒咱們還要講。這義，在我們意識中詮說里頭，成為意識的分別，離開意識的分別並沒有說有一個秘密的義。所以義也可以成為有它的能相，可是是在意識中詮說里頭給它一種意識的分別，不是名所詮表的那個義，名所詮表的義，把一般的依他起性上的它都給加上人我法我、常一不變的東西，我們一天的生活里頭，時時刻刻的生活里頭，都離不開這個所相，都離不開這個義，就是離不開這個名所真正指的那個義，那個對象，所指的那個東西。真正所指的那個東西，也可以叫做所相，也可以叫做差別。還可以我們叫它很多的不同的名詞，但是都是指的我們不能真正用意識中詮說能詮說，能夠指出來它那個人我跟法我，那常一不變的東西能夠存在。
在我們真正意識中詮說里頭，跟我們普通的我們凡夫的詮說里頭，就是類似信息、符號，這些東西，它所指的東西，現在在信息網上，好象沒有不可以接觸的東西，當然還有些東西，有些實際上存在的事體它不能上網，上網的還是信息，還是受信息的限制，還不能象咱們說的名言、事體，所有的事體都能上網，名言所指的東西，事體所指的事件，都能上網。根本受它信息的差別的限制。所以名、義的問題，自性跟差別的問題，涵蓋的東西很廣，就是我們人生宇宙的里頭，所遇到的問題都離不開一個安立的問題，一個判斷問題。可是安立的問題，跟判斷問題，在我們真正用理智上的分析，用我們意識中詮說的這個分析，用我們能了別識，在我們能了別識里頭所看的東西，就不同了。我們了別識里所分析的那個義，它不是一個秘密的東西，不是神秘的東西，它本身就是分別。我們可以說唯識無義，就是在佛教里頭講，所有的問題都離不開分別，都離不開遍計，離開分別、遍計就沒有東西。就跟我們一般人說的這物質離不開夸克似的，比那個還重要，因為夸克還可以分解，你要單純的所有的分別呢，那不能夠再分解，就是分別。
分別，跟遍計才是能相，這義，它可以是一種神秘的東西，也可以擱在我們了別識里頭，我們的意識的詮說里頭，我們再看的時候，把它這神秘性已經化解了。所以咱們後邊，先講一下「義行相由言生解」，這個義，跟我們凡夫所說的那個人我法我、常一不變的東西，這些東西，這個義，在我們菩薩的智慧里頭，它也能形成智慧的行相，在智慧里頭才能談行相，在識里頭，在了別識里頭才能談行相，而不是普通只說一個相，也不是象普通所指就是所相、能相，這時候這個義已經失掉它這個所相的意思，失掉它原來人我法我、常一不變的那種根本沒有的東西他還是說它有，還有個所相的問題。所以剛才咱們說，整個的《瑜伽師地論》都不是講的所相，而只是能相，一個是自能相，一個共能相。原來是一個自相、一個共相，我們現在翻作自能相、共能相。就是離開了所謂所相，離開了那個義的范圍。
所以現在這個所相、能相，非常是一種基礎的術語，基礎的名詞，是離不開的，是講大乘理論結構離不開這種語言結構。因為今天這個問題是很重要。現在講的這個義可以說為所相，可以說為差別，這個差別也就跟所相有關系，這差別跟分別就有所不同。所以咱們底下就遇到過這個差別。
這些名詞我們都應該怎麼看它，怎麼認識它？這都是大乘佛教里頭的語言結構、理論結構分不開的。所以我們義，也可以說為所相，也可以說為差別，也可以說，咱們過去也用的對象，就是所指的那個東西，所看的那個(東西)，這個東西是用眼睛不能夠明確看見的。(你說的對象的象是大象的象？)對，對象根本就是所相的意思。我們的目標，許多都可以用。就是人我法我、常一不變的東西，這個東西是一種黑貨，可以說私貨，你沒法說它能夠擱在光天化日之下，就是不能夠眼睛看得見的，不能夠明見，咱們常常用「可以看見的」。底下這意識中詮說里頭常常有不能明見的東西，那就是人我法我。所以我們要抓住佛教的一種真正的……就由三所知能相里頭，遍計所執性要徹底的，它根本沒有，不能再增益，抓住這種……所有的空都是指這個。所有的沒有的東西都指的這個。你不增益它就是沒有，不用破，它根本沒有。不是破它才能立依他起性，能立圓成實性，就是不增益它就不損減圓成實性，也不損減依他起性。所以義這個名詞，也可以用這「義行相」，可是用「義行相」這個義已經失掉它那個神秘的色彩，就是在菩薩智慧上看的那個義，菩薩智慧上看的那個義也不過是由語言來生解，它代表的就是語言。
所以前後的文字結構都是詮表的，都是指的我們如理思惟的那個道理。就是希望大家能夠分清法跟義的「義」是什麼意思，名跟義的「義」是什麼意思。可以跟什麼名詞、什麼術語能夠相通。慈氏五個頌子，是同一個語言結構，是同一個語言系統，所以法跟義那「義」有理論的意思，名跟義的這個「義」，就指的所相、對象，差別這一類的。
今天咱們說的名、義，法、義，這兩個義的關系引起許多的理解，今天講我覺得可以說是在我們理解整個佛教的語言結構、理論結構都是非常重要的。希望大家把今天所講的東西深入地考慮一下，這是關系慧命的問題。