攝大乘論 第121講
第１２１講：第四品(第１８頁第１７行－１９頁３行)
(１９９９年４月４日)
「如是菩薩勤作悟入唯了別識，如是如此即此以顯現文字與義為意識中能詮說中、即此文字之名亦真正分別為僅只唯為意識中分別。即此依文字之義亦僅只唯為意識中能詮說，即唯于此中真正分別。此名亦真正分別僅只唯為假安立中自性與差別。」
咱們現在進行的四尋求、四如實知，這可以說在大乘佛教中最重要的一部分，為什麼說它最重要呢？那就是，在我們世間的學說能升到出世間地位，是必須經過這麼一個層次，所謂四尋求、四如實知。四尋求，就是名、義、自性、差別，這個四尋求都指的客觀世界，指的所取的這方面；四如實知，是指的名言、事體、自性、差別，這個是都指的主觀世界這方面的，就是能取這方面的。
我們把世間所有的客觀的問題，跟主觀的問題都把它翻一個個兒，就是都是按照大乘佛教的分析，所謂無明的世界，所謂輪回的世界，到底是怎麼回事情？把它根本都揭發出來。可以說這就是指的名言跟義的問題，整個大乘佛教就是要是唯識無義，要把這義的問題徹底解決。
所謂義的問題是什麼呢？就是名所詮表的，名所詮說的，名言所安排的那種無明世界，那種有體的世界，有自性的世界，有常一不變的世界，就是所謂無明安排的那個世界，總根子在什麼地方呢？主要是它是遍計所執性，是安立遍計所執性，就是增益本來沒有的自性、差別，跟名義，本來沒有，而楞要認為有，那就是所謂增益出來的東西。
大乘佛教給我們一個跟世間完全不同的看法，就是我們看的世界跟一般無明看的世界、輪迴所遵循的世界完全不一樣的。就是這無明安排的世界，它都是有自性的，是常一不變的，並且還是不寧靜，不清潔的世界。只有大乘佛教，就是慈氏學告訴我們，怎麼樣才能不受無明影響，而是用真正的大乘的看法、想法、做法來解決我們人生宇宙的問題，也就是怎麼樣安排我們解脫的世界，不象無明的那個世界是用無明的有名有義有自性跟差別，這樣來安排的主觀世界跟客觀世界，是以大乘的智慧安排選擇我們的新的世界。
我們所以能夠有這種自由的話，這完全是大乘佛教給予我們的。那就是一定能夠把客觀世界跟主觀世界都給澄清，都給把它篩選一遍，都要把它這里頭沒有的東西不能保留，真正存在的東西才能保留。過這個一次濾的話，過這一次篩子，那就可以把我們的無明世界那個渣滓，那個雜染，都可以把它篩除出去，完全把它用四尋求、四如實知，四尋求呢，就是我們這個客觀世界的問題完全把它過濾一遍，根本沒有的不能保留。四如實知，就是在我們這個主觀世界，也是如實而知(知道)我們的主觀世界是怎麼回事。那也就是也沒有人我，也沒有法我，也沒有名，也沒有義。這就是把這個客觀世界跟主觀世界，把所謂的物質世界跟心理世界整個都過了一下濾，沒有的東西都篩出去了。
什麼沒有呢？就是人我跟法我，就是根本是相似相續，而沒有一點兒常一不變的東西，根本都是互相依存這樣的依他起性的東西，而一點兒所謂能夠自己獨立存在的東西沒有，必須是按照大乘的看法，把我們無明的世界、罪惡的世界、痛苦的世界完全要改變、改革一下。給我們能夠有個選擇的自由，就是給我們有一種智慧的安排，不是無明的安排。
可以說我們無論是詮表、詮說，就是安立的問題，是受著名言跟義的束縛，我們整個的生死輪迴的內質就是完全被沒有的東西來稱霸，而真正有的東西不能認識，我們沒有這個選擇的自由，可以說是大乘佛教才給我們一種選擇的自由，能夠用智慧來安排我們的命運，就是能夠用智慧來解脫我們無始時來所受的那種苦難、障礙跟束縛。可以說是，比較起來，世間法跟出世間法分別在什麼地方？在我們為證真如以前那個四加行位，也就是要經歷四尋求、四如實知，要經過這個四加行位，才能夠真正到達真如的彼岸，真正能夠證真如，證到極歡喜地，走向佛陀的家族的道路上去。
這次這個解脫，那是最重要的一次，我們是整個把過去的無明的世界完全摧毀了，這個不簡單。那就是要通過四尋求、四如實知。四尋求，那當然就是整個地把我們對物質世界怎麼看法，就是所的方面，所取的方面，要真正翻一個個兒。再來那個四如實知，就是要我們被我們主觀世界有一個真正的沒錯誤的看法，那就是唯有了別識，根本沒有了別識以外的東西，只有唯了別識。並且在這唯有了別識的范圍里頭，了別識也是不存在的，也不拿了別識作為一種存在來看，所以我們一步一步地就把無明的枷鎖都給它去除了。
最主要的前頭咱們已經看到了，怎麼樣子來悟入呢？由什麼、來由何來悟入？前頭說過好多次了，就是以多聞薰習為因所生起的，同時以如理思惟所攝的，最明顯、最正確的一種看法。一方面有原由，一方面有能看見，這就是一個我們多聞薰習的方面，那就是原由，我們所謂得到多聞薰習，然後生起這種如理思惟的那種結果，那就是所謂義，所謂大乘所詮說的義、道理。這是在世界只有大乘佛教里頭，由多聞的關系，得到如理思惟的結果，只有這麼條路是通向光明的。
那也就是以我們學大乘佛教，就是要真正理解三法印，理解「諸行無常、諸法無我、涅磐寧靜」，象這三句話看起來很簡單，可是這個在種種錯誤的判斷里頭，得出來不能夠有一分錯解的一個結論。這種結論就是造成我們的多聞薰習的一種根據，我們有這個多聞薰習，就可以生起如理思惟，那就是拿這個多聞薰習作因，如理思惟作結果，又具有原由，也具有能看見。這是我們能夠徹底解脫無明世界的一個必由之路。
而世間的就是剛才說的邏輯、判斷這種根據，它還得要尋找、要多方的歸納，來得到一個演繹的結果，要必須要看到每一個人都有死，才有一切人都有死得這麼一個結果。要在大乘的道理來講，它無須乎象世間的這種一個一個來統計，結果百分之幾怎麼的，等等的，不用再統計了，不用再去歸納了。要按大乘的道理，諸行就是無常，這個是沒法子不承認的，諸法無我，也是是沒法子不承認的，這跟世間的理論是不一樣的。涅磐寂靜，原來翻作寂靜，後來我們覺得翻作寧靜更好一點兒，涅磐清淨的無住涅磐，它是最寧靜的。象這種都不是比較出來的，可以說是聖言量，這種聖言量在我們思想里，在我們聽聞里頭，要多起來，要在我們聽到的東西里頭多起來，就是多聞薰習的種子多了，那將來就生起來一種結果，就是如理思惟的結果。這就是我們能夠出離生死的一個最重要的根據。
再來，還有就是菩薩要勤作了別識，勤作了別識就是所有的問題，都要歸成了別識，要歸成如理的分析，如理的解說，如理的思維，就是如理的分別。一切唯了別識，就是唯如理的思維。任何事情，在唯識學上來看，它就是離不開一種分別，尤其離不開如理的分別。所以我們要把一切問題都歸成了如理的分別的話，就更唯了別識的話，那就我們就是已經可以達到了所謂四如實知，已經離開了四尋求，達到了四如實知。這四如實知就是我們對于主觀世界的思想你就如實來認識。
象我們講唯了別識學，就是唯識學，這個唯識學就是組成一切世間的一種依他起性，既然它這個所取沒有了，這能取也就隨著就沒有了。所以能取跟所取兩個門檻也互相有關系的。你真正能知道唯識無義，根本沒有在色法上能夠有一個獨立存在的東西，常一不變的東西，在色法就知道根本沒有這回事，那也就是在色法沒有名和義的問題，沒有人我法我的問題。這樣在所的方面，在色法、或者在自然界這方面沒有所謂名、義、自性、差別這問題，那也就是在能的方面，能取方面也就沒有名言、事體、自性、差別。
所以最主要的是要我們要常常作唯了別識的看法，就是要把我們平常所用的詮說，安立的這個模式，要重新分析一下，就是重新要把這什麼是名、什麼是義，這個名、義的問題，在我們世間是很關重要的。名就是一種符號，信息。義就是有概念，或事體，名所指的那個東西，它是特別的一種東西，特別的一種叫作義。這個義，在《總攝大乘綱領論》里頭，這個義用得時間很長了，那就指的一方面名所詮表的、所詮說的那個義，所指的那個義，一方面是我們所面對的那個實體，我們所面對的那個實體可以說不是人我，就是法我，不是常一不變的東西，就是獨立存在的東西。這種都是遍計所執性的東西。
所以這個義，在後頭我們在《總攝大乘綱領論》里還常常地碰到。所以我們要解脫的話，最主要你先認識什麼是義，什麼是名言所指的那個東西？也就是我們一般所認識最真實的那個東西，最真實的東西就超出了依他起性，認為它是常一不變，是獨立能夠存在的東西。這種在大乘里頭就認為是根本沒有的東西。所以我們認為有，那是無明的認識。這個有跟無是個很大的問題。所以這地方我們真正要運用什麼是唯了別識？常常作作唯了別識這種依他起性的徹底的看法的話，那就是把什麼是名，世間所謂名，什麼所謂義，都給它作一次翻譯，翻譯成在我們意識中詮說里頭，它屬于那一種分別。
象普通的所謂名，符號，或者是信息，尤其咱們現在信息世界，提出這信息，信息跟名好象有特別一種的東西，這種特別存在的這種東西，它又特別所指的一種東西，特別所指的就是這個義，它特別能夠表示出來這種的就是名，這個名，尤其在無著菩薩來講，名前覺無，好多是你沒有給它用名言詮表，所詮說的時候，那它這個東西並沒有個自體，沒有獨立存在，也沒有常一不變，等到你給它起名以後，它卻得到一種有自體了，獨立存在了，有我了，能常一不變了，不是一下就滅了，可以在時間給它松動了，能夠暫且不滅了。
象這種都是由名言的關系，名言很重要啊，名言我們互相寫文章、說話，古往今來，都有交換的問題，交換情報，交換資料，都靠了這個，人間的交往都靠了這個。可是這人間的交往它也包括了人間的安立，人間怎麼安排的？人間就是用名言跟所指的義，以至有一個主語、有一個賓語，這樣子交換出來的。人間怎麼安立呢？實際上離不開名跟義，離不開自性跟差別。說我們古往今來怎麼安立這個世界？安立自然世界跟主觀世界，其實都是離不開人我法我，離不開常一不變跟獨立存在的東西。
所以我們腦子里頭，生活里頭都是這一套，都是根本沒有的東西，因為有名的關系，于是也就有義了，有自性呢，也就有差別了。這些個要真正講起來四尋求的話，都是假安立的，你給它起個名，然後有所指的一個義，這都是假安立的。你說它有一個主語、有一個賓語，這也是假安立的。所以在大乘佛教里頭，它就松動起來了，就是你世間所認為真實的東西，在大乘里認為是假安立，不過是你名要真正講起來，那也就是意識的一個分別，意識中的一個分別，義，也不過是意識中的一個分別，並不是真正有那麼一個名言所指的東西。
象世間這名言所指的東西，它就有點(很在內？)，覺得有點特別的意義。就象咱們說太陽，這個名詞所指的那個東西，不只是物理上的問題了，你要真正講物理，它剎那剎那都在變化，我們起個太陽這個名字的時候，好象它可以有一個特殊的存在，有個特定的自性，有特定的一個差別了，有一個特定的數量了，為它所指了。可是咱們要是說太陽這個詞，無論在漢文，無論在英文叫sun，不過是這樣一個詞，一個分別。我們說太陽，寫出來能寫出來「太陽」這兩個字，我說的時候能說出「太陽」這個聲音，我們在意識中詮說的時候，就把它作為一個普通的分別來看，「太陽」怎麼寫法，沒什麼好象有什麼秘密的東西，它指的太陽那個事情呢，那個大火球時時刻刻那兒變，我們指它那個事情來說，也沒有一個能夠定下來的性質，它每時每刻都在變。而且這太陽在我們每一個人的阿賴耶識里頭，也是相似，各有各的，要這麼一分析，這個太陽，就成了普通的一個分別。
這個義呢，已經跟我們說太陽所指的那個義，就有所不同了。這是在我們意識中能說太陽所指的那個現實的那個，沒法把它定下來的一個體質，沒法固定下來。要我們說太陽這個詞指的那個是有特別的固定下來的意義。現在我們要分析這個意識中詮說的那個太陽，你沒法把它固定下來。而且我們每個人那個阿賴耶識所顯現的太陽，都是相似而有。這麼一分析的話，太陽那個名字，你可以寫出來、說出來，象英文叫sun，在漢文叫太陽，這些都可以用種種不同的分別來分析出來。指的太陽那個東西，大火球，那更是你沒法固定下來，只能是當時的一種分別。沒法定性。
這樣的一個詮說，在意識上的一個詮說，在我們一般那個詮說的模式，這兩種模式就不一樣了。可是那種模式更合乎實際呢？象意識中詮說所分別的那個名和義更合乎實際。你說太陽，就指的那個大火球，能固定下來，那種辦法就不一樣了。所以這種就是我們用真正的一般的了別識的說法，了別識的這種說法是最普通，最尋常，最沒有問題的一種分別。咱們這麼一分別的話，就把那個秘密都給揭穿了，你太陽所指的那個東西，那個能固定下來的東西就根本沒有了。(休息)
(呂新國問：四尋求的名、義、自性、差別，跟四如實知的名言、事體、自性、差別有什麼區別？是否一個是法我，一個是人我？再如呂新國這個名，所指的事體是常一不變的那個？還是相似相續的那個？)
那個獨立存在的東西，常一不變的東西。這是一般的，實際上沒有這麼回事情。四尋求的名跟四如實知的名有不同，四如實知都是指的主觀方面的，就是心理方面。
(怎麼把名、義等理解為僅是意識中的分別？)就還原它是個聲音，是一個符號，它所指的那個東西，那個事體根本沒有一個獨立存在的東西，根本沒有它能夠一時延展的那個東西。就是只有相似相續的東西。
「是故緣于即此僅只唯為意識中能詮說、並且具有名(即符號)之義、具有計所執自性與差別、並且具有自性與差別所有義之能相不可得時、由此四遍尋求及由此真正如實四遍知等故，于此等顯現為文字與義之分別中悟入唯了別識性。」
這就是把我們日常自然的詮說的模式，還原作唯了別識中的分別，也就是還原到意識中詮說的模式。意識中詮說的模式跟這自然詮說的模式就有本質的不同。自然詮說的模式跟義有特殊的關系，最主要的就是咱們前頭說到的無著的名前覺無，這個話說得很簡單、很扼要，名字以前並沒有義的感覺，可是因為你名的關系，就生起一種義的感覺，跟(自然的)依他起性的那個存在模式就已經離開了，就不同了，就不相稱了。遍計所執性這個體性，跟依他起性的體性，已經不相稱了，所以不相稱，最主要的就是，起了名以後，它有個自體的感覺了，有義的感覺了，這很不同。這義的感覺，跟依他起性的感覺是不一樣的，用我們現在的話，就是一個是常一不變，一個是相似相續；一個是互相依存，沒有獨立存在，一般名所指的義，它都有個獨立自性，這個是特別的東西。
所以底下我們一定要這麼認識，所有的名跟義、自性跟差別都是假安立，這個安立不是真實的，不象我們一般的無明世界里認識的那個有一個獨立存在的東西，有一個常一不變的東西，因為有名的關系，就有這種義。所以大乘要破所取的方面所有的義，所有的才能自己獨立存在的東西，都不存在了，這才是能夠達到解脫的要求。否則名言的障礙就使得我們看不清什麼是依他起性，什麼是圓成實性，可以說名言給我們這個障礙。所以大乘里頭最講的就是假安立問題，說是自性、差別都是假安立的，那就是人我跟法我都是假安立的，不是真實的，沒有真實的安立。
為什麼講唯識也是假安立的，講八識都是假安立的？都是沒有人我法我？都不是人我法我的存在，都不是語言所描寫的東西，這個是最根本的一個事情。可以說是真正的沒有人我法我的這個才合乎真實存在，那就是不為名言詮說所拘礙，所蒙蔽。所以我們也不怕它是你怎麼的用名言所表的東西，我們就一句話給它突破了，就是假安立。它的安立是不如實的。這把它這個詮說的模式還原成唯了別識，還原成意識中的差別，意識中的詮說，意識中的分別，就把名跟義、自性跟差別好象有一種神秘色彩的那個東西，把它肅清，把它洗除。
那就怎麼洗除呢？就是假安立一句話。你給起名而有所指的，是假的，沒有這麼回事，你那自性跟差別也是假安立，沒這麼回事。根本說起來這種詮說的關系，這種詮說的模式，它雖然還可以你說它是種意識中分別，你說它是唯了別識，說這個時候，本身就是假安立。這個假安立它具有名和義，也具有所計執的自性跟差別。那就是我們分析的時候，你知道這種名和義都是假的，等到用唯了別識的時候，用意識中詮說的時候，那時候就還原成它真正的那詮說的情況了。
這真正的詮說也具有一般的所謂名和義的那種情況，也具有一般的所計執的那個主語和賓語，自性跟差別，也具有，就是我們要分析到它真正的情況的時候，那就是它的名和義都是假安立，自性跟差別都是假安立，沒有實際的。這個是決定又決定的，這個決定又決定的就是沒有人我，根本沒有法我，無論是主觀世界，無論是客觀世界，沒有常一不變、獨立存在的東西，這是大乘的一個所謂假安立的徹底的揭破生死秘密的時候，可以說，生死輪迴的秘密就在這上頭。
可以說整個的大乘佛教道理，就是要揭破生死輪迴的無明的迷霧，揭破這無明的迷霧就是揭破我們一般的所謂詮說的模式，也就是安立的模式。我們的世界所以安立，就在乎這個東西，有一個我，有一個常，有個不存在的東西存在。這一點特別特別重要，要揭破這個沒有我跟常，也就是大乘所有的根本沒有的東西都不存在，就是不再增益遍計所執性，這一點，就是把安立模式的問題，把判斷模式的問題，判斷模式就是語言，這語言跟名義關系是很密切的，分不開的。所以判斷模式跟安立模式是我們生死輪迴里頭離不開的兩大模式，也就是造成遍計所執性的根本沒有的遍計所執性自性的這個存在模式，一定要把這個東西弄得一清二楚。
(問：能不能說，安立模式出來的就是名與義，判斷模式出來的就是自性與差別？)對，可以這麼說。而且這兩個很接近，這個語言跟名言都是非常密切的，也就是大乘里頭所有的地方都要破除這個義，破除什麼義呢？都要破除人我法我。人我法我根本不存在，但是我們安立無明世界里頭，一種安立的情況，一種判斷的情況。所以由大乘的揭破這種四尋求、四如實知，四尋求就是在這種尋求的生活里頭就根本是沒法確定的；四如實知也就是我們主觀世界所認為的東西就是這樣，也是因為沒有客觀的義，也就沒有主觀的義存在，客觀的義不存在，于是乎了別識那個性、了別識那個想也不存在了。所以所取不存了，能取也沒有了。所以這樣打開了真如世界，打開了佛陀的法界的門徑，這是一個世間跟出世間的一個必須要打通的，這個打通頭里就是四尋求、四如實知，後來又把四尋求、四如實知講成了四個光明三摩地，四種止，止觀。四種止觀也就是直接證真如的那個密切的聯系。
所以這地方我們最主要是什麼叫做假安立？這非要弄清不可。所以那《三十頌》里頭，就主要是八識要轉為假安立，所謂八識要轉為假安立，就是八識本身沒有人我法我，必須要經過這麼一個澄清不可，否則你唯識不是真正唯識，就是還是有遍計所執性的存在。
所以三性的問題，就是我們真正能夠生起菩提心的覺悟問題，所以以後大家都記住，一定要是破除這個義想，這個詮說的、語言的都是離不開這個義想，離不開人我法我，獨立存在，常一不變，都是離不開這種無明的世界。所以我們要徹底地要生起菩提心，徹底地要悟入三所知能相，也就是徹底地悟入不再增益遍計所執性，不再安立名和義、自性與差別。那就是我們用個假安立的一種看法把它突破，那也就是整個的大乘佛教理論就在于它這個多聞薰習為因，而如理思惟所攝，為義，一個是為法，就是多聞熏習是法，那如理思惟就是義，這個法跟義互相的配合，來互相增益，這個是真正的詮說模式，這是真正的顯示大乘的真正的道理，就是真正的存在模式。
所以這里頭就是，你要能悟入這個，才能悟入三所知能相，才能夠生起菩提心，才能突破生死輪迴無明的封鎖。
(栗強遞紙條問：唯了別識學認為一切世間法都是無有名、無有義，無有自性、無有差別，無有人我法我，那麼世間法與「非法」，桌椅板凳、太陽月亮與龜毛、兔角、石女兒有什麼區別呢？)它是這樣子，最主要的是有我無我這是個大問題。有人我、有法我，這都是世間法，沒有人我，沒有法我，那才是出世間法。(他具體地問，比如現前的桌椅板凳跟龜毛兔角這兩種法之間的區別？)龜毛兔角它是譬喻性的，世間沒有龜毛兔角的譬喻，這是佛教里頭有譬喻，如同龜本來沒有毛，兔本來沒有角。(可以不可以理解為，桌椅板凳是依他起法，龜毛兔角是遍計所執性？)桌椅板凳它根本也沒有自性，你認為它有個桌椅？有個板凳？這個名言所指的這個東西，那就根本沒有這個遍計所執性，名言所指的東西根本不存在。這名言所指的東西也就是龜毛兔角，你沒法說就跟龜毛一樣，根本不存在了，跟兔角一樣根本不存在。(它們所指的義都不存在。)對。(這兩種法的區別在什麼地方？就是現前的東西，跟根本不可能現前的東西？)它是根本沒有的東西，認為有，那就是龜毛兔角，世間這個桌椅板凳，它名言所指的那個東西，本身就是義嘛，就是龜毛兔角。我們普通拿桌椅板凳看得比較輕一點兒，實際上，任何事情，象一個人，說他有一個自性，有一個我，這個看得比較重一點兒。所以這個問題就是有我無我，這個問題是最大的。(呂：我這麼理解對不對？龜毛兔角可以比作遍計所執性，就是根本不存在的；桌椅板凳呢，它也是我不存在，就是自性和差別不存在，名詞所對的那個義不存在，但是它存在一個相似相續的，我們種子顯現的現前的一個世界，這個依他起性的東西是存在的？)真正講起來，也是阿賴耶識里頭種子所顯的，所現前的那個存在，(識體？)識體，那是依他起性的。(然後我們給這依他起性起個名，然後我們意識當中這個名所對的那個義，這些是不存在的？)對，那個名跟義那個特殊的關系，特殊的詮說的關系，安立的關系，那是假的，都是不存在的。(龜毛兔角就是連一點兒依據都沒有，就是連依他起性的依據都沒有，完全是意識當中……，是不是有這麼個區別？)對，那就是特別……。
(栗強：在中觀宗看來，桌椅板凳是緣起法，龜毛兔角不是緣起法，好象《人猿泰山》，只是我們一個概念。但這緣起法也是沒自性的，非緣起法也是沒自性，有弟子就問宗喀巴：這桌椅板凳跟龜毛兔角還有沒有區別？宗喀巴說這是有區別的，但不准你問，以後就知道了。現在想問韓老，桌椅板凳也是一個概念，龜毛兔角也是一個概念，可是桌椅板凳這概念咱們能看得見、摸得著，對咱們有作用；龜毛兔角對咱們也有作用，至少可以幫助咱們理解遍計所執性，但無論如何也看不見、摸不著，這兩種概念有什麼區別？)真正的緣起法它只能講阿賴耶識種子生現行、現行薰種子，它互相依存的，都不能獨立存在。要按中觀宗講「因緣所生法，我說即是空」，所生法是空的，能生法是不是也空呢？這問題就有了。要按唯識學來看，它的依他起性所有都是沒有自性，互相依存的，這個法才是依他起性。你要是好比桌椅板凳還是真實存在，人還離不開這物質的東西，那就問題就大了。物質並不是最後的東西，物質不過是阿賴耶識種子生起的，物質還是一個……，你說它物質本身是不是存在呢？物質本身是依他起性的東西，沒有遍計所執性的東西，可是怎麼講沒有遍計所執性？那就問題大了。那就必須你講到唯識里頭唯種子生現行，或者現行能生起種子，只能講到這個互相生起的時候，那才是真正的依他起性。否則那還是，你還說有一個物質的東西在那兒存在，那就是錯誤的，那就是遍計所執性。
說人非吃飯不能活著，那吃飯是最主要的問題。要按著人非吃飯不能活著這問題，那還生死你的業感的問題，業力所感的問題，生死輪迴，要吃飯存在，有四食為食，那都是必須能夠談到阿賴耶識這個種子，必須談到阿賴耶識一切種子和業感的問題，異熟的問題，你不講到異熟，你沒法講到人的生死輪迴到底怎麼回事。你不能拿色法當作根本的東西，你不能拿什麼非得吃飯不成，非得怎麼樣不成，主要是還是一個業力的問題。
(桌椅板凳是否可以理解成有種子生起現行的東西，而龜毛兔角就是連種子生起的現行都沒有？)真正講起來，互相依存的這種依他起，那是有的；就是你能獨立存在、常一不變的東西是沒有的，那是龜毛兔角。(一般以龜毛兔角比喻遍計所執性，一點兒影兒都沒有的東西。)對，依他起性你沒法拿這個來比喻。而且一切東西你必須拿這個依他起性來解釋不可，你拿物質來解釋東西，就有問題了。你物質有義靠什麼呢？所以象「因緣所生法，我說即是空」，這里頭還是有問題的，就是怎麼能解釋依他起性的問題。
(葉問：龜毛兔角是名，是否沒有義？)可是它有名啊，名前覺無，名後一定是有義。咱們學習《總攝大乘綱領論》以後還有常常出現義的問題，義多半指的我們所取的這方面，所取的這方面沒有了，于是乎這義沒有了，這能取的方面也不存在了。我們要證真如的話，必須由此來悟入不可，必須由四尋求、四如實知來悟入。