攝大乘論 第120講
第１２０講：第四品(第１８頁第１４行－２０行)
(１９９９年４月４日)
「由何云何悟入耶？謂由以聽聞習氣為因所生、由如理作意所攝、顯現為法與義有能看見之諸意識中能詮說。及四遍尋求：謂諸遍尋求假立為名、義、自性、及差別，以及真正如實四遍知：謂假立名言、事體、自性、及差別，以及真正如實遍知自性與差別，即由如是等悟入，由此等悉不可得故。」
現在咱們繼續講四尋求跟四如實知。這兩段是一個很重要的一個節目。四尋求、四如實知，四尋求，主要是尋求安立模式的問題，也是主要尋求判斷模式的問題。所謂四尋求，主要是對詮說，也是安立，跟語言判斷這種的實際的情況是怎麼樣的。咱們前頭已經談過，遍計所執自性這個存在模式，這是我們凡夫在生死輪迴里頭很重要的一個認為存在的模式，生死輪迴就是這種存在模式。但是這種存在模式要通過安立模式跟判斷模式這兩個模式來發揮它的作用。所以現在對于四尋求就是對它安立的模式跟判斷的模式來作為我們考慮的一個最主要的問題。
尋求，它本身是一個尋求的狀態，我們也要考慮它這尋求的問題。四尋求，主要是解決所取方面的問題；到了四個如實知，那就是進一步要解決能取的問題，能的方面的問題。尋求的方面，主要還是解決所的問題，主要是解決所取的問題。所取的問題里頭有兩個模式，一個是安立的模式，也叫詮說的模式，安立的模式、詮說的模式也就是表現在它這個名跟義，以至于自性跟詮說(差別？)這兩個方面。四如實知就是更進一步解決能的問題，能取的問題，它也是有言說，也有事體，這個言說跟事體，就專指的心心所有法的問題，是不是有能取的問題。四如實知，里頭也有自性跟差別，按我們一般看起來就是有主語、有賓語，這樣成為一個句子，成為一個語言。
前頭四尋求也有自性跟差別，那麼四如實知也有自性跟差別，這個自性、差別也是一個主語、一個賓語，或者一個謂語，這樣構成一個句子，構成一個語句。一個四尋求、一個四如實知，是對我們凡愚整個的生活、整個的生死輪轉，一個寫照，一個描畫。所謂我們在生死輪轉里生活的內容，生命的內容，可以說就是一個四尋求問題，一個四如實知，把我們整個的生死輪迴就顯示無余了。所以什麼叫四尋求？什麼叫四如實知？對我們來說非常之重要。尤其我們知道我們總是在這兒增益遍計所執性，我們增益遍計所執性就是損減圓成實性，就是損減依他起性。
可是我們通過什麼來增益遍計所執性呢？在我們生活里頭，最主要的就是一個所謂的詮說的模式，所謂安立的模式，這個安立特別重要，把我們生活里頭最主要的東西都布置起來，都安立起來，那就是我們所謂從古至今，那都是只是安立的問題，安立，中國還是講有天有地，安立，「混沌初開，清者上揚，重濁者下地」，混沌初開的時候，慢慢有了天、有了地，可以說是咱們所有的宇宙、人生都離不開安立的問題，好象沒有這個安立的問題，我們這個生活里頭就是沒有建立起來。支撐我們這個生活跟命運的，可以說就是一種安立模式，就是詮說的模式，另外也可以說是一種判斷的模式。
深入我們生活里頭的內質，打開我們的命運，我們的生活，里頭都是什麼貨色？到我們生死大海里頭到底探一探情況，是怎麼種情況？怎麼構成的？用我們這生死輪迴跟生活、跟生命的內質是什麼？那不用說，一定是遍計所執性的這種模式，也不用多說，也一定是所謂的安立模式，也不用多說，也是它還有人類互相交往那種語言模式，就是判斷模式。我們所謂判斷模式，也是包括理論的問題，包括邏輯、因明的問題，包括所謂演繹跟歸納問題。當然我們這歸納也沒法整個歸納完全，才有的演繹問題，所以我們的語言、我們的判斷，內容都是什麼呢？好象都是講理論似的，講歸納跟演繹，所謂我們互相交換情況，交換情報，現在尤其信息社會，交換信息，這信息是什麼？就是我們生活內質里頭這個安立的問題，也就是詮說的問題，也就是名跟義的問題，也就是符號跟事件問題。我們每天接觸的就是這些東西。
所以這是這種四尋求。四如實知是更進一步，在能的方面，好比對憲法問題，它能使所有的法都根據它，這種都有一個好象比較更占能的上頭。法本來有人治、法治，人治，好象我們很容易勝利明白它是一種能的方面，可是法治呢，實際上也是代替人治。就拿現在憲法里頭，把鄧小平的理論放進去，那鄧小平的這個馬列主義的學說，那就是能的方面。所以我們就在憲法里頭有多少條，有多少個句子，這些句子發揮什麼作用？發揮一個好象，總是最高的能的作用，你其它的能還得受這個能的限制，象這種就是咱們說的四如實知包括的范圍。
那就是還沒有把唯識學，這唯識學我們要能夠把它怎麼整理一下，使它原來的依他起的這個性質更明顯了，那也是一個能的方面，也就是所謂我們將來要把這唯識學真正搞成唯了別識學，就是還它一個原來一種依他起的面目。這個也就是一個能的方面。再進一步能的方面，就是所謂唯了別識本身，因為已經沒有義了，沒有它對立的部分了，所謂這個義，這個義咱們特別注意，前頭也講了，唯識無義，現在也屢次講名跟義的問題。這義好象主要還是由名所指望的東西叫義。義是什麼？在藏文里是「屯」，「屯」在梵文里是什麼？大夥都可以追究一下。這個「屯」到底指什麼？這個地方我們特別提出來，名所指望的那個東西是義。義呢，它又是所標明的那個名是什麼？名跟義之間互相更互，不可或離的樣子，互相來追尋，所以這種性質也是在我們生活、在我們歷史里頭離不開的這麼一個好象把世界安立起來的這麼種情況，把我們的宇宙能夠安立起來這麼種情況。要沒有這個，好象天要蹋下來了，是不是有這樣的意思？
所以這名跟義的問題是個大問題。尤其我們在學習大乘佛教的時候，對文字是什麼？法是什麼？名是什麼？義是什麼？這個問題不能隨便看……，因為這個里頭就關涉到我們的增益遍計所執性的問題，就要損減圓成實性的問題，就在這個上頭我們就走向了所謂生死輪轉，整個命運，整個宇宙，就換了顏色，就變了顏色了，跟我們習慣的那個世界一樣，里頭喜怒哀樂、悲歡(離合)，這些東西都是在這里頭產生了，苦樂，苦辣酸甜。所以我們學習大乘佛教，一開始碰到遍計所執性，一下就碰到詮說問題、安立問題，使我們要特別注意，要不然我們就沒法說是能夠能悟入三所知能相，能夠轉向覺悟的道路。這一點非常重要。
所以我們什麼叫四尋求？什麼叫四如實知？這是我們能夠通向出世間必由的一個關卡，你必須把這個弄清楚，那麼一般人都覺得，好象物質是最重要的，是最可靠的，說物質不滅，你躺在它身上好象一切都可以解決，這色法怎麼怎麼……可以作所緣緣，所緣的緣，它可以支持你一切，其實，色法也不是這樣的東西，它好象能代表名的問題，名所指望的那個義，有點拿這個色法來顯示出來，所以我們世間都認為色，就是物質是不滅的，物質是最小的夸克，也是最大的宇宙爆炸，所以一般古今中外，連我們佛教內部的有些人，他都看不清色法太可靠了，離不開色法。
就拿這個來說吧，我們這個阿賴耶識，說是由現行所有的前七識現行薰成種子，那就是根身、器界，器界這麼大塊，大太陽，大宇宙，大海洋，大山，這些你說怎麼能裝進阿賴耶識里頭去？所以一般人都還是崇拜色法，認為色才是我們所緣的對象，不管它是多大，不管是多小，那最後的夸克，那都是我們的命根子好象。實際上並不在這個色法，不過色法有時候它能代表了這名，最主要還是名的問題，你要不給宇宙起個名兒，不給太陽起個名兒，它存在都有問題。所緣緣你要不給起名，它也成問題。因為它就是一點兒極微，而且不可靠的東西呀，它還可以再分啊。莊子說：「一尺之棰，日取其半，萬世不竭。」物質你還可以分嘛。
所以有許多古今中外眼睛沒看到色法是有問題的，是不穩定的，還一心一意地、還從它身上解決問題。實際你從它身上解決問題還是其次，最主要是你起名以後的那個義，你所指望的那個義，那是最重要的，因為不管你大色、小色，它這不穩定，還沒有自體的話，還沒有算有自性的問題，它還不成，它不能自個定……自力，也沒有自體，也沒有自性，你看它多大也沒有什麼了不起的，那不過是堅濕暖動，也是色聲香味觸的問題，那搬在阿賴耶識里頭那很容易，不是大塊的，那還是前七識的問題薰到阿賴耶識里頭。所以無論如何你不能拿這個大塊東西往阿賴耶識里頭擱，它也無須乎。
我們每個人的阿賴耶識都是在外顯現器世間，在內顯現根身，這根身要沒阿賴耶識執受，還是沒有感覺，不管它宇宙多大，不管你阿賴耶識顯現的那個現行的那個整個的世界，那個器世間，要沒有我們這個身體也感覺不到，這能緣比那所緣還更重要。這能緣你說也可以分成極微嗎？實際上我們的世界、整個的器世間跟根身，那都是阿賴耶識里頭種子生起的現行，剎那剎那就滅掉了，它一時一刻它也不能夠存留，那就是象慈氏學里頭常講的那什麼……，這生必須有原因，必須有種子，有原因就是有種子，滅呢，不待因，當下就滅。你看這整個大宇宙，你說它大嗎？時時刻刻它在生滅，它一時一刻不能夠延緩。
所以我們大乘佛法看事物的話，那就很不同了。一個我們要看，它是不是增益了遍計所執性？也就是它是不是安立名和義？它是不是判斷了所謂主、客……主觀、客觀？這都是我們的根本問題。這色法有小有大，沒法說它穩定住，沒法說它什麼一個大爆炸，你說真有這東西嗎？真這東西怎麼生出來的？那還是得從這阿賴耶識說。最後那夸克，現在用種種辦法，在地下實驗，弄很短的時間一顯，那個最後夸克就過去了。那是什麼東西？你不給它起名更定不住，起個名在實驗室里頭，經過什麼手續，顯現出來這麼一個一晃的事情。所以這個東西，實際上它都是四大，都是地水火風，就是堅濕暖動，而堅濕暖動，這個堅濕跟動，用現在的話說，它也受火的影響，熱的影響，熱度最高的時候，它的堅就變成濕了，就變成液體了；再高的時候，這濕就變成氣了，變成氣體了。所以色法時時刻刻在那兒變壞，時時刻刻在那兒變礙，你要不給它起名的話，它還不過是種子生起的那麼一剎那，你起名了好象有個東西，有一個所相的東西。
最主要的問題還是什麼是依他起性？什麼是遍計所執性？這問題是首先要看到的。要沒有所謂阿賴耶識種子的受薰問題，我看這世界很難分析出來什麼是因什麼是果。就是有阿賴耶識以後，而且許多人怎麼看阿賴耶識，都是很成問題的。還有認為阿賴耶識里頭還可以生起所緣緣的色，把色法比阿賴耶識還重要。固然是我們生活里頭、命運里頭好象跟色法糾纏的事情太多了。就我們這個身體，也是四大組成的，堅濕暖動，它有個病也說四大不調，要宇宙的也是有時候特別熱，特別風大，也是堅濕暖動在那兒四大不調整，這種四大不調是怎麼搞成的？那還是追究還是阿賴耶識的問題。阿賴耶識咱們過去的業力所感的，一個是言說習氣所感的，所形成的種子，我們只有按照所謂阿賴耶識的說法來理解宇宙的變化、因果的關系，因為什麼？現在整個的無論那個哲學，無論那個科學，它沒有把世界的因果的問題解決了，人生到底是怎麼回事？說不清。
當然是業果輪迴的問題，業果問題非常複雜的，很難分析清楚，而且阿賴耶識一般人也認識不到，所以造成了我們對宇宙到底是怎麼來的？怎麼去的？應該怎麼解決當前的問題？沒有一個準辦法。但是，因為有了聖言量的阿賴耶識，我們可以解決些問題了。但是，還有許多障礙，人生的愚癡，說不清它什麼……，總之它習慣的勢力很大，象我們能夠了解說大乘佛教是怎麼怎麼回事，這太不容易了。尤其我們用慣了這個語言了，我們安立我們的世界、宇宙已經有一個常規了，很難打破了，我們老維持我們這個安立的辦法，或者判斷的辦法。
大乘佛教里說所謂三法印的問題，「諸行無常，諸法無我，涅磐寂靜」，這三句話是太了不起了。你沒法估計它這個內容，它就是所有的都是，諸行就是所有的造作的法，都是無常的，諸法無我，所有的法你能說出來自能相和共能相的東西？它都是無我的，沒有自性的。你說大塊的太陽，太塊的宇宙大爆炸，你說它有我沒有？有自性沒有？小到夸克，最後的夸克，你說它有我沒有？有自性沒有？它能常，存在一分一秒以上？任何東西都是，有為法就是無常，時時刻刻都在變動，因為它依靠阿賴耶識種子啊，它沒有原因不成啊。可是有原因了，它能夠說有原因才滅，沒原因不滅？那不成。
這問題我覺得大乘佛教解決得很徹底。尤其對待所謂名跟義的問題。名字，你沒給立名以前，它義就根本不存在。你說它常一不變、獨立存在，是絕對的東西，實際就是個起名問題。你拿名字，給它起個名兒，你要不給它起名，你說它這東西有沒有？所以在我們這《總攝大乘綱領論》里頭是「名前義無」，那個義覺是沒有的，這是起名以後的事兒。你說我們想象不到的事情，凡愚是就沒法子，他就是由無明影響的。
所以整個的大乘佛教，我們必須另眼看待了，那就是把那眼珠啊，得另外制造一下。我們只能看到根本沒有的東西，根本有的東西呢，我們看不見，所以這問題大了。現在我們為什麼非要把《總攝大乘綱領論》這個書，我們想法念懂？學懂？這個是不容易的。因為前頭我也跟大家說過，我們把藏文里頭的「參逆」、「參瑪」給翻成「能相」、「所相」，給「那木巴」翻成「行相」，三十二相那個「參」，我們將來也有翻法，就是「標明」的意思，三十二標明。這一個名詞，連西藏人也不敢怎麼樣說是應該翻成怎麼樣的漢文，尤其在大乘佛教里頭，過去咱們所有翻譯里頭，翻譯梵文里頭，都沒有發現翻譯能相、所相，也因此在唯識學上也很少發現什麼是了別識，什麼是辨別識。為什麼我們這麼翻法？跟大乘的法的理論問題，我們不能不說是有新的突破。
怎麼突破呢？那也還得由三自性的問題，三所知能相的問題，以至唯了別識的問題，這些問題能夠解決得好，才能夠把大乘佛教建立得好，才能使我們大夥都能夠理解到跟慈氏所說的那樣子一樣。因為我們生死輪迴里頭這問題非常之嚴重，也非常之深細，差一點兒就許把很重要的問題給放過去了。所以現在咱們回來還是講，所謂四尋求，所謂四決定知，四如實知，到底是什麼意思？咱們大夥一塊來參透。(休息)
四尋求，四如實知，這兩段希望大家仔細地把它了解清楚。當然以後還提到四加行，有個四加行也就是四種三摩地，也就是跟初地證得歡喜地那個定，跟那個三摩地是聯系的，現在講四種尋求，四種如實知，這也可以說是觀，後來講四加行就是止。止觀，這個觀很重要，觀也是為了止，也講止觀的問題。這兩段書，我希望大家仔細地把它分析清楚，也可以利用一下世間的典籍，由四尋求，後頭有一個總結頌，就把四尋求跟四如實知都總為一個頌子，那個頌子里頭，他總結四尋求是這樣總結的，我先給大家稍微念一下，解釋一下，以後還要多講。這表示尋求的意思，使用四尋求的人，也在那兒尋求，我們描寫它這個尋求，本身它也是尋求，在我們內明里頭，也認為是尋求。它這個尋求，就是它這個自性有特別的地方，第一個頌子好象這樣的意思，給大家念一下。
「言說、事體，二更互」，兩個方面更互，這更互，誰也離不開誰，誰也要追求誰。好象這樣種種的意思，大家可以好好分析分析。言說跟事體二更互，兩方面互相相依，誰也離不開誰，誰也要追求誰。
底下一句是「飄忽不定待尋求」，名、義兩方面，不管是名義兩方面，還是句主跟賓語方面，自性跟差別方面，都有飄忽不定待尋求，有點飄忽不定，那咱們每個人作文章，每個人寫東西，他都是用種種的句子，那種種的句子都有個主跟謂的、主跟賓的問題。這主跟賓常常是形成種種的句子，飄忽不定待尋求。
第三句是「只二行相假搭掛」，這假搭掛常常用在……給它就是假安立的意思，假叫它是名、是義，或是自性跟差別，這是給它掛上的，並不是真的實際上它真是這樣子，假搭掛。
「只此自性當尋求」。這個自性的一個尋求。這個頌子很……說得很好象把尋求的性質描寫出來了。也就是我們世間研究東西，追求真理，都是有這麼一個狀態，都有這麼一個模式。所以我們常常說是研究研究，調查調查，實踐實踐，或者實驗實驗，常常都(有)用這個意思。可見普通的世間的真理，也是在那兒磨合，在那兒想辦法解決。這個解決呢，不是一個平穩的，是在有奉獻的，有突破的，但是跟剛才咱們說的這個大乘里頭的「諸行無常，諸法無我，涅磐寂靜」這種判斷是有本質上的不同。所以世間的都有一個考究，一種研究、追尋、實驗，歸納、演繹種種的。
所以四尋求，專門是在對客觀的東西，對所取的這方面下功夫，四如實知好象更進一步對能取方面，對能的方面。很早十二因緣里頭，就很注意，無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六觸，六入。識緣名色，有個名，有個色，這個名色當然指的就是我們六觸，六入還沒有成就的時候，先有所謂名色，提了一個名，一個色，我希望大家也注意。這色法跟名，尤其名好象比色還重要，組成六觸，組成我們的眼耳鼻舌身意，前頭就是根、色怎麼形成的，根是由名跟色，也有色，也有肉體，也有神經，名色。這名跟色，實際上世間也非常注意。色，在前頭說了，物質不滅，認為物質是一個宇宙里頭最精華的最精確的東西。
名，過去希臘哲學也是很注意，這名是范疇，說是理念，說是概念。所以一般哲學不是唯心論，就是唯物論。所謂唯心論，就是唯概念論，唯范疇論。所謂唯物論，也就是唯物質。世間認為追求真理，科學里頭分析問題，它也是在色的方面，物質方面，同時它也注意規律問題。所以世間的法常常有一個追求，當然是世間法都是在那兒摸來摸去，飄忽不定的。而且它也是兩方面互相觀待，一個是言說，一個是事體，互相觀待，它離不開。這種它都是實際上尋求都是沒有離開的名言的影響，世間的，于是乎在大乘里頭講這個尋求，就是直接了當的，跟色、跟名、跟義都是假安立的，自性、差別也是假安立的，根本沒有沒有那麼回事。不但是宇宙、客觀是如此，主觀方面，能的方面，心理的方面也是如此。所以主觀的方面也是有名言、事體，也有自性、差別。
所以我們講唯識的時候，前頭我們也講了，必須擺脫名跟義的問題，必須擺脫自性跟差別，你要不擺脫這個，實際上八識的本身就成為遍計所執性。所以《三十頌》第一個頌子就是這個意思。八識必須是假安立的，它要不是假安立，就變成遍計所執性，要事體變成遍計所執性的東西，就不能作為因緣、因果，它成為死的東西，沒用處的東西。真正有用處的還是依他起性的東西，就是相似相續的東西，而不獨立存在的東西，那才真正有作用，才象阿賴耶識那樣子，能發揮種種的作用，可是它離不開前七識，更互相依，誰也離不開誰，這是依他起性的性質決定的，它跟遍計所執性根本不同，遍計所執性全靠名言的影響成為所相的東西，成為常一不變的東西，成為有自性的東西。你要講依他起性東西，必須你要把它排除它是名、是義。你要不排除這名跟義的問題，那就阿賴耶識跟前七識都是一個沒有的東西，根本不存在的東西，也可以用這句話，它是個死東西，常一不變的東西，自己把自己封起來成為一個獨立存在的東西，跟旁的沒有關系。
所以什麼是依他起性？什麼是遍計所執性？必須要分清楚。那也就是必須你要把它四尋求、四如實知用這個來過下濾，它才能夠真正能夠算作依他起性，它能算作依他起性本身，就是它成為唯識無義、唯了別識而沒有遍計所執性的義，那時候它本身也就所謂「了別識性」也就不需要存在了，既然無義，主觀上也就無義了。那時候就證了真如了。
所以這個能跟所，能是指的如實知，既然所的方面已經知道它是根本無義的，根本沒有自性，沒有所相，那就能的方面也就不需要了，也就無須乎存在了。那也就是能的方面，了別識性，了別識想，你還作這想、作這觀嗎？用不著了。所以這地方就是實際上逼近了證真如的那時候，證真如那就是要四加行跟四個定，四個止，四個舍摩他，直接就可以證真如，入了證真如的定。所以這地方我們要能夠真正理解什麼是四尋求，什麼是四如實知，那就離著證真如就很近了。所以不能證真如，都因為我們對于四尋求、四如實知不能理解，也就是對所的方面、所取的方面跟能取的方面，你還有保留，還有阻礙。這是四尋求、四如實知，我希望大家咱們共同把它弄得更清楚，跟世間的東西的正是作個比較，作個分析，世間是怎麼樣的，出世間又怎麼樣的，有所不同，這是關鍵問題。
「如是菩薩勤作悟入唯了別識，如是如此即此以顯現文字與義為意識中能詮說中，即此文字之名亦真正分別為僅只唯為意識中分別；即此依文字之義亦僅只唯為意識中能詮說，即唯于此中真正分別；此名亦真正分別僅只唯為假安立中自性與差別。」
這地方就是意識中的詮說，也是了別識里頭的一部分。跟我們這種詮說、安立有什麼不同？就是意識中的詮說，它把我們一般常用的詮說的模式好象翻譯了一下，翻譯到意識中詮說里面，已經翻譯到了別識里頭了，就是歸到底，歸到唯了別識。因為我們一般用的詮說、用的安立，都是用名，給它起名，然後才有義，這名跟義是有特別的關系，你有一個名，有個義，那義跟一般的東西，跟一般的依他起性的事物就形成不同。前頭也提到，我們依他起性的在遍計所執性里頭，在名言詮說的義里頭，這兩個體性不相符合。詮說的模式里頭的義，跟實際上依他起上的這個現實、現行有很大的不同，不能相稱。就是你起了名以後，所詮的那個義，所指望的那個義，已經離開了依他起性那個范圍。雖然它還是依靠依他起性，離不開依他起性，但是它的質變了質。也可以說它這個體性，就是這個名言所詮表的那個體性，跟依他起的那個體性是完全不一樣的，不符合，不稱體的，它也離開了，成為一種說是獨立存在的東西、常一不變的東西，它自個封它成為這樣的東西。
咱們世間最崇尚的是什麼？崇尚的是獨立存在、常一不變，認為這才是真理，可是這個真理根本它離開了依他起，跟依他起性不能相稱。它本身又是所相，可以這麼說，它是安立的所相，是詮說的所相，是詮說的義，它是特別的東西。這個特別的東西，在世間認為是真實，它又常一不變、又能夠獨立存在，絕對是不滅的，是最真實的。可是在出世間來說，在四尋求上來說，這里邊就已經變了質了。已經不是那種相似相續、互相依存的東西了，變成了常一不變、獨立存在的死東西了。它也是利用依他起性的體性，但是它已經離開這個體性，不相稱，它不相稱在什麼地方？我覺得最主要就是一個有常、一個有我，另外也是不寂靜，不寧靜。
所以這里頭就有一個世間、出世間的隔閡。雖然這麼一點兒，但是這也就是你走向生死輪迴，還是你走向解脫、智慧的道路，這兩條路就擺在你這個名跟義、自性跟差別這個問題上。
希望大家好好四尋求、四如實知領會一下，分析一下，也可以找許多資料，辨明世間跟出世間的不同，咱們下次再講。