攝大乘論 第119講

第１１９講：第四品(第１８頁第１４行－２０行)

　　(１９９９年３月１４日)

　　「由何云何悟入耶？謂由以聽聞習氣為因所生、由如理作意所攝、顯現為法與義有能看見之諸意識中能詮說。及四遍尋求：謂諸遍尋求假立為名、義、自性、及差別，以及真正如實四遍知：謂假立名言、事體、自性、及差別，以及真正如實遍知自性與差別，即由如是等悟入，由此等悉不可得故。」

　　咱們已經講過上邊所說的順解脫分，順解脫分也是先提到「由何」來悟入三所知能相，現在應該講順抉擇分，順抉擇分也是「由何云何」來悟入？上邊也談到經常要修習法、義止觀，就是指的現在這個順抉擇分，經常要修習法與義的止觀。

　　由何來悟入呢？主要還是以正聞薰習，跟如理作意這兩方面。一個是正聞薰習，一個如理作意，這樣才……由這個法與義，這樣才能夠循序談到「如何」由三摩地，三摩地指的什麼？煖、頂、忍、世最勝法這四個三摩地，由這四個三摩地來順抉擇，順抉擇也就是順根本無分別智。底下大家就可以看到，就是由證真如以後，初地以後，那就生起根本無分別智，這樣子，才循序漸進地入到十地，入到更上的戒學、更上的心學，更上的慧學。

　　最主要的問題，還是不增益遍計所執性。什麼叫不增益遍計所執性呢？也就是最主要的是由什麼來不增益。由法與義、由我們正聞薰習而得到如理思惟，這個是最關鍵的問題。跟世間的薰習阿賴耶識的里頭都是名言、都是安立，底下我們就講一個是安立，一個是判斷。增益遍計所執性，怎麼增益呢？大概就是，底下我們可以看到，它是一個由安立，一個是由判斷。

　　增益遍計所執性可以分作兩方面來講，一個就是安立，一個就是判斷，就是我們世間所謂一個安立、一個判斷。判斷可以這麼講，也是一個模式，我們也管安叫做模式，安立的模式。判斷呢，我們也可以叫它判斷的模式。這兩個模式都是跟增益遍計所執性這個存在模式，它可以說分作兩方面，一個是安立的模式，一個是判斷的模式，大家可以這麼理解。

　　我們怎麼樣子由沒有菩提心生起，而能生起菩提心？這個完全由于我們能悟入三所知能相，也就是能悟入遍計所執性、圓成實性跟依他起性。首先是要悟入遍計所執性，象我們這個在無明大海里生存的眾生，主要是增益遍計所執性，也就是主要是搞安立的模式，搞判斷的模式。所以我們生活里頭離不開增益遍計所執性，也離不開安立的模式，也離不開判斷的模式。

　　什麼叫忍？什麼叫世間最勝法？也可以叫世間第一法。我們可以這麼理解，在世間里頭它是最勝的法，沒有比它再高的，沒有比它再殊勝的法。這四個都是采取了三摩地的形式。現在還沒提出這四個三摩地的名字，在以後才提出，現在我們就知道暖、頂、忍、世間最勝法，這四個都是三摩地，正是由這四個加行位來證真如，也就是得到根本無分別智。

　　現在我們最主要的是要講，安立模式跟判斷模式，把這個講清楚以後，什麼叫暖？什麼叫頂就容易理解了。安立模式，過去我們也常提到它有叫做詮說模式，或詮表的模式，這個詮表的模式是一個是關鍵性的問題。本來都是依他起性的法，但是由詮表的關系，于是乎就把依他起性的法掛上了特別的根本沒有的東西。什麼是根本沒有呢？就是一個是無我，就是本來沒我，它掛上我了，本來無常，它掛上常了。

　　這我，咱們普通說是語言里頭，判斷里頭的一種主語。它又增益出常來，常也就是指的一個自性(、一個差別的)一個差別。原來的我們大乘佛法最主要的是講諸行無常，諸法無我，涅磐寂靜。大家都知道這叫三法印。所謂正聞薰習，就是我們整個的大乘佛教就講的三法印。三法印薰習到我們的阿賴耶識里頭，這跟以前的薰習不一樣，薰習到這里頭以後，然後就可以生起現行的如理思惟。由正聞的薰習成為種子，然後又可以生起我們底下如理思惟的現行。

　　一個薰習，一個現行，這又構成了大乘里頭法跟義的關系。那就是大乘的法跟義的關系，怎麼生起來的？主要就是一個正聞薰習，一個如理作意。也就是具有原由，又具有能看見。在《總攝大乘綱領論》里頭時常看到無義，同時又沒有二取，無二。無二是指的什麼呢？就是它具有原由，同時它又具有能看見，並沒有所取能取，並沒有二我，並沒有我，也沒有常，也沒有主語，也沒有謂語，是這樣子一種……，大家可以前後貫通理解這問題。最主要的理解就是怎麼增益出來東西？增益遍計所執性的東西？那就是增益出原來沒有的我、沒有的常，它增益出來我跟常。

　　所以以前我們就是如何悟入三所知能相？首先你就是要真正覺悟到，有我有常的這種遍計所執性，可是有我有常的這種遍計所執性，它的表現一個安立，一個是判斷，我們整個生活里頭，最主要充滿了沒有我跟常的問題，可是充滿了我跟常的問題。怎麼成為這種樣子呢？那就一個是安立，一個是判斷。一個是安立的模式，一個判斷的模式充滿了我們生活里頭。所以我們必須通過順抉擇分，來把我們在世間所有的這種能增益遍計所執性所有的問題，必須弄清楚，必須都過下濾，才能達到我們真正悟入圓成實性，悟入依他起性。

　　所以在這個關頭，我們要能夠證入初地，能夠生到如來的家族里頭，而一反我們過去的這種無明的生活，也就是雜染的生活，能夠把這個都給翻一個個兒，那麼在什麼地方來做到這件事情呢？那就是現在我們，假設已經順解脫分不成問題了，那就是要順抉擇分。要在我們地前，就是我們證到初地以前，必須要解決的問題。那就是必須我們要不再增益遍計所執性，不再增益才能夠不再損減圓成實性。不增益跟不損減是密切……就是一回事。所以現在我們首先就要把什麼是安立的模式、什麼是判斷的模式，我們在生活里頭，無論在歷史里頭，無論在對自然的認識的里頭，在社會的情況里頭，整個地來說，離不開安立的模式，也離不開判斷的模式。

　　所謂安立的模式就是詮說的模式，就是世間詮表的模式，跟我們大乘里頭意識中的詮說是不一樣的。我們意識中詮說正是針對世間的安立模式，所以常常我們就提到，假安立的，不是真正安立的，不是真正的安立就是假安立。所謂假安立，就是一反我們現在所有的安立模式，現在的安立模式就是我跟常，我就是自性，常就是差別，作代表吧。主、客，自性、差別，種種的都是由于安立的模式才產生的這種情況，由安立產生的這種情況，于是乎在我們語言里頭，判斷模式里頭就是大量地出現了。無論是我們對歷史的看法，對自然的看法，對社會的看法，對整個的看法，都離不開一個判斷模式，更離不開一個安立模式。

　　所以在我們證真如以前，暖、頂、忍、世間最勝法，這四個加行位，也是四個三摩地，是非常重要的。我這麼想，就是過下濾，把我們過去所有的增益的遍計所執性，完全給篩掉，完全給濾掉，這是我們在世間跟出世間的一個交界的地方。交界最重要的也就是勝解行位，由勝解行位再進入證見道位，這關鍵的地方，也就是由我們順抉擇分(順解脫分？)完了，再順抉擇分，現在咱們講的這個，最主要的「由何」，由什麼？就是由正確的法與義的看法。由何呢，也就是由我們對世間的詮說、安立的模式，有一個在我們的唯有了別識這個上頭，認識到所有的名跟義不過是我們的一個分別而已。並沒有一個特殊的，它因為是名和義，于這個安立的關系，就增益出來所謂我跟常來。根本它本身，所謂名跟義，都不過是我們的一個分別，意識中的分別，並沒有它一種特殊的作用，因為它是名和義就掛上了我跟差別，跟自性、跟差別了，並不是這樣。

　　所以為什麼要講了別識？為什麼講意識中的詮說？意識中的分別？就是揭破了世間的詮說，或者是安立，要沒有這個安立，這世間就根本立不起來，根本所有東西都立不起來，就是因為這麼樣一個安立的關系，就使得我們的天地完全蒙上了一層沒有的東西，稱為有。這一點是特別特別需要我們深刻能覺察得到的。否則我們這個地方覺察不到，我們整個語言里頭的世界，整個《廿十四史》什麼書、什麼記載、什麼資料，整個圖書世界，象我們現在說是北京圖書館已成國立的圖書館了，還擴大將來成為世界性的圖書館，這個圖書館的圖書里頭都是什麼呢？一個是出不了安立的模式，一個是出不了語言判斷模式。所以我們人類的文化，整個說來，就是我們整個的無明的海洋，也就是整個的我們生死輪迴的海洋。離不開這個。

　　當然里頭也有接近于依他起性，接近于善法，也有接近于出世間的也有這個善法，這個善法都是離不開它怎麼樣子接近依他起性，而不是依自起性，必須是這樣。所以這個問題，在我們講三所知能相，必須要能夠真正悟入，這一切一切都是後來的順解脫分、順抉擇分，以至于到證到真如以後，還有十地，都是為了我們徹底能夠悟入三所知能相。可是能悟入三所知能相，最初的問題，你必須把增益遍計所執性這問題先有一個交待。那也就是對于安立跟判斷，這兩個關口，我們要有認識，有徹底的認識。

　　「如是菩薩勤作悟入唯了別識，如是如此即此以顯現文字與義為意識中能詮說中、即此文字之名亦真正分別為僅只唯為意識中分別。即此依文字之義亦僅只唯為意識中能詮說，即唯于此中真正分別。此名亦真正分別僅只唯為計所執自性與差別。」

　　就是所謂意識中的詮說，所謂唯了別識，尤其這唯了別識，所有的無論色法，無論有的法，或者沒有的法，剛才我們說的我跟常是沒有的法，就是由安立的關系，給掛上了。那就是由意識中的詮說、由了別識，它本身就離不開了別識的分別，離了了別識的分別根本它這東西就不存在了。所以這唯識無義，也就是唯了別識，根本沒有說唯了別識外還有什麼義，還有什麼一個我、一個常，還有一個什麼二、種種，都是實際上都是唯有了別識的了別而已。你就拿這個我跟常怎麼生的？怎麼出來的？那我跟常是什麼東西？這我跟常是一種義，可是只是有分別，有沒有這我跟常，那就是只有相似相續、沒有常一不變，沒有這常。只有相互依存，沒有一個獨立存在的東西。所以唯有相似相續，唯有互相依存，這個就是唯了別識。真正講就更唯了別識，沒有這個常跟我。

　　所以大家都仔細，無著菩薩對于這種什麼是依他起性的這種了別識，什麼是根本沒有的東西，它沒有東西沒法給它有一個所謂能相，沒有個能相，它本身只有一個安立的所相，現前安立的所相，根本這個東西就是根本不存在，根本存在的東西，就是依他起性，就是唯了別識，並沒有一個所取的東西，並沒有一個所的東西，所取、所相的東西根本不存在。你要真追究到底，它只是唯了別識，唯能分別，沒有所分別。

　　這個地方，大家很仔細地把《總攝大乘綱領論》這個論點，前後的關系都要好好地掌握一下，貫通一下。什麼有？什麼無？這是最重要的問題。而這唯了別識，正是唯識無義，所以佛教里頭所謂，什麼是真正的有？什麼是絕對的無？這是非常重要的。這依他起性的有，這種有法，跟遍計所執性的有，正相反。它那個根本不存在，根本存在的還是互相依存的有，相似相續的有。

　　大家非要把大乘所說的什麼沒有，就是可以說諸行無常，諸法無我，涅磐寂靜。這個也好象也是一個判斷形式，判斷的模式，也是一個語句，語言，但是這個根本跟世間的語言完全不同，它是徹底地無我無常，徹底地就是什麼最清淨？就是……二無我的……無有生死，也沒有涅磐，這樣的最清淨。所以好象佛教也有判斷的問題，也有詮表的問題，法跟義的問題，但是法跟義跟言說中的詮表，跟唯了別識的分別，跟所有的世間的言說，世間的安立，可以說整個不相同。

　　所以我希望我們共同把《總攝大乘綱領論》這個書，每一個環節我們要弄得一清二楚。(休息。休息之後開始一句句地解釋。)

　　「由何云何悟入耶？」

　　「由何、云何」來悟入？始終都是由何，也有云何。

　　「謂由以聽聞習氣為因所生、由如理作意所攝、顯現為法與義有能看見之諸意識中能詮說。」

　　他這解釋意識中的詮說都是因為聞聽這法，然後燻成種子，顯現為有能看見的意識中的詮說。

　　「及四遍尋求：謂諸遍尋求假立為名、義、自性、及差別」，四遍尋求，咱們剛才說的暖、頂前頭四遍尋求。簡單就說是，名跟義都是假安立的。所謂假安立的，就是根本沒有名跟義。就是實際上就是那名就是一個依他起的名，義也就是所謂事體，而不是義。

　　「以及真正如實四遍知：謂假立名言、事體、自性、及差別，以及真正如實遍知自性與差別，即由如是等悟入，由此等悉不可得故。」這真正如實四遍知跟前頭四遍尋求，咱們還有很多的解釋。在這個時候，什麼叫四遍尋求？四如實知？我們還應該講一下。四尋求，剛才講到了，一個是安立問題，一個判斷問題，安立問題就是咱們說的煖位，能知道安立都是假安立，根本沒有真實的安立的我和法，也就是沒有真正安立的名和義，都是假安立的，沒有真實的安立。所以這我和法，或者是名和義假安立的，都是沒有的事情。

　　在暖的時候，這個暖，本來是好象是鑽木取火，慢慢就生了暖了，這個暖本來是很長時期的，我們對于法與義的問題有所理解，長時期的，就是以前長時期的聞，聽了很多佛所說的話，長時的聽聞，由善根引起，都是長時期的薰習的結果，才有這個法跟義這樣的關系。現在生起暖來了，這個暖位可以說是創始的，在我們整個生活里頭，整個歷史里頭，沒有生起這樣一個暖來，現在才創始的光明出現了，最初的光明出現了，就是三摩地。在我們這個三摩地里頭的光明是創始出現，以前沒有過，剛剛在我們……好象鑽木取火，鑽得時間合適的時候、成熟的時候，才發起這暖，才有這暖，這暖得來是不易的。這暖表示很多的時間聽聞跟善根的積累，這樣子才能夠生起現前的創始的這麼一種光明，剛剛有這光明出現，這不容易的。所以這個暖是不簡單的。

　　這個暖正是可以說是把安立的問題完全揭破了，所謂安立都是假安立，所謂的名跟義，都是掛上去的，所謂自性、差別都是掛上去的，所謂主語、謂語等等的，都是掛上去的，根本沒有真正的名與義，真正的自性跟差別，根本沒有，都是由于安立的關系，安立沒有真實的問題，只有假安立，不能象是世間上那個真正安立，真正有一個自性跟差別，真正有一個名和義，它這個名和義是互相尋求的，是互相找的，而且這個互相找的過程里頭，就看出它本身各自都是根本沒有的東西。互相找根據，互相找依托，含有這種意思。

　　所以名跟義，名也是遍計所執性(依他起性？)，義也是遍計所執性(依他起性？)，因為安立的關系，安立的模式里頭，這兩個互相就掛上了根本沒有的東西。所以世間的這安立，是一個使我們無明世界里的基礎，要沒這安立模式的話，增益遍計所執性也沒有可能。這很奇怪，這個無明的來源，就是因為安立的問題。安立就是，我們用現在的話也可以這樣子，用標志兩個字，標跟志有名跟義的意思。它一個有所標，一個有所志，……志就有名的意思，標就有標明的意思，語言判斷里頭，它一定要依靠歸納、實驗、調查、統計等等的，一定要有根有據，才有一個判斷，就是判斷的意思一定依靠所謂歸納，所謂統計，所謂實驗，在實驗室里實驗，經過種種的，才能夠產生了一個判斷。

　　所謂尋求，四尋求，它本身要下一個判斷的時候，它不是簡單就判斷，它還要經過種種的調查研究，統計、歸納，種種的才有一個判斷，判斷它是有所求的，(比如)四尋求，我覺得表示這個意思。剛才那個名、義，也是有這樣的意思，一個是有標，有志，……總是有一個有所指的東西，同時又有一個標明、顯明它的東西，就是有名、有義，有一個志，有一個標，它有一個互相尋找的意思。

　　(問：你這個標跟志有區別嗎？)標跟志有區別。標志普通還有一個說法，就是指標，所指跟所標互相有一個尋求的意思，所指的要找出所標的，所標的要指出那所指的。有指，就是有所指，有義；有標，就是標明它一個名，叫什麼東西。所以世間的東西，都可以用安立兩個字，就是詮說兩個字都能表示。判斷也可以找，判斷依靠東西更多，象咱們現在調查研究，在實驗室內來多次地實驗，等等的，它都是，咱們要下一個判斷，真正的判斷不是那麼容易的，都得來不易。所有的古今的，說有一個原則，有一個規律，有一個發明，差不多都是要依靠、要尋求很多的根據，這里頭主要是有根有據，判斷是一定要有根有據；安立呢，它必須有所指，有所標明，指標。我覺得用指標這兩個字，有所指，有所標，表示這個詮說跟安立；有根有據可以說表示判斷所尋求的、所依靠的。所以這四個尋求，一個是安立，一個是判斷。安立也是指跟標互相有點依靠吧。判斷它是一定要有根有據。所以四尋求它本身是一種尋求的意思，我們也是對它有一個考慮的考察的問題，它本身也是一種假安立，不是真安立，沒有真安立一說。

　　「以及真正如實四遍知：謂假立名言、事體、自性、及差別，以及真正如實遍知自性與差別，即由如是等悟入，由此等悉不可得故。」這個也是提到暖跟頂，暖跟頂都指的所取的方面，所的方面，有所指，有所標，有所根，有所據，這都是指的暖跟頂。底下這個是忍位跟世間最勝法。講所取這方面徹底沒有，那就是把所有的安立都是假的，都是假安立，于是乎它這里頭的自性跟差別都也就不存在了，這名跟義也是不存在了。于是乎在最初的時刻能夠理解到沒有遍計所執性的一分，就是安立模式。頂位就把所有的我們圖書館里的資料，或者結繩計事，種種的用繩子、用文字記東西，所有的資料，刻在石頭上，埋在地底下，所有的資料它都是好象要有判斷，北京是多少年……幾千年的都城，它也是根據許多資料，還有現實的地區的遺留的古蹟來證明，有根有據來證明北京是幾千年的都城。類似這種樣子，都是有根有據。這種有根有據的，它也是根本它也依據北京這個名字，指的這塊地方，你說北京指的多大一塊地方？這塊地方是常常變動的，北京這名詞，過去叫北平，過去還叫什麼，種種的，這個互相之間的所謂有依有據，來下一個斷語，下一個判斷，北京有多少年的歷史，它也是必須有根有據。

　　根據跟判斷，也是一個有個主語，有個謂語，有個賓語，主謂、主賓，這樣子本身這個主賓是不是存在？是不是真有所取的那個東西？又都是假安立的。北京這個名詞，跟它所包含的意義，都互相要有根有據，實際上這個名詞跟所指的東西，都是可以說是不存在的。北京這個名詞跟它所指的這個義，互相之間都是有是不是真正存在，有這問題。

　　(問：後邊真正如實四遍知，跟前邊四遍尋求的區別是什麼？)

　　四遍知跟四尋求就又不同了。四遍知是指能取方面沒有，咱們現在已經把所取方面都因為它是假安立，都認為這個主客、名義都不存在，都是沒有的，這是所取沒有。就是在頂位的時候，它就認為所判斷的這些東西，同時都不存在，沒有所判斷的東西。就是所判斷的我跟常實際上都不存在。這是前頭關于所取的方面。關于能取的方面，底下就談了，就是忍跟世間最勝法，既然所取不存在，你能的方面也沒法說。就拿，說你這個安立，所安立的，跟所判斷的，都不存在，你這能安立、能判斷也就不能存在了。

　　前頭說這個增益，安立跟判斷都是能的方面，既然所安立、所判斷沒有的話，你能判斷呢，也應該是沒有的。這是一種說法。再這世間所說的，權利是什麼意思？法治、人治的對立，人治是能的方面，權利也是能的方面，你能管理老百姓，你有權利，這是能的方面。實際上，要所管的沒有的話，你這能也不存在了。你所管的地方不存在，所管的人民多少也不存在，而且常常反對你，你本身是不是能夠真正實行權利，這都有問題。所以過去說，人民如水，象船一樣，水可載舟，也可以覆舟，這個權利管人民的話，也是有問題的。你真正腐化到底一定要得到反應，所以這個能不是絕對的。

　　再有能，所有的能的問題，我能作業，能腐化，能作許多的貪嗔癡，貪嗔癡本身也是能。這里頭都牽涉到，這個能，所有的，我們已經發現唯識，唯識大部分是唯能的，少部分還是有所的問題。所以第六意識它里頭還有許多能作業，能夠起惑，起煩惱，貪嗔癡，貪嗔癡本身都是能。跟前頭所謂人類發現的八識跟五十種心所，這個發現也很重要。五十幾種心所，十大根本煩惱，還有隨煩惱，這些發現是能的方面，而且它是一個能遍計，能執著的，能貪婪，這些個我們前頭已經說了所貪的，所嗔的，所惑的，所愚的這些東西都不存在了，當然這能的方面也不存在了。沒有個「者」，沒有個貪者，沒有個嗔者，沒有這樣的東西。

　　所以真正講起來，第六意識有許多煩惱，隨煩惱，這東西必須應該把它過下濾。真正過下濾還是世親《三十頌》就提到，八識要是轉入假安立，那意思是說，八識本身就應該沒有我，沒有常，要有我有常的話，它不是真正的依他起，尤其它十大煩惱，隨煩惱，它本身就是遍計所執性，你要不把它過下濾，要不把它……它一定是必須轉入假安立，必須轉入沒有我、沒有法，沒有自性、沒有差別，必須所有的能都是這樣子，沒有自性、沒有差別，于是乎才是真正的唯了別識。所以這更能證明，一個忍，一個是世間最勝法，必須是所有的能取，都如同所取一樣，它是根本沒有這回事，就是根本是遍計所執性沒有的。

　　所以真正唯識學，那必須是唯了別識學，必須是經過了篩選，必須經過非我非法這個過這個濾不可，它即是非我，也是非法，不是自性，也不是差別，必須是這樣子，跟阿賴耶識，跟前七識互相依存，沒有獨立存在的東西，那才真正是唯識，要還有真正存在，象玄奘法師誤解的地方，認為三能變識，要那麼理解的話，那問題就大了。所以必須象世親說，必須要篩掉依他起性(遍計所執性？)的我跟法，才能是真正的唯了別識學。那就是在我們證真如以前，是把所有的能的方面，要把它所有能方面也不是人我，也不是法我，必須這樣子才能把真正的依他起的了別識保留在依他起上，否則那你所謂這個唯識，那都是在證真如以前把它篩掉了。它也是能取，所以唯識學必須是前七識跟阿賴耶識互相依存，不能獨立存在，現行的七識跟所薰的種子識，它互相不能夠獨立，要互相獨立，在證真如以前都給它篩掉了。

　　所以四個加行位，一個是四尋求，一個四如實知，這把能取所取這個東西都給它……，沒有這回事嘛，你不能給它保留啊，不能留住啊，這都有自性的、都有我的東西。所以四尋求跟四如實知就把所有的所取，所有的能取都給篩掉了，留一點兒也不能夠證真如。

　　(時間到了。)

　　這個問題非常重要，就是暖、頂、忍、世最勝法，你象世最勝法，三界最上的無色界，四種無色界到最頂上，非想非非想是最高的，非想非非想，那就是一個是能的方面，能取，所以能取根本也不存在了。所以它是世間最勝的，比這無色界還要高得多。

　　大家因為牽涉的問題很多，尤其牽涉我們世間的問題，這個所取的問題，這個能取也牽涉世間的問題，所以大家都很應該很注意，咱們大家都互相要研究，互相多討論一下。這個問題跟玄奘法師的唯識學，跟現在所謂的對唯識學的了知的人，都我們希望咱們將來長時期地，要對于玄奘法師的唯識學要好好地要分析一下，哪些個還應當篩掉，那就是他把唯識學當成了遍計所執性的東西。這些希望咱們比較長期地要……。

　　這次銅川的會議，也是重要的會議。也是真正的唯識學，跟假的唯識學，或者是不純粹的唯識學要見面，要分個高低，要分個正確不正確。所以我們大家都要或者在不久的時間里頭，咱們形成個討論，形成個辯論，也許在銅川會議前，也許在銅川會議以後，我估計應該揭起一個大討論，辯清什麼是唯了別識學。好，經過三個禮拜再見。同時希望他們三位到銅川去的，給我帶回來很多的信息，咱們大家也在觀望。