攝大乘論 第118講

第１１８講：第四品(第１８頁第１４行－１７行)

　　(１９９９年３月７日)

　　我們這個《總攝大乘綱領論》的講習班又開班了。我們這個辦的時間也夠長了，我今天稍微談一談慈氏學開發中心的對這個班的宗旨。我們主要的還是要開發慈氏學，在開發中，一個問題是翻譯問題，一個是講習問題。所謂開發呢，就是一方面我們要翻譯，也就是譯校，一方面翻譯，還要校對，這個工作我們也進行了比較久了，而且現在不但是能翻譯，現在還一塊兒能校對出現幾位同志，現在是有發展。再來一個就是講習，講習慈氏學里頭的重要著作。咱們現在就是講習《總攝大乘綱領論》，是無著著，這個論可以說在大乘里頭，在慈氏學里頭都是占著一個很重要的地位。由過去翻譯的比較來看，還是藏文有許多優點。所以咱們現在就是一方面就是把慈氏學從藏文翻譯成漢文，能夠得到一個校對，校對比較好的本子。這件事在我們開發慈氏學里頭非常重要。

　　就拿最近《總攝大乘綱領論》來說吧，前一次，就是講完了然後又重複，就一個翻譯有問題。今天恐怕還有翻譯上的問題，呆會兒請呂同志向大家說明一下，改正一下。所以翻譯的問題，什麼樣藏文的語句，翻譯成咱們漢文的文字結構，這個也不是個簡單問題。我們一方面翻譯、一方面講習，這兩方面說，對這個論進行了很久了，進行了非常長時間。可是，是不是已經把這個論的翻譯的問題，完全解決了？恐怕還是不能那麼說。

　　我們根據翻譯，一方面來講習，不但要講，還要習，這個論非常重要。到現在講到第四品，就是慢慢走到怎麼樣修習的問題。這更不簡單。拿我來說吧，對文字結構、對義理結構理解得還很不夠，而且視力又不好，種種問題吧。雖然現在用思想比較多，但是還對于翻譯的工作還是有很多的問題。必須依靠大家來解決。一個人力量是很微薄的。就拿現在咱們碰到許多實際上的問題，那個詞怎麼翻？都是很大的問題。現在可喜的就是有些人、有些同志已經把藏文學到一個相當的程度了，能夠想法能共同來搞了，搞翻譯和校對。

　　這個《總攝大乘綱領論》到現在來說，翻譯還是不是很順利的。講習呢，也依靠翻譯，也不是很順利的。在這里頭，就是我們對《總攝大乘綱領論》這個文字結構理解就很難。不但我們理解很難，就是恐怕世親跟無性的解釋是不是能解決問題呢？我們現在還要進一步考慮。雖然有玄奘法師翻譯的兩個釋論，但是我們還沒有把這兩個釋論也一併隨著論文的翻譯來參考兩個釋。所以現在應該做的事情非常多，壓力很大。尤其現在對唯識學本身的問題，就是在玄奘法師把它傳來的這個唯識學本身的問題，就比較……，在現在看起來問題比較多了。而我們發現比較晚，最近有一篇胡曉光的在《法音》上的文章，我希望大家看一看，同時也對照著《成唯識論》來研究一下。

　　我想，咱們這個班，一方面是有的人要學好藏文，把開發的問題由大眾來解決，由大家來解決。這個講習班也慢慢地能夠大家主動地來做些研究工作。就拿唯識學的問題，大家就可以看一看現在胡曉光談的，跟咱們談的有什麼差別？舊的唯識學缺點在什麼地方？這些問題。最近我們常常把幾種過去譯本，過去玄奘、真諦、菩提留支等等翻譯的關于慈氏學、關于唯識學的論著，在一塊比較的話，這個可以說引起大家對于譯文的結構、翻譯文章的結構作一種比較，這件事情是非常重要的。因為我們能夠理解經論的理論結構，就要通過翻譯的文字結構，翻譯的文字結構有問題的話，我們就很難理解。所以這個問題太不簡單了。這個問題集中在我們現在真正要開發慈氏學。慈氏學可以說是大乘里頭最重要的部分，大家不要認為這個好象是大家不大注意的這個部分。

　　尤其是對將來的佛教怎麼個發展，恐怕我們對慈氏學的開發是非常非常重要的一環。所以這個力量啊是薄弱了。我們早先提出了，要互教互學，跟滾雪球一樣，跟傳燈，一個燈點著了，慢慢傳得一個燈、一個燈亮起來，當然古來燈沒有象現在電燈一下都開……都亮起來，都是由一個燈引起其它燈。看起來我們要對佛教尤其對文字結構跟理解結構，要能得到一個比較正確的翻譯，比較正確的理解，我看這是最重要的問題。那麼現在咱們走到第四品，就是慢慢走到什麼是勝解行地，而且勝解行地，過去也不是……也有分別，一個就是順解脫分，第二個是順抉擇分，把勝解行地分作兩分。是不是我們現在學習的這個講習的這個《總攝大乘綱領論》是不是也提到這個修行里頭的勝解行地也分不分兩個分？今天呆會兒我們就跟大家交待一下。也看出來我們對于《總攝大乘綱領論》這個論文不是一下就能把它分解、理解得合適。

　　今天咱們開班的時候就提到這些，而且以後我看咱們開發慈氏學任務，恐怕越來越重。非常希望咱們班上的同志協助，而且有一個長期的一個計劃，每個人有個長期計劃，來幫助咱們開發慈氏學。這件事過去我已經強調過，可是現在看起來我們的任務，開發慈氏學的任務，不是輕了，而是更重了，而是更重要了。少數人肩膀扛的有點壓力太大了，是不是這樣子？不但我們……，就咱們班的同志就已經感到這樣子了，希望今後大家要注意，什麼是真正的慈氏學。胡曉光這文章，大家就可以參考參考，引起大家研究的興趣。這學術非討論不可，不討論不能發展。有矛盾不要緊，可是也應該有一個根據，我們的根據是什麼？這個根據就是慈氏學的經典。我想咱們開始的……１９９９年的開班，我說這麼幾句話。然後請呂新國同志把最近文字改動的給大家談一下，大家修改一下，咱們講的時候也根據修改的文字。上次也講了有點離題。(把修改後的情況介紹之後)

　　剛才說到勝解行地，看起來無著菩薩也是把這個勝解行地分成兩部分，一部分就是斷離四留住以前，是咱們可以分開當作順解脫分，名詞咱們還可以以後要變動一下也還可以變動一下，暫且用順解脫分。底下從四尋求跟四遍知，四如實知以後就是順抉擇分，暫且分開。這樣子，也就是我自己新發現，覺得是應該把勝解行地分作兩部分。為什麼這麼分呢？也是根據現在《總攝大乘綱領論》的文字，前頭「由何云何」能悟入所知能相？也就是能生起菩提心。尤其前頭斷離四留住這個頌子里頭就有妙正菩提，念一念。(「當獲得妙正菩提。」)當獲得妙正菩提。在這個頌子里就直接說出來了。前頭這一分，就是可以獲得妙正菩提，正好就是咱們所解說的，說悟入三所知能相本身就是能生起菩提心。咱們以前就提到這個了，現在證明了。並且證明就可以得到妙正菩提，前頭都是能生起菩提心。

　　而這能生起菩提心是什麼個分段呢？也可以說它是順解脫分，就是順著徹底能夠得到究竟位這個解脫，能夠到這種解脫的氛圍，能夠順起這種氛圍，就是順解脫分，這個解脫就包括我們一直地從勝解行地一直到究竟地，都是屬于解脫分。關于這個順解脫分的名詞，咱們以後還可以考慮，現在就感覺到好象勝解行地里頭好象也有這麼一個兩段，前頭一段就是把解脫的問題都交待了，是一個根本的問題，從我們勝解行地到究竟地，所有的解脫問題都在這里頭表示出來。所以不但我們在文字結構上作這樣理解，並且對我們來說，我們都沒有修習的經驗，對我們來說很嚴重的問題就是，最初的這個順解脫分，我們應該怎麼理解？怎麼修行？這個問題非常重要。我們把這段文字結構跟它理論的結構能夠搞清楚的話，首先我們順解脫分可以開始呀。這是我們修習的路線啊，可以決定了。這簡直非常重要了，不只是我們對文字理解，對我們行動都有個很深的指導意義。

　　所以底下又分著順抉擇分，順抉擇分就好象是生起無分別智，也可以說生起下一段修習地，(糾錯)生起下一段的第一個就是初地，歡喜地，可以說它直接地就可以達到二取都滅的登入、生入如來的家族里頭，參加如來的眷屬里頭，這是個必由之路。那就我們希望我們大家仔仔細細地把它文字是怎麼回事、理論是怎麼回事搞得一清二楚，我們才能夠對我們行為有一個規范，對我們行為有一個規范就不簡單了，這是我們達到成佛的必由的階段。而且咱們已經摸到怎麼悟入三所知能相，有這麼大的意義，好象很簡單的問題，包括著種種的問題。所以底下大家越看越是非常複雜，可是正是以簡喻繁，你要徹底能理解什麼是遍計所執性，什麼是依他起性，什麼是圓成實性，那就是一個很重……無論時間多長，道路多麼曲折，多麼複雜，但是我們也抓住它綱領性的問題。

　　所以看起來無著這個論，實際就是給我們怎麼樣能夠成佛一個很大的依據，然後我們再從藏文里頭再把《瑜伽師地論》整個從藏文再翻一下，那就可以看出《瑜伽師地論》有地方要很配合所謂這個勝解行地，怎麼順抉擇分。恐怕順解脫分、順抉擇分在論里頭那也是占很重要的地位。就是實際上是不是我們後人理解到《瑜伽師地論》……，瑜伽本來是「相應」的意思，也就是講止觀的意思，止觀就是跟三性、三所知能相來相應的意思，所以由我們這個《總攝大乘綱領論》可以把慈氏學整個給包羅進去。可是我們對這個文字，它太簡略，凝結的東西太多，是種精華，我們一般的人非常難理解，不但是理論，文字結構也是難理解。我們能夠把這種理論結構能參透，一步一步地由順解脫分、順抉擇分到入地，那打通這個線，我說這個意義太大了。

　　我們以前根本想不到這問題，四加行位誰都講，但是四加行位怎麼修法？底下咱們就要把《總攝大乘綱領論》文字結構要好好地來學習，來領會。這學習、領會不簡單，為什麼我提倡大家學藏文呢？因為他沒學藏文的摸不到這……，胡曉光他不會藏文，他對于《成唯識論》看得比較多，想得也不少，但是他老走得走那條舊路，他沒法出來。因為他三所知能相的問題，在漢文里頭沒法真正解決。我們幸而在《總攝大乘綱領論》里頭碰到怎麼樣悟入三所知能相，這個問題牽涉到能生起菩提心的問題了。不但能生起菩提心，還能……就是究竟位它也離不開這個悟入三所知能相，是不是？

　　可底下又非常複雜了，我們碰到種種的問題。就拿這個無始以來所積累，在我們阿賴耶識所積累的問題太多了。我們清算這部分就不是個簡單問題，當然都是依他起性的問題，可是一般人對依他起性跟遍計所執性分別在什麼地方，都弄不清，你說怎麼辦？你說他怎麼能悟入三所知能相？不能悟入三所知能相就不能生起菩提心，不能生起菩提心那你怎麼一步步去證真如，來修習滅障，來成佛？是沒法這樣。你看胡曉光他們吹吹吹，舊的唯識怎麼了不起，他不聯系證真如問題，真正解脫問題他不理解，沒法理解，許多人都不知道佛教真正講的是無我無常的問題，是不是？你還在那有我有常的圈子里蹦來蹦去，跳來跳去，那麼還是輪迴而已。

　　所以咱們九十年代開始，才慢慢好象入了點兒正軌，最近這一年多來更是突飛猛進，所以根據藏文……學習藏文，跟翻譯藏文，講習藏文的《總攝大乘綱領論》是有關系的。所以我今天咱們開班開始我把這個問題交待清楚，咱們不要覺得自己人少，搞的這個問題又難又不好……又時間又長，種種的問題吧，不耐心不成了，我這老了，還有些視力不好，非常困難，記憶力也差，你說要沒有呂新國幫助我怎麼工作？困難多得很哪！可是現在看起來咱們的影響慢慢越來越大，是不是大家可以看……慢慢感覺到了。

　　尤其這次銅川的會議，也是個學術會議，玄奘法師，但是我們指出的問題，那是旁人指不出來的。因為什麼？他沒有參考藏文的經論。咱們優點就是這個，我們參考了主要是以藏文經論為主，而且以慈氏學為主，這個問題非得叫……我為什麼今天要多費點兒時間，就是喚醒大家，不要再沉睡了，要睜開眼看一看，我們覺悟的途徑是什麼？所以底下咱們就講四尋求、四如實知。(休息)

　　(休息時韓老加入大家的議論)……相互依存，沒有獨立存在，這兩個一有一無的話，可以解決很多問題。因為咱們為什麼要學佛？學菩提，就是學覺悟，就因為咱們看法有問題，不是因為有常，就是認為有常的東西、有我的東西，這是最主要的。一會兒我們開始講吧。

　　四尋求，為什麼叫四尋求？為什麼叫四如實知？我這麼感覺，四尋求，比較著重在詮說的模式，就是世間一種詮說的模式；四如實知好象比較注重決斷的模式，決斷就是一種肯定的東西，好象「凡人皆有死」，這是一個決斷，這是一個肯定的一個句子。所謂尋求，都是偏重詮說的模式，什麼叫詮說的模式呢？就是這個東西叫什麼名字？就好象我們以前提到這個大火球叫什麼名字？或者是太陽這名字是屬于大火球的，這樣子這是一個詮說的模式，就是普通「這個東西是什麼？」「這個東西是本書。」這就是一種詮說的模式，詮說的模式跟一種決斷的模式，就是「這個是一本書。」也是個決斷的模式。決斷模式就跟邏輯發生關系了，你為什麼說這個東西一定是常？聲是常，是無常。這樣子就是一個牽涉到演繹跟歸納的問題了。所以一個是詮說模式，就是咱們常用的一種「這個叫什麼名字？」這個名字屬于哪個東西，這是詮說的模式。決斷的模式就是「凡人皆有死」，這個就是決斷模式。「孔子是人」，「孔子也有死」，「孔子也有死」也是一個決斷模式。這個決斷模式就牽涉到演繹跟歸納問題，牽涉到演繹跟歸納就牽涉到邏輯問題了，因明問題了，這是決斷的模式。

　　名跟義很明顯的是詮說模式，自性跟差別就牽涉到決斷的模式，決斷的語句了，好象「聲是無常」，這個聲就決定是無常，決斷了，為什麼這個聲是無常呢？「具有所作性」，然後再例如色法，或者例如其它的有為法，那就是宗、因、喻。為什麼一個「聲是無常」這個決斷，為什麼這樣決斷？有原因沒有？于是乎世間的邏輯就生起邏輯。

　　可是，出世間是不是這樣子呢？下次咱們討論胡曉光的文章的時候，可以更深入地談這世間的邏輯、世間的因明是不是能決定佛教里頭的所有的問題？咱們這佛教里頭也有，諸行無常，諸法無我，涅磐寂靜。諸行無常，是一個決斷的句子，所有的行法都是無常。諸法無我，這好象是一個宗，一個決斷，但是它需要不需要象「所知性故，例如其它的有為法」，需要不需要？這個我提出這個問題，大家來思考一下。

　　現在咱們提出這個「這個東西叫什麼名字？」這也是一個決斷的形式，這決斷的形式一般都牽涉到演繹跟歸納，現在說「這個大火球叫太陽」，或者「這個大火球叫什麼名字？」這就是普通的一個詮說的模式。有一問一答，這個大火球叫什麼？這個大火球叫太陽。這個時候，大火球跟太陽，咱們以前舉這個做例子的時候，都是大火球跟太陽都是當作依他起性來說的，可是這地方，名跟義，這義是大火球，名是太陽，這兩個，一個名、一個義，在這兒來說就是已經是它詮表的，一個能詮，一個所詮，在能詮所詮的氛圍上講，它這個名跟義已經是所謂是一種安立的所相，前頭那個斷離四留住的第四留住、第四個相里頭，就有一個是現前留住，跟現前安立的所相。

　　這安立的所相就用在現在就是，所謂詮表的所相，詮表的大火球跟太陽，太陽是名，大火球是義。這時候這個大火球跟義，(糾錯)這時候這個太陽跟大火球，跟我們以前說它是依他起就不一樣了，這時候太陽是能詮，大火球是所詮。在能詮所詮的時候，這個太陽已經掛上了一個東西，掛上了一個能詮＜太陽已經是能詮＞，大火球也掛上了一個叫所詮＜是把太陽的名言(如聲)掛在大火球的事體上＞，這時候這個能詮所詮就是安立的所相，本來這個所相東西在佛教里頭講是根本不存在的，只是你增益出來的東西。

　　那就是這個掛上去一個(比較常)有常、有自性的東西，太陽本身就是一個名，這個名詞已經不是普通的依他起性的名詞了，它已經掛上一個真實不變的，這個名是一個更有所指的一個重要東西的一個符號，那個大火球它也就變成一個不是依他起性里頭的剎那剎那生滅，生起以後當下就滅的這樣的一個東西了，它這個大火球給它起「太陽」的名字的時候，它已經掛上一個常一不變、一個獨立自性的東西，掛上這麼一個性質，掛上這麼一個性質就叫做安立的所相。這個所相要沒世間的安立，沒世間的詮說的模式的話，它就沒有所相。這里頭大夥要好好聽一聽這個。

　　本來依他起性的東西都是生起就滅，生起有原因，滅沒有原因，這在大乘佛教里決定又決定的。那就是象「諸行無常」，決定是無常，不需要證明。它本性就是這樣的，就是依他起，不是依自而起。所以用世間安立的辦法，用世間詮說的辦法，于是乎就把依他起性的東西上頭掛上一個東西，掛上一個不變的，常一不變的，獨立存在的東西，本來沒有這個東西，就因為詮說的關系就把它掛上了。這掛上在藏文里就是「搭巴」，就是掛上去。「搭巴」後來咱們翻的就是假安立，大乘佛教里不承認你把這個太陽跟大火球都封作不變的東西，封作獨立存在的東西。你要是這樣子，就是真實的安立，真實的詮說，是把太陽、大火球都封作常一不變，都封作獨立存在。就因為詮說的關系，就是安立的關系，就造成了這樣一個想法，這個是大乘里頭所有的世間的名言所指的東西，名言也有特殊性，所指的這個東西也成為一個特殊性的東西。要沒有這個詮說，沒有這安立，沒有這種關系的話，那麼這個名跟義都不能生起，不能立。

　　有這個名，就有它所指的那個義；有這個義，就有它所屬的一個名。這地方好象很微細，可是咱們生活里頭都離不開這個，里頭有詮表模式、詮說模式，都離不開有一個決斷的模式。所以咱們不自覺，實際上現在講語言跟概念，講這名學吧，講這邏輯，都是關涉到詮說，或用藏文就是安立「搭巴」，就通過這安立，通過詮說，這太陽、跟大火球的性質就變了，不是依他起性了，就變成遍計所執性了。

　　這個詮說的模式都是，這個東西叫什麼名字，于是乎這個東西叫什麼什麼名字，都是這樣一個方式。可是在我們生活里頭，跟思想里頭，都是用慣了這個詮表模式，詮說模式。大家可以想一想，咱們一天經歷的、通過的、認識的東西都是用這個名字說這件事情，對于這個名字跟這個事情都當成一個互相追求、互相尋找這麼個關系。好象這件事情叫什麼名字，這個消息指的哪件事情，好比這個身體是我的，這個身體是誰的，誰屬于這個身體，誰主有這個身體，象這個我們思想里頭都是這樣子習慣的一種，好比這個身體就是我的嘛，就是韓鏡清的嘛，韓鏡清指什麼，就指的這個身體，這個名字跟這義，好象互相找，互相追尋，互相也離不開，是不是這樣子？

　　可是，韓鏡清這個名字，實際上就是個遍計所執性，它指的有一個具體好象從生到死不變的東西，人家也這麼想，我自個也這麼想，是不是這樣子？那個太陽，大火球，不認為它不是象我們阿賴耶識里頭那個大火球，因為這個大火球科學家跟我們看的那個，雖然是好象指的一個東西，但是個人阿賴耶識所顯現的那個大火球都是不一樣的。不是一個東西。可是我們說這大火球是太陽，大夥都認為這個東西是大夥共同承認的，而且不變的，其實這大火球每時每刻在那兒變，而且它邊緣也很難固定，你說有一個固定的太陽嗎？大火球？太陽這個名詞，也是聲音，或是你寫出來一個文字，或西洋文里又不是這樣子，或者英文叫什麼什麼，這個都不一定，都是依他起性的。可是通過詮說或詮表這個關系，詮說、詮表在藏文就是安立，「霞巴」，安立，通過這安立的關系，于是它性質就變了。跟咱們，它性質變了，並不是它自個變的，就是我們所有的人的生活都有這個詮說的模式。天天在用，就說這身體是我的嘛，總是有我，這我就是指的這身體，這身體實際上是新陳代謝、時時刻刻在變，沒一個一定的東西，可是「這是我」，這我這個名詞大家都用，可是用我這個跟旁的我就不一樣，不是旁人的的，這是我的，我所。

　　所以佛教里頭分析常一不變，跟獨立存在，這個東西到底有沒有？是什麼問題引起來這個有常有我？大家很應當用腦袋想一想，因為我們想解脫，必須把這問題弄清楚。到底你安立的是什麼？安立的那個所相有沒有？于是乎《瑜伽師地論》就大概六十四卷，就提到世間的學問，都是講所相，出世間學都不講所相。那也可以說，整個的佛教的所謂大乘的佛法，法相，過去叫法相宗，法相實際上不是法的所相，是法的能相，法的所相那個所相是遍計所執性，根本沒有，就是人類增益出來的，並沒有那麼回事。但是為什麼他認為有這麼回事呢？主要是詮說的關系。再來就是說是，這個東西叫做……自性、差別，這個火球叫太陽，或是這個太陽就屬于……這個火球就屬于太陽，這樣子這就是有一個主語、有一個謂語，有主賓的關系，主語跟賓語的關系，這主語跟賓語就牽涉到邏輯，牽涉到決斷的意思，有決斷的意思，這個是什麼。可是在佛教里頭講這主語、謂語，主語跟賓語的關系，都是只有能相，沒有所相，所相都就不存在，都是你因為有詮說的關系，使依他起性的東西變了性了，變成了遍計所執性。本來都是互相依存的，你現在不是這樣子，有一個獨立存在的東西了，互相都冒尖了，我不是你，你不是我，互相矛盾起來了，互相相順的也起來了，(糾錯？)相反的。

　　所以這樣子都跟詮說的關系，跟安立的關系有牽連。所以佛教就說都是假安立，沒有真的安立，真的安立把有我有常的話都掛上去了，把常一不變、跟獨立存在都掛在依他起性上頭了，依他起性只有名言跟事體，它要不構成互相詮表的、詮說的關系的話，它都是沒有再給它掛上去一個常一不變，掛上一個獨立存在的東西，就因為互相安立，互相詮表，這個東西叫什麼，這個東西叫什麼什麼，就因為這麼一個關系，它的性質轉變了，所以這個好象很平常的一個問題，可牽涉到真實、不真實，牽涉到是真有啊、是真無？所以所謂四尋求，我覺得就是對這個是一個安立的問題，是一個詮說的問題，因為有詮說的，比如說「這是什麼？」比如說「這是什麼。」這麼一種詮表的模式，就使得依他起性的東西掛上了遍計所執性的名號了，掛上這個名牌了。所以剛才咱們也提到，諸行無常，諸法無我，涅磐寂靜。這也是三個決斷語句。但是這個是不是也是跟世間的決斷語句，世間的邏輯或者因明一致嗎？大家也可以想一想。諸行無常，正是指的，象印度講的「聲是常」，象婆羅門教，正是「聲是常」，為什麼它婆羅門教講「聲是常」呢？恐怕也有這個原因，就是詮表的原因。所有的事物、所有的法都是獨立存在的，它有一個詮表它的、詮說它的名，這名也成了常一不變的，所以《吠陀經》，所有《吠陀經》的話、語句、聲音都是常的，它那語句怎麼都是常的呢？那就是把這名當成也是變了質了。《吠陀經》所講的那些事物也都是常的，不但《吠陀經》是名本身是，那也可以看，《吠陀經》跟大乘佛教的經論到底分別在什麼地方？大乘根本不承認有神的，根本沒有這東西，它反對婆羅門教。而且它本身也不承認有我，佛陀本身也不是一個我體，也不是個神。這根本對這種獨立存在的東西，常一不變的東西他都一定要否定，就是諸行無常，諸法無我，涅磐寂靜。諸行無常的本身，就是這個行你不能把它……常，諸法無我，所有的法都無我，正跟世間的說法相反。

　　世間的詮說，安立，跟佛教內典里頭的安立，尤其大乘佛教是不是一樣？這地方就是分水嶺。我們的生活充滿了所謂沒有的常一不變的東西，沒有這獨立存在的東西，可是它非常承認。你就拿咱們自個審查審查自個生活，自個心里所想的這一套，你說有一個常一不變的東西嗎？可是，你說沒有我，每天都承認這東西，每時每刻都承認這東西，可是細追究起來有沒有呢？那就是「只有相似相續，沒有常一不變；只有互相依存，沒有獨立存在」，這是決定又決定的。所以正跟這個相反，我們所謂生活，所謂一切一套知識，科學也罷，哲學也罷，法學也罷，都是拿認為詮說的東西是實在的，就是安立的所相是萬古常青的，沒法子否定的。

　　我們把我們的生活翻了一個個兒，怎麼翻？為什麼非要悟入三所知能相？這翻個兒從哪兒翻起？翻什麼東西？這就很成問題了。是不是整個千經萬論它所詮的東西、所說的東西，跟我們所詮的東西、所說的東西一樣嗎？它講的三法印，只有合乎這個「諸行無常，諸法無我，涅磐寂靜」的東西，才是佛說的，跟這相反的就不是佛說，可是現在哪一個人講這無我無常？講這涅磐寂靜？還是講所謂世間的詮說，把依他起性東西都使它變一個性。它本來無常呢，認為它是常一不變的，本來是無我的，認為它是真正獨立存在的東西。所謂無明，跟這個說法是不是正相反？正顛倒？那就問題，這佛教里頭，佛體是不是也屬于所安立的所相呢？可是一般人就，這像法的時期，就是把佛陀也當作常一不變的、獨立存在的，有這我、有常的東西。那你說這佛教都無常、無我，都是常常變的，這東西靠不住哇！真如也是這樣子，你要證真如一定把所取能取解決了，要沒有能取所取，那也就是沒有人我法我，沒有人我法我是什麼東西呀？想像不出來。你就是要想像，一定要明白遍計所執性的東西是你增益出來的，根本沒有的，這個根本沒有你要不增益的話，本身就是不損減真如、法性、圓成實性。這個彎兒很難轉哪，什麼是增益？什麼是損減？那個真如到底怎麼回事？真如那個無我無常的性質是不能變的，既是無我，又是無常，這種是不能夠有變易的。佛體就是這個，法身就是這個真如，那其余的兩個就是依他起。

　　所以要是翻這個個兒，翻個兒，就從我們這個勝解行地的第二分，也就是四加行位，煖、頂、忍、世第一位，世間最勝法。(講座結束的時間到了。)

　　這個是不是大家想一想，現在我們講的問題已經深入了，就是(深入)我們生活的內質、內部的問題了，所以這個非得弄明白不可，這個我跟常是怎麼出來的？不是它原來就有的。這一點提醒大家特別特別注意。所以咱們那個四有四無的紅卡，希望好好看一看，好好天天想一想，不是一時一刻，那都深入我們的生活內質，我們的一天生活就是雜染，染污的東西，沒有而非增益不可，也就是非損減不可，不但損減了真如，也損減了我們所認為的阿賴耶識，就是依他起性，看不清阿賴耶識這種因果根本是相似相續的、沒有常一不變的東西才能作因果，這跟咱們所想的一套都有本質的區別。

　　所以四加行位，煖、頂、忍、世第一位，這個暖，開始，我們感覺到我們生活里的東西根本不存在，真正放出光明來，真正見到光明了。所以咱們好好地把四加行位，好好研究研究，以備我們將來走上去。就是現在順解脫分、順抉擇分，這兩分里頭都內容是什麼？咱們非弄清楚，弄清楚以後咱們就有辦法，就把咱們這個生活翻一個個兒。好，十四號咱們再講。

　　(講座結束後，呂新國建議討論一會兒，並提出問題：本來是依他起的聲、字等名言與本來是依他起的事體被人們強行掛上之後，在人們的意識中便產生了第三者——名所詮的義，一種獨立于人們意識之外、客觀存在的、常一不變的東西；而婆羅門教的「聲是常」，似乎又有了第四者——名也成了常一不變、獨立存在的東西了，這如何理解？)

　　(在古印度外道)符號崇拜得很厲害。符號本來也說是聲吧，是個字跡，可是這符號也當成了一個常一不變的東西了，就這古代這名，名也是常存的，這符號也是被崇拜的。符號指的東西是意義，這個意義實際上跟符號發生關系它才成為常一不變的，要沒符號它也不成。所以有好多象金岳霖等談得很玄的，好象這符號簡直是神聖的。跟婆羅門教這個「聲是常」，跟西方這個邏輯，是先驗的東西，是先驗的名詞，是了不起的，是世界的根本。這個實際上都是描寫了遍計所執性是一個世界的一個根本，一個基礎。底下咱們還要講，一個名言，一個事體，它本來是依他起，但是它跟義發生關系以後，是這個義的名，那個名就變了，就是有點象婆羅門教的「聲」，跟西方符號邏輯里頭的那符號一樣。

　　……這符號是太神聖了，還是所謂遍計所執性了不起，是一切事物的根本，與其說是聲，與其說是符號，不如直接了當就說是遍計所執性。最了不起的，最神聖的。所以佛教首先就提出遍計所執性是人增益出來的。

　　(葉少勇問：咒怎麼看？)咒是總持的意思，有的總持把很重要的佛教道理都總持到一起，用一個符號表示。據我看的書里頭說是這樣，咒語能治病、能夠起作用，這個也是不可思議的，也是一種業感、業力所感的異熟果，咱們所感的異熟果有時候千差萬別，有時候不可思議，它把這個咒語能夠起作用，劃在業異熟里頭。象咱們感的這個世界里頭，有好些微生物啊種種的互相有妨害、有益啊，我想現在我聽到許多生物、植物有許多跟水、跟細胞種種的關系，說得也非常什麼。所以這個世界呀很離奇，光怪陸離，是不可思議的。這個不可思議，佛教里就說，說是一般人真正不理解這個業異熟啊，異熟果到底是千差萬別，簡直是不可思議，只有佛能夠跟這事物同體的真如能夠理解。不可思議，就咱們現在我聽(廣播——整理者注)的種種病，種種治病的藥，還有有許多植物，它怎麼樣開花、結果、有個種子能生起來，還聽到很多微生物互相互害、互生啊，這些東西，跟咱們的人生增上緣，跟過去咱們自個業感的異熟，這個異熟跟其它生物、其它動物互相又起作用，起增上緣的作用。所以這是很不可思議的。

　　以後咱們講到六度，六度所遇的種種的問題，也是不可思議的。可是我們能夠以簡喻繁，這個簡單不得了，而且由這以簡喻繁慢慢也就成了一個把整個咱們的生活翻個個兒，整個阿賴耶識翻個個兒。翻成轉識成智了。非要聽阿賴耶識的異熟的指揮，不受它指揮。所以淨懂了三所知能相的問題還不是完，還繼續考驗你，你是不是真正對遍計所執性都不增益了？

　　……我們明白了這個道理以後，所對治的東西還長得很，這問題不是簡單的。不但當前咱們對學習的文字結構是難于一切真正理解的，難于理解就是理論的結構太超乎尋常了。而我們非要經過很多的磨鍊才把這個理論真正掌握住。不是一下說我明白就成了。而且真正想明白三所知能相問題、三性問題真正太少了。佛教傳到中國來，對三所知能相，有幾個人真了解？這是問題。那你就以簡喻繁，這個簡單扼要的最精華、最綱領的東西你都不理解，你怎麼對很複雜的異熟果的世界？你怎麼對你這個阿賴耶識里所藏的那些染污的東西？雜染的東西？

　　所以我們把這個理論一定要弄得清清楚楚來對付一切所對治，那所對治的東西很多啊，在我們腦子里頭，在我們生活里頭，在我們阿賴耶識里頭，不定有多少。