攝大乘論 第111講

第１１１講：第四品(卷二第１７頁第８行－１０行)

　　(１９９８年１１月１日)

　　我們已經開始講第四品，就是怎麼悟入所知能相。怎麼悟入所知能相，關涉到轉染成淨的問題。上次我們也講到，能夠悟入所知能相，實際上就是能生起菩提心。中國過去都講發菩提心，實際上在藏文來看，是怎麼能夠生起菩提心。菩提心是什麼呢？在無著菩薩看，這個菩提心就是能夠悟入所知能相。

　　因為什麼？底下我們可以看到，在什麼位置上能夠悟入？那是指的勝解行地，證見地，修習地，以至究竟地、成佛，都是悟入所知相的范圍。所以我們真正能悟入所知能相，那就是能生起菩提心，就是突破無明的殼，無明的住地，而走向覺途邁出的第一步。所以菩提心就對治到我們的無明住地，無明心，整個是再有三無數劫，很長時間了，我們把這無明都給對治了，那就是徹底能夠大覺大悟，成為佛陀了。所以能悟入所知能相，關系非常重大。

　　我們前頭已經根據無著菩薩的解釋，初步認識了什麼叫遍計所執性，什麼叫依他起性，什麼叫圓成實性，或者圓滿成就性，初步知道。這個所知能相就是我們所有的認識的三種模式，我們認識一切事情，就有這三種模式。而我們這無明住地，無明凡夫呢，就是只有遍計所執性，只知道遍計所執性，只知道這個……唯一地知道這個遍計所執性，這是我們唯一的一個認識的模式。其它的兩種模式，所謂圓成實性，跟依他起性，我們儘管是讀佛教的書很多，但是還是常常就著我們理解的那種模式來認識其它的兩種的認識模式。所以我們從無著菩薩所講的依他起性這個模式，講圓成實性的模式，這都跟我們一般的所用的那模式，所有的看法、所有的想法、所有的做法，完全不一樣。所以我們要走上覺途，要能生起菩提心，能突破無明的卵殼，那就是要好好地理解其它的兩種認識的模式。

　　那麼我們現在根據《總攝大乘綱領論》，我們已經有初步的了解了，但是我們還應該進一步把圓成實性、依他起性這兩種認識模式，都樹立起來，而且時時刻刻把看法、想法、做法都對準了這兩種模式，對準這兩種模式那是不是容易的，要徹底突破我們過去無明住地的這種卵殼，才能夠漸漸走上一個正途。

　　第四品非常重要，使得我們非要把能生起的菩提心真正維系下去，真正能夠改變我們的錯誤的認識，根本沒有的認識，那根本沒有的認識是什麼呢？那主要的就是一個常一不變、一個獨立存在。實際上並沒有一個常一不變的東西，在我們的紅卡里頭，頭兩種一有一無，就提到「只有相似相續，沒有常一不變，只有相互依存，沒有獨立存在」。我們都認為有一個常一不變的東西，如同我們看電影，電影本來是許多零碎的片子，很快地轉動，于是我們認為好象有一個故事性，有一個整體的故事性，有那麼一個……。實際上，並沒有這麼一個整體的東西，實際上沒有常一不變的，只有相似相續，可是我們偏偏有一個常一不變的東西。

　　所以這樣一種牢不可破的看法，在我們日常生活里頭，根深蒂固，成為習慣的一種看法，這習慣的看法不只是我們這一生以來，是多生、萬生以來這種看法，這種看法根本是不如實的。那麼，無著菩薩告訴我們，這只是我們增益出來的一種東西，根本沒有那麼回事，就象我們看電影，根本沒有那麼一個整體的故事，都是零碎的片子，好象是有那麼回事，好象是……有那麼顯現，「如其顯現，不如是有」，什麼事情都是這樣子。

　　所以尤其我們要知道阿賴耶識的問題。我們對世界的錯誤認識，都有我們過去熏習的關系，所以我們好象有一個實在的、一個絕對的一個真實，這個好象是有這麼一個絕對的真實，原因呢，完全就是因為有我們各自的阿賴耶識的熏習，這阿賴耶識支持我們現在所有的看法，所有的想法，所有的做法。所以我們不但是有根據，還依靠這根據，往下積累下去，造成我們的雜染的生活，造成我們苦痛的生活，這種形勢造成以後，我們再多次來讀佛所說的教法，那麼還有時候不能夠正確地理解。

　　所以我們怎麼能夠正確理解佛所說的教法，也就是佛的根據證的真如，等流出來的，最清淨法界等流出來的，最清淨法界等流出來的教法，就是所謂，咱們前頭講的四種清淨里頭，第一個是自性清淨，第二個是離垢清淨，第三個是道清淨，道就是正智，能夠證真如的正智，生起來了，第四個是所緣清淨，這個所緣清淨就是佛所說的教法。就是前頭咱們說的，能「顯現為法跟義的道理」，顯現為法，就是所緣，顯現為義，就是我們能夠如理地思維。這個法義也就是我們所謂意識中的詮表，意識中的詮說。

　　這種詮說就是佛教講的清淨所緣里頭的才有，我們這個詮說就是普通的名言詮說，名言詮說指的都是什麼呢？本來沒有的自性，沒有的差別，沒有的數量，都因為起了名字以後，有個名言以後，有一個現在所謂信息、符號以後，于是好象有那麼一個東西存在，那個東西存在，就是又是常一不變的，又是獨立存在的，這是名言所詮的。而我們的佛證的真如，由最清淨法界等流出來的佛法，這個法，這個所緣，這個正是跟我們用名言詮表出來的那個法，完全不同。

　　我們叫它意識的一種詮說，這種詮說，就是指(它)是個清淨的所緣，詮表的佛所說的清淨的道理，清淨自性，清淨的離垢……。整個佛經，都是這種清淨的所緣，由這清淨的所緣，我們才能夠真正知道什麼是清淨道，什麼是清淨的離垢，甚麼是清淨的自性，這種四種清淨。可是我們有生以來，都是雜染性，跟這清淨性不一樣。但是怎麼樣我們才能夠，好象真正對于佛所說的清淨教法，能夠慢慢悟入呢？底下就提出來了，誰能悟入？把「誰能悟入」再念一遍。

　　「此中誰能悟入所知能相耶？由心相續眾多聽聞大乘所薰習，無能量佛陀出現、獲得所聽聞、具有一向勝解、已善積累善根故，即已善積累福德與智慧資糧之菩薩。」

　　你看這誰能(悟入)？這種菩薩，有勝解，有善根，經過長時期的福德資糧跟智慧資糧的積累，而這樣的一個菩薩，才能夠悟入。所以悟入所知能相，也就是能悟入真如，能夠開始悟入真如，開始悟入沒有所取能取，根本沒有所取能取，開始，開始能悟入根本沒有所取能取的遍計所執性，他能悟入什麼叫是圓成實性，什麼叫是依他起性，這個都必須你把遍計所執性真正認識它一點兒沒有，只是是增益出來的東西，隨後你才能夠真正理解什麼是真如，什麼是依他起。

　　連依他起，不用說真如了，就是依他起性是怎麼回事，就是咱們說的唯識這方面，唯識緣起，那就是什麼是阿賴耶識，這個問題相當嚴重，什麼是阿賴耶識？這個不但是我們一般的……是難于認識，要不是聖言量里頭講這個，把這個阿賴耶識講得很徹底，我們一般沒法悟入說是有一個阿賴耶識，不但我們沒法認識，就是有許多藏……，以至于還有印度些個，還是一個大學者，一個有修養的菩薩，他還沒能認識。佛屢次說，說有個阿賴耶識，如同暴流，種子如同暴流，屢次說是我不跟一般人講，怕他們分別成我，結果說完了話，就有許多人，他就認為阿賴耶識沒有。

　　這要沒有阿賴耶識，這問題就麻煩了，就是我們現在怎麼轉染成淨，就不可能了。當然是我們現在不合理的生活，這痛苦的、不自在的生活，是受阿賴耶識影響，可是我們將來能夠覺悟，也要把這種子薰習到阿賴耶識里頭。所以「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅磐證得」。說「無始時來界」，就是阿賴耶識，你要不承認阿賴耶識，不但因果不好談，就你對于什麼是圓成實，什麼是依他起，尤其依他起，離不開阿賴耶識。你要想覺悟的話，那也要把種子薰呢，也薰到阿賴耶識里頭，來將來能夠證真如，能夠成佛陀。說這「無始時來界」非常重要，你要不承認怎麼辦？你說你怎麼能解脫？

　　你承認阿賴耶識，才有所謂具有原由，我們普通色法，就是物質不滅，它都是由阿賴耶識(所現的？)，並沒有一個色法，就是薰習的關系，有了薰習，就有了根據，有了原由，這原由比所謂的物質，所謂那個一切東西的支柱，還要緊。這薰習，我們前七識薰習阿賴耶識，要沒有熏習這個環節，那就你就沒法講什麼是雜染，將來澄清，既然你也沒法……說是五趣完全是依靠阿賴耶識，也沒法子依靠阿賴耶識將來得到解脫，得到涅磐。

　　所以現在咱們就這樣子，怎麼悟入所知能相？必須整個地把我們的無明的心所看的、所想的、所做的那一套，改變成為如理思惟，如理思惟就是由阿賴耶識，由第六意識……(換帶子)具有原由跟能看見，具有原由跟能看見就是把所謂獨立存在、常一不變的東西給打破了，一點兒也沒有，實際背後呢，就是相似相續，相互依存。這最真實了，還是比較我們認為最真實的那個遍計所執性，這個依他起性好象是很軟弱的，很縹渺的，一出現就過去了，生起一定有原因，這滅去一定沒有原因，這些個所謂有為法，都依靠阿賴耶識，我們每個人的阿賴耶識，不但過去我們一切雜染的東西都是阿賴耶識作原由，作根據，將來我們能夠走到覺悟的路，也是靠(它？)，那就是前頭說，就是我們正聞薰習，多聞薰習所依，不屬于咱們現在阿賴耶識，但是也是薰習到阿賴耶識里頭，成為，跟阿賴耶識情況相同的那樣子，依他起的……。

　　所以這就把咱們這個所謂積累的問題，所謂積起名心，怎麼堆積起來的，從無始以來積累出來這樣的雜染品法，怎麼一下一下慢慢地給它淨化，現在有辦法了，辦法是什麼？你就是能悟入所知能相，就是能生起菩提心，一直到很圓滿的菩提心成熟，成佛為止。

　　誰能悟入？這誰好象還有一個人我存在似的，這誰就指的福德資糧跟智慧資糧這樣積累的善根，這樣積累的阿賴耶識里頭的種子，所以這個誰呢，我們也要怎麼理解，不是有個人我，不是獨立存在的，它還是跟這前七識互為因緣，互相依存。所謂那依他起，必須是，既不是常一不變的，也不是能獨立存在的東西，跟我們這個遍計所執性的那種想法、做法、看法，整個不一樣。那將來我們成佛，這佛是不是也是我們過去想的那麼一個常一不變、獨立存在的東西，不是。

　　真正的佛，有三身，一個法身，也就是自性身，法身、自性身也就是圓成實性，都是沒有過失的，都只是功德。這方面，所謂法身，所有的功德，積累所有的功德，這樣所有的功德身就是法身。也就是依靠自性身，自性。再來其它那二身，就是一個圓滿受用身，(啊，糾錯)圓滿享用身，圓滿享用身是依他起，也就是我們由佛所說的法，生起種種的樂，法樂，這個佛跟我們一般的眷屬，屬于如來的眷屬，享用這個沒有能夠測量、沒有能夠能量這樣子所謂的法樂，那享受這法樂，那是最圓滿的受用身，最圓滿的享用身，圓滿享用身。再來第三個身，就是應化身，應化身就是佛一個最圓滿的一個依他起的身體，早準備好了，就看我們怎麼樣要求，怎麼感化，佛就響應，這種也就是都是依他起性的東西。

　　三身，自性、法身是一回事，就是圓成實性。圓滿享用跟應化就是依他起，並沒有象我們認為有一個常一不變的東西，獨立存在的東西，那就是遍計所執性的身。當然，他這個自性身，跟法身，這都是圓滿成就的，是空性身，是真如身，這空性身、真如身，比我們認為的那個獨立存在的東西、常一不變的東西，不一樣，比那個還真實，比那個更，另外一個真實。

　　所以前頭那個十身，五(運？)十身，強調那個……那十身里頭，頭一個就是菩提薩垛性，菩提薩垛性就是菩薩體性，那個體性就是圓成實性，那圓成實性也就是法身、自性身那個圓成實性，也就是真如。這個真如跟我們普通所謂的那個絕對的、物質不滅的那個，完全不一樣，比那個真實得多。所以我們從現在，假設我們現在真正能夠悟入所知能相，那就是把所有的事物都統一到三種認識的模式里頭，那就是一種模式是根本沒有的，圓成實性性跟依他起性是有的。

　　什麼是有的？什麼是沒有的？在我們現在面前，應該把它弄清楚，可是我們的……就拿我本人來說吧，在個人生活里頭，一天吃飯、穿衣這些事情，還是依舊還生活在遍計所執性的那個范圍里頭，多半是這樣的。所(以？)要能離開這個能取所取，對一切事情看法、想法、做法，要完全不一樣，那才是能夠生起菩提心，能夠遠離無明心，說這個地方非常要緊。我們所謂出家，出離非梵行，淨住到梵住里頭，那就是要整個把我們不乾淨的東西，雜染的東西，就是原來阿賴耶識所包含的那些東西，要整個兒翻一個個兒，那麼這整個翻一個個兒，那就是要由勝解行地，一直到究竟地。

　　這是好象很長的時間，要經過很多的運載啊，過渡啊，以至十地啊，用了很多的步驟才能達到。但是經過這很多步驟，很多很長時間，不定多少個大劫。但是這個大劫是怎麼回事？我們要拿過去的看法，很長時間，這還了得！這太長了！這時間問題，實際也是我們過去錯誤的認識，認為有一個……從始到終有一條線，是時間，前後是一個東西，不是相似相續的，是常一不變的東西。時間，不但時間不是常一不變的，就是我們現在所占據的這個空間，你說這是有嗎？是成為一個嗎？還成那獨立的東西呢？也不是。

　　比如說，由點成線，由線成面，由面成體，這些都是互相依存的，跟我們看那一個電影，好象一個整體，實際上是許多的零碎的片子，急速在那兒轉動，好象是一個，實際上(那是)阿賴耶識里頭，種子生現行，現行薰種子，在我們現在看不出，哪兒有一顯(隱之誤？)一現，可實際上它是一顯(隱之誤？)一現的，顯現完了就滅，那個快速比現在所謂的那個什麼都快，比科學所計算的時間，所(計算的？)數量都快。而且這數量也是一種假法，也是不是真實的，數量也不是真實的。跟一切獨立自性一樣，跟一切時間有從始到終的一個東西，不是相似相續，都是這樣子。所以我們現在真正阿賴耶識里頭種子生現行、現行薰種子，這個快速的程度，那超出了現在科學想象，而且實際上是這樣的。

　　我們現在覺得這麼一個圖景，一個場面吧，好象是一個完整的，好象不動，實際上，這一下子不定多少次顯現，多少次一顯一現，一隱一現，不定多少次。所以我們看事情，必須根據三種所知能相。(休息)

　　能夠悟入所知能相是很不簡單的，要經過很多的佛的說法，親自聽佛講話，經過很長很長的時間，積累了很多資糧，福德資糧、智慧資糧，才能夠真正理解了這所知能相，理解所知能相不簡單，是(？)既有真如，也有唯識無義，更主要的是能理解遍計所執性是怎麼回事，根本沒有常一不變，根本沒有獨立存在的東西，只是你無明這麼認為。所以由這個能悟入所知能相，有這個很多的條件，而時間很長，經歷很久，了解方面很多，種種的……。

　　可是相反，你不了解……不能悟入所知能相，那就……這不能悟入的人就太多了。也就是他這積累不夠，用現在說，這個履歷差了。要按這個不能悟入什麼是遍計所執性，什麼是圓成實性，什麼是依他起性，那就問題要拿這個衡量過去的很多人就不夠資格，玄奘是不是也都有問題，他就……這阿賴耶識還能變，三種能變識之一，能變什麼？阿賴耶識跟前七識只有互相依存，不能獨立，你怎麼能說三種能變識呢？能變什麼？(實際這世間)只有種子……薰習種子的問題，只有種子生現行的問題，沒有個能變的(東西？)，沒有能變。(不會？)把《三十頌》翻譯錯了，怎麼識能變呢？識要是能變它不是依他起性的，所以要用這個衡量，他根本不理解什麼叫所知能相，那就是許多人這個資歷就成問題了，都不夠……說無著菩薩立個這個，怎麼生起菩提心呢？那就衡量起來，不了解，不能夠理解三種認識的模式，要不能認識這個，那就本身他在時間上、經歷上就有問題了。

　　所以三自性、三種所知能相是一個最最根本的，一切大乘經論還沒有象無著菩薩說得這麼清楚，這樣的深入。(可？)這樣的《總攝大乘綱領論》這個書，無怪乎漢文里就有四次翻譯，可是翻譯並不是那麼理想。無著菩薩聽到……直接聽到慈氏菩薩講《瑜伽師地論》，講五個頌子，然後傳到人間，並且作了《顯揚聖教論》，更作了《總攝大乘綱領論》，里邊就引了三個頌子，都是五個頌子里頭的■■■■，所以《總攝大乘綱領論》就是直接的是慈氏菩薩的所傳的大乘綱領。

　　三性問題，所知能相問題，那還是很簡單的，從古至今真正能夠理解這三性問題，不多，據我看過的書，沒有象無著菩薩講得這麼深，這麼細，這麼確切。可是，翻譯的人就很難說了，這就是我們由藏文的翻譯跟漢文的翻譯作比較，才了解了一些事，要不作比較，稀里糊涂的……了解下去，那問題還是很大的。什麼叫三性？三性跟唯識的關系是什麼？那無著跟世親……世親就稟承無著的意見，也就是稟承慈氏的意見，你說能不聽從慈氏的意見？(換帶面)六十年來，我到最後，九十年代末，才發現這些問題，唯識、三性存在著不少的問題。

　　存在什麼問題？就是不能理解無著、世親的意見。也就是不能理解慈氏。所以我們必須花最大的力量，把慈氏、無著、世親的看法，叫大家理解，能了解，這是非常重……非常非常重要的。是你能證真如不能證真如，你能成佛不能成佛，你能打破無明的卵殼不能，這是最重要的、最關鍵的問題。現在是你能不能夠悟入？這是什麼(概念？)？不一定在文字上，再去悟入(怎麼樣？)，真正象無著所指出的什麼是三性那個三方面，三異門，如實地比較，這個就是由我們玄奘法師翻譯的《攝大乘論》，跟藏文翻譯的《總攝大乘綱領論》作比較，得出來的。

　　我們並不是願意玄奘法師犯錯誤，，你要翻錯了這是對誰不負責任哪？尤其是對眾生，那麼我們現在議論玄奘法師，並不是亂議論，這是擺著呢，他翻譯的東西跟藏文翻譯的東西你比呀，是不是？問題多了。我還是跟著走得時間太長了，要不然可能更多做點事。說幸虧能發覺，這是一個很重要的問題。這發覺並不是說發覺出人的錯誤來了，我高興，多少人的慧命問題，請大家好好想一想。我們不能為賢者諱，應該補足他，他也有一些長處，並不是完全沒有，但是重要地方卻是出了大問題。大家不能夠隨便看過去不管了，那把自個眼睛也蒙蔽住了。

　　現在覺得我多事，好象這麼有名的人，你個小蘿卜頭兒，蚍蜉撼大樹，我不是這麼想的。大樹是慈氏、無著、世親，這才是真正大樹，翻譯得正確，那才是大樹。咱們現在發現有錯誤，咱們能夠更正，能翻得正確，能理解得正確，那才成。你理解錯了，那麼跟著走過去……。所以我希望大家一定要努力，一定要學好藏文，一定要把《總攝大乘綱領論》學徹底，這個書非常非常重要。也可以說是《瑜伽師地論》的一個中心，核心的問題，所以能夠悟入所知能相，那是一個太重要的問題了。而且你必須有相當的積累，才能夠做到。就拿我們看中國歷史，有哪些人，不但是翻譯不成，理解更差。你說現在的人有幾個能理解三性的？三性到底怎麼回事？我是不願意這麼說，是不得不說。所以大家幸虧能碰到悟入所知能相，這是一個太了不得的事情。

　　現在說「誰能悟入」？那也就是有什麼根基，有什麼基礎能夠悟入。所以能悟入在這地方能夠挖掘，能悟入所知能相就是能生起菩提心。那麼跟過去所謂發菩提心是不一樣的。怎麼知道悟入所知能相就是能生起菩提心？底下我們就可以看出來。底下我們就能斷定所謂悟入就是能生起菩提心。把底下念一下。

　　「于何處悟入？謂即于此顯現具有能看見之法與義意識中詮說、以大乘為因所生起之中依勝解行道、證見道、修習道及究竟道處悟入。由勝解于隨順宣揚一切法唯了別識、如如通達于此、修習一切障之能對治、及無有障故。」

　　那麼這大家就看得很清楚，這何處悟入不只是我們勝解行地，加行位能悟入，更重要的是究竟位也是能悟入，就是成熟不成熟的問題。而且咱們往後看更是(那樣？)，就是能生起菩提心，這問題也是一個破天荒的大問題。因為什麼？咱們可以慢慢地走向最後的目標了，那多了不起呀！這個有慈氏菩薩已經就要成佛了，有無著菩薩三地親聆慈氏的教誨，都弄得很清楚了，所以就是我們怎麼跟著好好地跟上去。所以就是能悟入就是能生起菩提心。這個我們從可以有個起頭的問題，可以開步走的問題，那對這個太不簡單了。要是這麼說，咱們都講歷史的話，我們都要真正理解什麼是能生起菩提心，那我們證明我們過去還是積累很厚的，可是非得把我們自己真正理解什麼是遍計所執性，真正理解什麼是依他起性，真正理解什麼是圓成實性。

　　那麼現在我們是有這可能了，有這個藏文的翻譯，可以作依據了，這是我們破天荒的的一個機遇，所以我說大家一定要學藏文，要趕緊學好。所以我們雖然現在還在勝解行地的邊緣，要按這前頭也應該有一個順解脫分、順抉擇分，順抉擇分也可以說就是勝解行地。所以我們能夠悟入所知能相，這是太不簡單了。那從古至今大家可以考慮一下，有什麼人曾經這樣地能夠認識清楚？能夠認識清楚所知能相？因為這所知能相不是那簡單問題，包含了真如，包含了什麼叫唯識，可是你就拿從古到今有幾個人能把這個所知能相理解到證真如，能夠入非真正的能遍計，也就是了別識？

　　第三品的前頭說得很多，這個了別識，那個了別識，言說的了別識，處了別識，時間的了別識，說了很多的了別識，但這了別識什麼意思？又說了許多的能遍計，非真正能遍計，而玄奘跟真諦「非真正」都翻成「虛妄」能遍計，翻成「虛妄」合適嗎？非真正能遍計正是跟原來薰習到阿賴耶識為種子的那種能遍計不一樣，那麼現在我們這個能遍計，這個了別識呢，也熏習到阿賴耶識里頭，但是它是不是順著阿賴耶識，而是反阿賴耶識，不是「由此有諸趣」，而是由此將來有涅磐，所以這個薰習可不得了啊。

　　這個非真正能遍計，這個了別識，把所有的那種認為有一個常一不變、又有獨立存在的那個東西都變成了別識了，並沒有一個人我法我，並沒有一個所取能取，把這個人我法我都化成了一個依他起性的非真正的能遍計，或者叫做了別識。從第三品的前頭大夥好好看一看。有許多了別識，那了別識都什麼意思，這些了別識都是所有的錯誤的或者是有問題的那個義，這些錯誤的義，跟有問題的義的所依，並沒有象我們認為有一個遍計所執性的人我法我、所取能取，並沒有，實際上就是非真正的能了別識，(啊，糾錯)就是非真正的能遍計，就是能了別識。這個能了別識非常重要，唯有能了別識，把所有的莫須有的那個我、那個常的東西都化解了。所以只有唯了別識，唯有非真正的能遍計，這里邊並不並沒有所取能取，所以這里頭只有空性，而空性處也只有非真正的能遍計，也就是唯有了別識。

　　所以什麼是唯識，就是唯了別識，並不是唯辨別識，這個問題大家要深深要考慮，要把《成唯識論》所有的不符合依他起性的說法，改變成遍計所執性的說法，這所有的錯誤的認識都給它糾正過來，都要指出玄奘法師沒有很好地理解什麼叫做依他起，尤其《三十頌》頭里他這個就出現了錯誤，到底是轉為什麼？還是假安立的我法根本沒有我法，來轉為三種識，還是三種識轉為假我假法，這個顯而易見是玄奘法師弄顛倒了，也就是顯而易見他把依他起性的識體轉為遍計所執性的識體。類似這種錯誤《成唯識論》里頭還不止一處。

　　所以玄奘法師犯的錯誤，不只是唯識的問題，更重要的是所知能相的問題，如果大家要是想要把這問題弄清楚，那就咱們一塊兒根據無著的、世親的原來的看法，來把《成唯識論》修改好，把它錯誤改正過來，這就是對玄奘法師的一個幫助，我們並不是願意他犯錯誤，我們只是願意把無著、世親直至慈氏的意見，叫大家真正能理解，這是我們的根本意思。

　　希望大家好好地看一看《總攝大乘綱領論》，前前後後貫通一下，下次再講。