攝大乘論 第103講
第１０３講：第三品(第１４頁６行－１０行)
(１９９８年５月１７日)
現在問題比較集中起來了，就是有自性還是沒有自性的問題，成為中心的課題。所以上幾次我們都圍繞這個問題作了一些個解釋，現在我想有的同志是不是能把自己的看法、想法，有什麼新的認識，能夠反饋一下，咱們大夥討論一下。這個機會很不容易，假如自己有什麼心得，可以談談，大夥討論一下。看誰有這個想法？(要是大家沒準備，您就先講一點兒，一邊講一邊提問題？)
我是這樣子，這個問題大家過去都說是「緣起性空」，現在咱們講的是「性空才真正有緣起」。看這個問題大家怎麼看法？過去都說是「因緣所生法，我說即是空」，因為有因緣作「能生」，能生的原因，所以所生的結果是空的。咱們現在呢，講的實際上跟這個是不同的。因為咱們一直是根據無著菩薩的、跟慈氏學的講法，主要是先要認識遍計所執性根本不存在，那才有所謂真正的緣起法，真正的依他起。
那麼，依他起性的法，跟遍計所執性的法根本不相同。並不是有緣起以後才形成遍計所執性，遍計所執性的空根本是沒有的，不是因為有因緣、沒因緣它才空。可以說依他起性就是因為有遍計所執性在那兒掩蓋著，所以顯現不出來，那必須是真正理解了遍計所執性的空，才能理解什麼是依他起性的有。依他起性的有很特別，跟一般的有法也不一樣。它的有是互相依存的有，相互依存的有，而不是互相獨立的有，這一點大家特別應該注意。
你象阿賴耶識跟前七識互相觀待，誰也離不開誰的有，誰也不能獨立地成為一個識。現行的，必須依靠種子，種子必須依靠現行，誰也不離開誰才能存在。所以有的這個模式已經跟遍計所執性的有的模式完全不同。所以遍計所執性的有，必須真正不增益的時候，才能顯出依他起性的唯識緣起的有。
所以這個有跟無的問題，跟過去的所謂那個因為是有因緣的存在，才有因緣所生法的不存在，這種看法不一樣。所以咱們現在講三性，對有跟無，尤其咱們最近因為講到遍計所執性跟圓成實性同時，一個要有的話，一個就無，一個無呢，一個就有，這一點希望大家特別地好好地分析、理解。跟過去的龍樹所說的「因緣所生法，我說即是空」是不一樣，很不一樣的。所以這時候說的有無，跟過去所說的有無就不一樣了。過去所說的有，離不開遍計所執性。他根本不理解什麼是依他起性，依他起性的有，那非常好象是能分別，而不是所分別，只是能分別，不是所分別。
所以咱們講什麼是依他起，特別注意能的問題，就是唯識而無義，只是唯能無所，這個意思，大家要特別好好理解。跟以前所說的那種有無，很不相同。那麼現在咱們說的緣起法，跟過去所說的緣起法，也很不一樣。過去緣起法都是那緣起法依賴著過去的一種有的東西，來造成了沒有，現在這個緣起法，完全是過去根本沒有的東西沒有了，才顯出真正的緣起法。這一點希望大家特別特別要好好理解。
尤其咱們現在已經走到慈氏學開發的過程里頭，走到什麼是能了別識，什麼是能了別，而不是所辨別的那個唯識，而不是說是有見分、相分，有能有所的那個唯識，我們現在已經唯識學的開發已經走上一個很重要的途徑。在這時候，咱們必須一齊努力攻關，把這問題弄得特別清楚。所以唯識緣起跟過去的因緣緣起，很不一樣。大家為什麼今天徵求徵求大家的看法，意思也是在這里。因為這個問題幾千年來，可以說還沒有弄清楚。
今天我們現在已經集中到這一點了，什麼叫有自性？什麼叫無自性？也就是什麼是遍計所執性？什麼不是根本沒有的遍計所執性？固然是咱們的我見，是有第七識的四種我見、我痴……什麼等等的，也有第六意識的俱生我見、薩迦耶見，也有分別的我見。尤其現在咱們根據信息，有所指的那個法我見、人我見更多了，更多了，我們每時每刻遇到每件事情都有一個我見的問題，都有個有自性的問題。這個問題形成我們的生活跟思想的一個中心課題，時時不能離開的問題。
也是咱們最近講了好幾次，什麼是修？什麼是跟真如相應？什麼是佛法跟其它的所說的完全不同的地方？這只是一個……分界點，就在于有自性、無自性，有我、無我；有獨立存在、還是沒有獨立存在？有同一不變的東西、還是根本沒有同一不變的東西？也就是有沒有真正是所分別的東西？從現在我們的唯識學講呢，一個隱，就是在種子方面，一個顯，一個現，就是在現行方面，這一隱一現實際上每時每刻都在種子生現行、現行生種子。
所以我最近想這樣，現在並不是我們看這一個房子、一個桌子，前一剎那跟後一剎那完全是一個東西，實際上是它這個變化是很劇烈的。你象咱們這個所說這個阿賴耶識的種子，「阿陀那識甚深細，一切種子如暴流」，這暴流，跟我們看這好象現在這個房子，這些人跟這些桌子，都好象前一剎那跟後一剎那沒有分別，實際上恐怕是這個變化很多，實際上是已經經過很劇烈的變化了，因為阿賴耶識的種子它就是一個相似相續，不是前剎那跟後剎那是一個，而且前剎那跟後剎那已經不定有多少次的生滅。
咱們過去也談到大乘法，是「滅不待因」，當時這個現行已經滅了很多次，而且生起很多次了，實際上是這麼一回事情。說比現在科學還那個微細的東西，變化更大了，因為「阿賴耶識甚深細，一切種子如瀑……如暴流」，前後的跟這流水似的，比流水變化得還快，前後。我們必須理解這個種子生現行、現行薰種子這個一剎那之中，有千次萬次的生滅，實際上是這麼回事情，並不是前剎那跟後剎那有一個同一不變的東西，徹底不相同的。只能講相似相續，只能講它是沒獨立存在。所以這一點是大乘佛法最主要的問題，它是無論是種子跟現行都是互相觀待而有的，誰也不能離開誰，誰也不能獨立存在。
這個不能獨立存在，就跟過去的那個遍計所執性的有，完全不一樣了。而過去還說「因緣所生法」，有因緣、所緣緣、等無間緣跟增上緣，而每個緣它能獨立存在，不是這樣子的。因為有這個四種緣的獨立存在，才能所生法的不存在，不是這樣子的。徹底地，要按我們種子生現行、現行薰種子，不定在一剎那中不定有多少次的生起跟滅亡。所以大乘佛法它是滅不待因，生起的東西當下就滅，當下就從種子生，又燻成種子。這個世界觀、這個宇宙觀、這個緣起觀，非常特別，非常特別。
所以我們說緣起來……有緣起法才有性空，實際上性空才有緣起法，因為所有的緣起法都是性空的，都是自性空。不是過去說的因緣那些東西，因緣以至于增上緣，那四緣，還是有自性的東西，還是特別存在的東西。所以這唯識緣起已經跟過去那緣起完全不一樣了。所謂依他起性，已經脫離了遍計所執性，它形成一種特別的存在模式。你看它特別……生起現行的時候，當下就滅了，又燻成種子了，一剎那也不能存……多存在。所以這種唯識緣起，那跟所謂因緣緣起，所謂緣起性空，(那種？)緣起完全不一樣，完全不一樣。因為你要明白什麼叫種子？什麼叫現行？什麼是所有的法當生就滅？這是大乘佛法最主要的一點。
所以咱們最近，因為無著菩薩在《總攝大乘綱領論》里頭，把慈氏學的問題交待得一清二楚，最主要的就是三性問題，最主要的就是遍計所執性根本沒有，是人特別增益出來的，因為有這種增益，才有把真如、圓成實性損減的問題，才有我們對于緣起法、唯識的緣起法看不清楚的問題，才有我們不知道什麼是緣起法的那個有的情況。
所以一般人都不理解，慈氏怎麼說的……，「非真正的能遍計有」，這個有，有好多人不承認。其實這個正是顯現出來所有的我們能夠理解無自性的有，這個有法，能夠不增益所取能取的有，這是最中心的問題，這是我們能夠所謂解脫的問題，是所謂能夠有能對治、所對治的問題。
所以前幾次咱們特別因為無著菩薩這個同時有無的提出這樣一個問題來，我們特別提到什麼是佛法？什麼是真如？什麼是真正的修？所謂這修也就是有能對治跟所對治的問題。不認識什麼是能對治，也不認識什麼是所對治，那你怎麼修呢？怎麼形成無顛倒的作意？這無顛倒的作意要能形成出來，那才有真正的修。所以我們大聲疾呼，可以說是，必須把這問題趕緊解決。最近我們也想呼籲大家注意些個這種修，這種真正的修，以後我還想了一些方法，來喚起大家作這個努力。
最近還是有一個問題，就是我們已經把《唯識三十頌》能夠把它確定下來，就是翻譯、譯稿確定下來。現在正是想法子把這《唯識二十頌》，以至《唯識二十論》從藏文翻譯過來，再次確定下來。底下再把安慧解釋《三十頌》，過去翻過了，但是按玄奘法師的譯法，現在有些不同，(換帶面：憑想象補充：我們再)……把這些問題把它弄清楚，把這翻譯的稿子來確定一下。在確定過程里頭，我們希望大家也參加，學過藏文的參加更好，沒學過的也可以參加討論，把這次我們所謂要把玄奘法師在唯識學傳承里頭造成的混亂局面要徹底廓清。這個是我們的一個任務，也是一個責任，那麼現在已經有些同志能夠搞可以搞翻譯確定的問題，搞這個……慢慢把這個藏文也能自個翻譯起來了，現在是個大好事，可以說是一個可喜的局面。
雖然是我現在這個視力好象更有所下降，但是一方面，咱們慈氏學開發又有突飛猛進，所以我並不因為自己的功能縮減而自個好象有所……為難吧。可以說是咱們這十幾個、二十幾個人里頭，還可能出現真正能開發慈氏學的人，這是我個人的現在的一個最大的一個希望。現在我們就先把過去講的稍微放下，再往前解釋。
如果大家有這個願意發表的話，我願意聽一聽，誰能夠對于現在也可以說是慈氏學開發的局勢，自己有什麼看法？有看法就可以說一說，沒看法咱們就往前講。……現在就請呂新國同志先念一下，我眼睛直接看有困難。尤其剛才(午休——整理者注)起來以後，感覺到天黑地暗，太陽光看不清楚，就是看明亮的地方、黑暗的地方還有分別，但是感覺得黑暗，所以現在視力是有點可慮，有點退化。請呂新國多做點事情。把以後要講的稍微請他念幾句，我來講一講。
「何為解說已解說義耶？謂如：由先已解說語句之其余諸語句故、此或依功德之增上力故，或依義之增上力故所顯而顯示。」
這也是一個所謂佛法，它的論說的方式問題，完全是緣起，互相依存的，這樣一種方式。所謂佛法，它詮表跟世間詮表有不同的地方，世間詮表咱們已經談到，說：「這是什麼？」「這是太陽。」這麼一種詮表方式，就產生了名言所詮表的那種特別的義，本來只是有名言這個依他起性，本來只是一個大火球，你沒法給它定性、定量，但是，一起名好象把它這個性質、跟量……跟數量、跟差別都給定出來了。所以好象前頭沒有的東西出現了一種特別的情況，就是咱們前頭說是「名前覺無」，沒給它立名以前呢，這種如名所指的那義，根本是不存在的。
了別識的問題，也就是把這種名言詮表的方式，給它重複顯現，在重複顯現的時候，就表示了這義是根本沒有的，只有太陽、大火球這個依他起性，這個是有，而太陽所指的那個有體性、不變的東西，同一不變，前剎那跟後剎那同一不變的那個東西根本不存在。所以能了別識就把這種了別，就把這種詮表的方式了別了，那就是根本沒有它這個象它這個太陽所指的定性的東西，有自性的東西。這有自性的東西，由了別識已經顯現出來它本來不存在。雖然有個大火球、跟「太陽」這是一個聲音，並沒有第三者的存在。
所以了別識的問題，就是把論說的方式給它完整地顯現出來，那也就是顯現出來根本沒有所謂的那個就是有自性的東西，根本沒有義，根本沒有太陽所詮表的那個義，那個對向沒有。所以把它怎麼詮表的方式表現出來的話，自然它那沒有的東西就沒有了。
所以這里頭，在大乘佛法詮表的方式，就跟世俗的名言詮表的方式不一樣。那麼現在就是他已經說的話，跟要說的話，要說的語句，已經前頭說的語句，那後頭所說的語句，這兩者之間，有互相增上的關系，有相互依存的關系，誰也離不開誰。前頭說的幾句話，跟後頭說的幾句話，有這樣一種增上的關系，互相增上的關系。
也就是底下我們常講的大乘所說的法跟義，叫做「意識中的詮表」，跟世間名言的詮表有所不同。那就是前頭說的幾句話，跟後頭所說的關系，這關系是後頭說的幾句話把前頭說的幾句話能夠加以解釋，也就是從義理方面、或者功德方面來增上，來對前幾句話有所補益，有所增上。這種也是互相依存的，前頭已經說的話，跟後頭還沒有說的話，形成這種一個關系，後頭說的幾句話要對于前頭說的幾句話在義理方面，在功德方面有所增上。
在義理來說，都是無自性的義理，功德呢，也是出于無自性的東西。過失都出于有自性，是不是可以這麼說？所以底下咱們要講的問題，都跟咱們這個一有一無、沒有遍計所執性就是圓成實性，跟這特別有關系。所以大家注意大乘的佛法的理論，它是整體性的。那麼現在也可以證明，底下也可以證明這問題。
「依功德增上力說者、謂如：據有極清淨慧者不據有二現行，于無能相之法中能最勝趣向。」
底下雖然是講最清淨智慧，就是指的佛的最清淨智慧。什麼是最清淨？那就是無自性，無我，沒有增益的，也沒有損減的，那才是所謂功德。底下講佛的最清淨智慧，這個主題，說得很……幾十種，幾十句話，這幾十句語句都是講最清淨智慧。最清淨智慧正是都是由無漏智，就是無漏的智慧，這無漏智慧最清淨，就是沒有我見，沒有法見，也離開了所有的雜染、所有染污。而最清淨的，就可以說是最無自性的，最無有我的，可以這麼講。
「不據有二現行」，這前頭《成唯識論》里頭玄奘法師也引了那個頌子，這個頌子很重要這四句，說「眾生心二性」，我們眾生那心都有兩……二種存在，「內外一切分」，尤其我們受前六識的根跟境，內外的差別，造成了內外一切分。「所取能取纏，見種種差別」，所取能取纏，這是我們所有的這無明、顛倒都出在所取能取，本來沒有一個人我，也沒有法我，而非要增益出來一個人我、法我，這造成隔閡，見種種差別可以。現在可以說由能取所取纏，種種差別太多了，你就拿現在運用語言，運用能取所取，運用人我、法我，你看以後更紛繁，不但花花世界，那世界不定變成什麼樣的複雜情況，其實很簡單，都是因為有個自性，有一個如名言、如符號、如信息所指的那個義。
所以我們這一點雖然非常複雜，但也非常簡單，你為了名言關系，于是乎生出來很複雜的局面。現在我因為眼睛不好，不大看電視，但是常常聽聽北京市的廣播，那就開了種種方便的信息，增加自己很多的常識，了解很多情況，但是里頭那紛繁得很，(換帶面，回憶補充：用很多現代的名詞)……用的名詞，所以很複雜，好象每一個名言都有確切所指的東西，是嗎？所以看這佛法，你看《瑜伽師地論》等很多的大乘佛法，千言萬語，但是，這大乘佛法它都離不開剛才咱們所說的，也可以說離不開唯識緣起。(休息)
「二現行」，這「二」的問題相當重要。什麼是二呢？最主要剛才咱們引的那個頌子，「眾生心二性」，眾生的心總是離不開二，尤其「內外一切分」，就由前六識的關系，前六識又有根，又有境，又有識，形成十八個方面，由于根境影響咱們生活很大。
二現行，這二的問題，可以由最小的，可以到最大的，都離不開二，你看「能取所取纏，見種種差別」，這能取所取纏，實際上指的咱們證真如的時候一定要把能取所取這個分別打破，也就是把主觀、客觀世界的分別化為烏有，講大的方面就是這個。那你說現在我們生活不論多麼複雜，名言，各種各種的符號、信息，複雜得很，但是不管它名言怎麼複雜，實際它離不開二，小至于能、所，象咱們普通修的時候有能對治、所對治，這修的過程里頭都離不開能所問題。不但修，咱們一般「能聽」、「所聽」，時時刻刻離不開這個二，好象大的方面到主觀、客觀，都是二，主觀世界和客觀世界。就說現在客觀世界多麼廣大，主觀世界也非常紛繁，但這個你細分析起來都離不開二，無論大的分別、小的分別，大的能遍計跟小的所遍計，大的能遍計跟大的所遍計，(是否「大的能遍計跟小的能遍計，大的所遍計跟小的所遍計」的口誤？——整理者注)
最主要的是證真如，證真如正是打破了主觀、客觀的東西，怎麼打破呢？是不是我們把主觀、客觀這都毀掉呢？有比原子能更大的東西，或者比太陽爆炸力量更大的東西來把宇宙、能所都給炸毀呢？不是這樣子。所以到現在咱們就是從現在想把主觀、客觀世界都完全把它取消，徹底消滅？怎麼消滅？在佛教是有辦法，現在不是消滅這個所謂依他起，而只是消滅遍計所執性。當然依他起也有變化，也要轉識成智，轉過失的依為功德的依，轉依，修十度，十波羅蜜多，到彼岸，從此岸到彼岸，這都是能夠使主觀、客觀的分別能打破的根本原理，不是象現在我們有一個大爆炸，把主觀、客觀世界能炸完了。
「于無能相之法中能最勝趣向」，這個也是看看翻譯得合適不合適，它本來應該是所相法中，這現在是無能相法中，一般都是講無所相，這地方講無能相，大家特別應該注意。這無能相，沒有所相的時候，實際上這個能相、能分別也不存在。一般都是指只有能分別，只有能遍計，沒有所遍計、所分別，這個是最初的那種非真正的能遍計里頭，它雖然是沒有能取所取，但是它還有能相。所以三種能相，也是有能相的。象遍計所執性的能相，根本遍計所執性啊，怎麼能相(遍計所執性——小聲重複)能表示遍計所執性呢？就是它根本它是沒有能相，它根本沒有能相，就是它沒有能相是它真正所表現的，能表現它的沒有能相，成為能相。所以這地方的能相，當然就是指的遍計所執性的能相。跟普通說是所相不存在，能相實際上也就是沒有。
能最勝地趣向無能相，那麼你可以解釋成，根本沒有遍計所執性的能相，這個最勝趣向；也可以講是所有所相都不存在，那個能相也不存在，就是最勝趣向。這個東西解釋佛陀最清淨智慧。所以這個地方希望大家咱們共同能夠想法理解佛的境界，這個是在我們還有些個很難推測的，很難思議的，不可思議的。因為佛的境界跟我們的境界差得太遠，我們只能推測。所以這個地方，沒有能相，最容易理解就是遍計所執性的能相，遍計所執性能相根本沒有能相，這是一種解釋。另外就是你所相都不存在，能相也就沒有。這是最勝的趣向，佛的他的境界，對于可以說一切沒有能相，也不為最勝趣向。
(問：韓老，最勝趣向是不是就是趣向真如？)對，佛就是已經證了真如了。所以對能取所取不分，就是已經證真如了，初地的時候就已經證真如了。到佛的時候更圓滿地證真如了。
「由佛陀之安住故安住」，一般安住的問題，安住，我後來也翻作「保持」，無住涅磐，那不是安住甚麼，既不住生死，亦不住涅磐。
「獲得一切佛陀平等性」，佛是最圓滿的，他可以說是到最圓滿的地步了，他沒有安住的問題，最勝的安住最安住，可以說他這個最圓滿的安住。因為一切佛陀他證的平等性，這個平等性咱們前頭也提到過，平等性都是指的圓成實性，就是指真如，指的法身、法界，一切佛陀所證的都是最清淨法界，最清淨法界那就是每一個佛證的都是一樣的。前頭咱們提到一種解釋通解佛所說的法的一種曲折的地方，就是說是某某多寶如來就是誰誰那個過去的如來，這種呢，實際上跟咱們所理解的轉世的問題完全不一樣，咱們覺得每一個人的轉世就是講他有一個自性，有一個同一不變的東西在里頭作祟。
這個佛跟佛之間的關系，都是最平等的，就是從勝……妙正義，這個「勝義」咱們後來可能要翻成「妙正義」，就是勝義，妙正義中，佛有相同的地方，在圓成實性里頭，是佛平等，沒有分別，因為佛的自性身跟法身，都是就是最清淨法界，這地方沒什麼……可是在這個妙正義上講，沒有分別。
「由不據有障礙故、證知悟徹、具有不退轉法。不為所行境界所引奪。能安立不可思議。」底下都可以……，他最清淨智慧，佛的法身，佛的身就是(兩個？)最清淨智慧，他的最清淨智慧跟他所緣的幾個真如境界是密不可分的。不象我們知道一種東西，能知跟所知是分開的。佛證真如的……跟真如實際上就成為一體了。所以佛跟這佛之間的關系，也就是真如跟真如之間的關系，法界跟法界之間的關系。
「由不據有障礙故、證知悟徹、具有不退轉法」，象我們還有一個退轉的問題，有進步的問題，也有退轉的問題，佛陀所證的沒有退轉的問題。
「不為所行境界所引奪」，佛也有境界，但是他的境界跟我們的境界。我們也有個引奪問題，前頭也談過，一切法都無自性，它那無自性的地方沒法引奪我們，它這個依他起性方面也不能引動。就象現代科學里頭，大的方面，不能引奪，微細的夸克，夸克好象一時還有，也不能引奪。現在的科學的解釋的方法，現代科學的最後那個夸克，它好象還是存在的，前頭那夸克都是好象不存在了，就不能引奪我們，最後的夸克還，……一剎那就過去了，也不能引奪我們。我們用現代科學的一個情況，也可以作為怎麼不引奪，有也不能引奪，沒有也不能引奪。在佛更是這樣子，他根本沒有動，沒有引動的問題，因為能所，能取所取都打破了，主觀、客觀早不存在了，你說什麼能引奪？而且佛已經成一個圓滿的結果，沒有什麼欠缺，還有什麼動、變動的問題？
「能安立不思議」，這不可思議咱們也談到過，人的就拿這個業，煩惱跟業的雜染，煩惱雜染、業雜染，很紛繁，你說煩惱不定多少，業更多，種種行為，咱們現在這個各種各樣的想法，也就是各種各樣的信息，接觸信息比從前的人更多了，越來越多，我們沒法應付這些信息，那麼多，據我聽的廣播里頭，記者講話，非常快，用的概念很多，用的觀念很多，而且不厭其煩地來談許多問題，來探討許多問題，這些問題你說是真正存在的嗎？就是名言的問題可以說是，千變萬化。不可思議，咱們前頭也稍微談到一點兒，這彿他才能知道咱們這個煩惱有多少，業，善業、惡業有千變萬化，以至于這善業、惡業都能感引到什麼果。這咱們有許多人看，特異功能，我能看出什麼來，實際上都看不出來，這是不可思議的。
不可思議的很多東西，那種病要用那種藥來治，這個也是不可思議的。拿現在致病的原因，有種種的致病的好象一個蟲子，就是菌類，什麼菌什麼菌，甚麼微生物，能致什麼病，所以種種病都有一定菌，有微生物，而治這個病又有種種藥。就拿世俗病跟藥的問題，就很難解釋，很難理解，很難想象，就是不可思議，用這個話講就是不可思議。所以主要是業力所感的，我們過去共同相似的業力感生現在的世界，象是一個花花世界，特別的一種世界，這種世界實際上真是不可思議的。佛也說，佛法里也講，為什麼這種藥治這種病，有時候也是不可思議的。
我們所有的感到世界這樣的情況，也是紛繁得很，也是不可思議，只有佛，佛怎麼都能安立這個不可思議呢？他是因為佛是代表了法界，就是跟法界一樣，所以法界出現的不正當的情況，實際上也通過了佛，只有佛才能夠把這個不可思議的雜染，三種雜染，煩惱雜染、業雜染、生雜染，就是我們翻作世代雜染，就是感生現在這個世界(的面目)，這都沒法思，在我們來都是不可思議的。勉強說某人先是轉什麼，又轉什麼，這些話都跟夢話一樣。
為什麼佛能夠安立？種種不可思議他能安立呢？就是所有的都離不開法界，就是最清淨法界也是，最不清淨法界也離不開最清淨法界，所以佛是萬知萬能的，就因為最清淨法界的(關系)。你不管怎麼不清淨，在最清淨法界里頭它顯不出來不清淨，它離不開這個最清淨法界。所以這地方能夠安立，安立就是用言語說出來，佛用言語說出來，跟我們用言語說出來又有不同。就是剛才講的法跟義的(關系？)，意識中的詮表，法跟義互相詮表的關系。所以只有佛能夠把它說出來是怎麼回事。
「洞澈三世平等性」。我們洞澈都是一種不是平等性的，就是有為法各種複雜的圖象，佛洞察的都是平等性。平等性前邊說過，就是最清淨法界，真如，這個真如是我們最不清淨的無明的顛倒世界，但是在最清淨法界里它不顯得是能把這清淨法界能夠染污。因為我們的雜染在佛看來，都是可以說在遍計所執性上一點兒也沒有，在依他起性上來說它也沒有雜染，在依他起性有的方面也是如夢，本來在我們的世界里也是如夢如幻的，在佛的最清淨法界里頭它也染污不了。所以在這地方我們只能猜測佛的境界，因為它又能安立，又不能受染污。
「具有周遍一切世界身」。一個是時間上三世，一個是在空間上十方世界。周遍一切世界身，這表示佛的身，佛的身，它一個跟真如、跟最清淨法界是一體的，周遍一切，周遍一切又不被一切所污染，他知一切，能安立一切，又不被這些個境界所限制。所以佛那種境界咱們只能夠根據它的功德、它的智慧來推測。