攝大乘論 第101講

第１０１講：關于重譯《唯識三十頌》

　　(１９９８年４月１９日)

　　今天講課以前，報告大家一個好消息。什麼好消息呢？就是咱們把世親的《唯識三十頌》給重新譯出來，並且定了稿子。這件事情在咱們這個慈氏學開發中心來說，是一件大事，也是整個唯識學發展歷史上一件很重要的事情，也是咱們慈氏學開發中心往前進行工作一個階段性的小收穫。咱們開發中心一方面，用講習的方式來開發慈氏學，另外也用翻譯的方式來開發慈氏學，這兩方面都非常重要，互相不可單獨發展的，互相依存的。咱們提倡學藏文，現在呢，有的人已經可以參加翻譯工作了，這件事是件了不起的事情。

　　唯識學有一種新的開展，就是唯了別識學，這唯了別識學可以說是真正的唯識學。玄奘法師傳的那個唯辨別識的問題咱們慢慢越來越清楚了，這是錯誤的。所以咱們現在重新把唯識學的著作從藏文里頭翻譯出來，這件事情在歷史上是有開創性的。我們今後對整個慈氏學怎麼進一步來開發呢？那就是咱們以前已經把慈氏學的著作翻譯了不少，但是都沒有定稿，那麼現在《唯識三十頌》能定稿，這件事情對我們開發來說是非常重要的事情。我們班上的同志們也在努力中，有的人慢慢的藏文也有相當的成就，對慈氏學的理論也慢慢有理解，而且決心越來越大，這樣子的咱們將來開發慈氏學慢慢可以走上一個很正規的道路，這是了不起的。所以現在我們世親的《唯識三十頌》能夠翻譯定稿，這件事情對我們開發工作是非常重要的。

　　現在我這個視力還是有相當的問題，越是有問題越需要跟大家一塊兒合作，在合作之中互相可以提高，主要是我們把過去的許多譯稿慢慢定下來。而且現在經過一定時期的翻譯工作，對我也慢慢是一個進步，就是對一些詞的翻譯已經有一個初步的眉目了。尤其根據藏文的造詞的方法，我們還可以重新審定翻譯的名詞，在這幾方面來說，我們的開發工作慢慢是在進展的。尤其跟班上的同志們的努力分不開的。今後我們也慢慢地集中幾位同志，整個投身這個事業，把整個慈氏學的翻譯工作搞得正規，那我們就可以大量出版，能夠一方面做出版工作，一方面大家再一塊兒學習研究，那我們對于慈氏學的開發工作就打下一個堅實的基礎。所以很需要我們大家共同努力。

　　現在已經把這個譯稿獻給北大一百周年校慶作為紀念，拿一個譯稿做一個獻禮也是個特別的，人家也不一定有這個例子。一個小的一個翻譯的……(鼓掌)。的確我們這件事情我覺得是非常重大的。一個《三十頌》，但是關涉的問題多得很，整個的《成唯識論》，整個的唯識學，甚至整個的佛法，都是跟這個有密切的關系。所以大家覺得這件事情很重要，那是應該的。北大原來就有一個「兼容並包」的傳統，注意華夏的文化方面的發展，唯識學在北大也有一個相當的基礎，那是舊的基礎。所以咱們把新的翻譯來獻給北大校慶，我覺得也是對華夏文化開展有新的途徑，應當看成一個是重大的事情。

　　我們在班上人數不多，但是自個不要小看我們現在的開發工作。可以說咱們最近講的什麼是修，這個修跟真如的問題有特別的關系，你離開真如講不到修。因為什麼？真如它才是我們的修習的一種標準，目標，這個真如你都弄不清是怎麼回事情，你怎麼修？你怎麼安排能對治跟所對治？這問題是非常嚴重的。所以最近咱們幾次特別地就著無著菩薩講「有無平等」這個階段，這個重要的修的標準，可以說是，認識真如的一個標準，怎麼認識真如，怎麼證真如，這個問題，也是幾千年來，我們中國沒有很好地解決的問題。這不是危言聳聽。

　　因為什麼？象素怛覽，或者說修多羅，大家知道這是指的「契經」，梵文叫素怛覽，或者翻作修多羅，它意思是什麼呢？是契合的意思。那麼契合什麼呢？這就有問題了。阿毗達磨，叫「對法」，小乘是對向涅磐，大乘對向什麼？那可以說就是對向真如。瑜伽，有的人解釋什麼意思呢？是相應的意思，跟什麼相應呢？也可以說就是跟真如相應，就是跟圓成實性相應。那麼你要是問起來，中國學習佛陀教法的人，有幾個能講出真如是怎麼回事情？頂多講，說是二無我所顯。但是真如是怎麼回事，還是千古之謎。

　　那麼我們在《總攝大乘綱領論》里頭，根據無著菩薩的構想，把三性的問題跟唯了別識的問題，越來越弄得更清楚了。那也就是什麼叫真如，慢慢對我們不是很陌生了。尤其咱們最近幾次強調什麼是修的問題，也就是與真如相應的問題，也就是證真如的問題。真如是什麼，在我們慢慢地理解得多一些了。我們上次已經審查許多問題了，並且聯系了玄奘法師怎麼對「眾生心二性」這個頌子，講護法的四分，已經提出來了，今天咱們就是對于玄奘法師的「唯辨別識」，而不是真正講唯了別識，這個問題，咱們今天初步地把它弄清楚。這也是我們千古之謎，千古的一個公案，要慢慢地給它判定下來。

　　下面大家可以看《成唯識論》的第二卷第五頁上，有一個頌子，那就是「眾生心二性，內外一切分，所取能取纏，見種種差別。」這是玄奘法師翻的。這個意思是玄奘法師沒有翻錯，可惜的玄奘法師他用這個四句頌，跟咱們想象的應該怎麼理解這個頌子，那是有分別的。

　　「眾生心二性，內外一切分」，辨別識里頭前六識有所謂根跟境的問題，心二性是跟根境特別有關系，那「內外一切分」那內，就是根，外就是境，實際上「內外一切分」就指的前六識里頭根境的分別，就是辨別識里頭存在的一個問題，存在有根境，分別內外，有二種不同。根，是內法，是內的色法，是內的色處；境，是外的色處，跟色特別有關系。這兩句話，總起來說，就是前六識的問題，就是辨別識的問題。

　　後二句，前頭的了別識也可以說還是依他起性的問題。「所取能取纏，見種種差別」，這個就可以說是跟遍計所執性特別有關系了。內外也可以說還是一個依他起性的問題，到分所的取、能的取，把內外當成所取能取，這個時候已經是遍計所執性的問題，也就是真正跟真如相反的問題。咱們知道所謂「有無平等」，那個無就是無的所取能取，那有就是圓成實性，就是真如，真如跟遍計所執性那是正相反。

　　而遍計所執性應該怎麼理解呢？這咱們前頭講得很多了，這遍計所執性根本是沒有的東西，是增益出來的東西，是添加出來的東西，你不增益、不添加就沒有這東西，它不是現成存在的。前頭咱們講得很清楚，「只有互相依存，沒有獨立存在」，所以自性的問題看得很清楚。再來呢，「只有相似相續，沒有同一不變」，這個也弄得很清楚。所謂同一不變、所謂獨立存在、有自性的東西，那根本就是沒有的，根本不是它現前存在的，而是異生、凡夫、凡愚增加上去的，儘管它是無始時來我們就在增加，習慣勢力很強，但是它還是根本沒有什麼東西。

　　用佛法里頭講的譬喻來說，依他起性它都是八喻，象幻化了，夢了，夢境了，用這些來比喻。遍計所執性，佛法里頭也有譬喻，那就是石女兒、空中花、龜毛、兔角，實際上它譬喻的就是獨立存在、自性跟同一不變的東西。你說這東西有沒有？根本沒有的。所以我們現在叫增益執，有這增益執的話，就有個損減，對于真如損減的執著。

　　你對于遍計所執性有這樣的理解，你才能夠對于真如也有一個初步的認識，這個認識是非常重要的。你沒有這個認識，你怎麼修？你怎麼改變自個看法、想法、以至做法？所以我們這幾次都特別談到這個修是什麼？特別談到真如是怎麼回事？這問題非得弄清楚不可，你不弄清楚對整個佛法你都是模模糊糊的，還是世間學，不是出世間學。

　　所以就這個四句頌，我們看玄奘法師是怎麼理解的。玄奘法師就是很相信護法的四分，這四分大家也清楚，見分、相分、自證分、證自證分。在引這個頌子以前，玄奘法師就先提到三量，陳那的能量、所量、量果，提到護法的四分。護法怎麼看四分呢？他覺得所有的心心所有法，都是用這四分來合成的。前二分叫做外，後二分叫做內。前頭那個相分只是所緣，後頭見分、自證分、證自證分，同是所緣又是能緣，見分跟相分又可能造成非量，可是他最後又提，說這四分「非即非離」，不是互相成為一個東西，也不是兩個東西，也不是能離開的。玄奘法師怎麼理解四分？這是大問題。我們說，玄奘法師講唯識就是唯辨別識，這個根據很多，這個地方就是一個很重要的根據。

　　我們再翻開《成唯識論》的第一個頌，看玄奘法師怎麼翻的。玄奘法師翻的什麼呢？他翻的是「由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，此能變唯三。」咱們根據藏文以至梵文怎麼翻的這個頌子呢？就是「由假安立我和法，若諸種種等出現，彼者轉為辨別識，此轉為又三行相。」正跟玄奘法師翻譯的相反。看起來世親為什麼前頭說是「由假安立我和法」？由假安立的我和法來轉為辨別識？這轉為有三行相？世親為什麼這麼談？他是很清楚的，主要是要講唯了別識，把辨別識化成了了別識，轉為了別識，主要是講這個。

　　我們這里先應該談什麼是假安立？什麼叫安立？這問題非弄清楚不可。咱們前頭已經講了，沒有名言以前的話，那麼所有的東西的上頭，那個自性、那個義，都沒有感覺，感覺不到。用玄奘法師翻的頌子就是「名前覺無」，你沒立名以前，它是感覺不到有這個東西，這東西存在不存在都有問題。所以這里頭就有一個立名問題。現在就是要掛牌、掛號，成立許多新的部委，有掛牌兒的問題，你不給掛個新牌子，你就不知道這個機關到底干什麼的，叫什麼名字不知道，好象它不存在。現在咱們這個商品要有一個商標，那個標，這個牌也很重要。我們就把這個商品造得精美，所出的產品差不多都一個樣，正合乎人的需要，創名牌嘛。這都跟立名有關系，就是跟安立有關系。

　　這安立有一個普通的立名方式，也就是咱們說「詮說」、或者「詮表」的方式，那就是什麼呢？就是兩句話，「這是什麼？」「這是Ｘ。」「這個大火球是什麼？」「是太陽。」「這個微小而常常變動的是什麼？」「是夸克。」再來，「什麼是我見？」我見普通叫薩迦耶見，薩迦耶在藏文里看是幾個「措」(藏文：tshogs，集合體)，幾個措是這個東西老在變動之中，老在變壞之中，「措」是合在一起的東西，這幾個措正是表示有為法，依他起性的法。

　　象我們這個一個整個身體，整個生理吧，就可以說是幾個「措」，在那兒新陳代謝。「措」，它這里頭就很多東西，五臟六腑什麼都有，細胞等等的，一個大雜燴。蘊處界，蘊法也是一個聚集的東西，沒有實體的東西。這沒有實體的東西，你給它起個名兒的時候，叫它「我」，有「我見」，在這上頭生起一個見，生起「我見」，那就有個名兒的問題。你要沒給它安立個名兒的話，這個東西根本就沒有。說是這個東西存在，說是一個大火球，你說它是一個東西呀？還是個什麼……？每時每刻它都在變，也沒邊也沒沿兒，你說什麼是太陽？那夸克也是這樣子，你現在用種種的方法能夠把這個夸克發現，夸克那個時間很短的好象就完了，那個小東西，你說它，要不給它起名，你就沒法子抓住它到底是怎麼回事。

　　咱們都是有幾個「措」，一個是常常在變動，常常在新陳代謝，並且不是一個東西組成的，又沒邊也沒沿兒，也沒中心，你說它是什麼東西？所以你一起名的話，這叫安立。咱們去醫院掛號，跟現在用一個新牌子，掛在一個部委的牆上，或者創一個商標，其實這些個東西都是名言作用，都是叫詮說作用，或者詮表作用，這個對我們世間法來說，是一個很關重要的問題。這個東西有自性沒有？有自體沒自體？這個東西是不是常常不變的？在那兒存在？這是問題呀。

　　所以無著菩薩就很清楚地說「名前覺無」，你要不給安名，這東西沒有，什麼太陽，什么夸克，什麼新商標，什麼新部委都沒有。所以什麼叫安立？什麼叫起名？它有一個起名的規定的方式，那就是「這是什麼？」「這是某某東西。」這個「這」字，都是指的那種依他起性的那個沒法把它定下來的東西，而現在起了名以後，就有了好象確實有所指的一個東西了，這個「確實有所指的東西」叫做「義」，這個義，是事物上、依他起性上根本沒有的。

　　所謂假安立是什麼？我們給它起名的時候，並不是真正它有個確實有所指的東西，是假安立。《三十頌》里也談這問題，有個假就應該有個真，這個假是因為有真它才有假，曾經辨別過這問題。其實沒有真安立，只有一個安立的方式，就是詮說的方式，就是「這是什麼？」「這是某某。」有這麼個方式。這個方式是真安立嗎？安立真正有的那個名言所指的東西嗎？沒有！名所詮的、真正所指的東西是沒有的。咱們現在這個社會，完全成了信息社會，成聯網了，信息它指的是什麼？這問題大了。名言有個真正指的東西沒有？

　　這地方世親講假安立，那就表示所謂八識，前六識、第七識、第八識，這三種識，它本身有這名兒，有這眼識、耳識、鼻識、身識這些名兒，但是這名字所詮的義不存在，是假安立，假安立就是那個義不存在，這就叫安立。這要弄清楚。名言跟名言確切所指的義，跟那幾個「措」、那依他起的那一堆東西，那新陳代謝的東西，這三種識里頭，根本沒有名言確切所指的義。名言也是個依他起性的東西，用什麼符號，用什麼聲音，用什麼文字，這些都是一種依他起性的東西。一個大火球，幾個「措」那些，都是你沒法認定的東西。所以這地方世親為什麼非要講由假安立的我和法，跟我和法所起的那幾個好象東西，這些東西都是轉為八種識體，怎麼叫轉為八種識體？那就是這八種識體它都有名子，它那個名子都是假安立的，並沒有確切所指的義，那個每個識存在的實體。這大家要弄清楚。

　　所以在第十七頌里頭，說得很清楚，那十七頌咱們翻譯的就是直接把前六識，前六個辨別識，轉為了了別識，沒有自體，就是假安立，前六識是假安立，它並沒有名言確指的一個東西，由這第十七頌也可以證明玄奘法師認為的是錯的。這第十七頌大家也可以先看看玄奘法師法師怎麼翻的(「是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。」——整理者注)，再看看咱們怎麼翻的。咱們翻的是：「此轉為辨別識者、既為能分別，由此其所分別乃無有，故一切唯了別識。」這個頌子說得很清楚，就是世親為什麼要講假安立我法轉為八種辨別識？那就是八種辨別識也跟其它的事物一樣，也是給它起個名兒的時候，它沒有確切所指的實體，沒有那個義。

　　你看玄奘法師怎麼解釋第一個頌子，費了很大力氣，他主要是什麼意思呢？主要他是要保留見分、相分，主要他是對于這個所謂假安立還是認為是真實安立。他所謂真實安立什麼？就是「我」呢，是任持自性，軌生物解，叫大夥能理解這個東西是怎麼回事，這兩句話一般都是解釋說，說是自性與差別，好象玄奘法師下的定義。可是這兩句話就有問題，這兩句話就把名言確切所指的……是承認的東西。

　　要按真正佛法里頭講，什麼是法？什麼是義？什麼自性？什麼是差別？只能說自能相跟共能相，並沒有一個所相的東西，只能說自能相跟共能相的互相增上，只能說是法跟義互相增上，自性跟差別互相增上。這些問題都是所謂後來我們要講的「意識中詮說」的方式，跟那名言詮說方式不一樣。在我們講的佛法里頭，佛講的道理跟語言互相地，在意識里頭它互相依存，法跟義互相依存，不能獨立存在。所以佛法是什麼？它跟我們所用語言詮說的方式不一樣，它也用語言，也用道理，這個語言、道理是互相依存的，誰也不能離開誰。這個我希望大家要好好地弄清楚。

　　佛證了最清淨法界以後，他等流出來的佛法，怎麼等流？怎麼安立？這是個大問題。咱們前頭說，一種看法、想法、做法，這看法本身就是你對這個語言是怎麼看的？對佛證真如以後，證最清淨法界以後，說出來的佛法，這是怎麼回事情？是不是普通語言所指的那語言確切有所指的東西，也是那麼詮表的作用？咱們底下看無著怎麼解釋。他底下就講，前一句話，跟後頭的話到底有什麼分別？這後頭的話要解釋前頭的話。還有他在一起頭的時候，他講十種殊勝義所殊勝的語，這殊勝義、殊勝語使這殊勝語殊勝。這個法跟義也是互相依存的，誰也不能單獨存在。佛說的等流出來的佛法，這個法，跟世間語言的詮表、詮說的作用不一樣，而玄奘法師覺得都是一樣的。

　　上次咱們也提到，「性境不隨心，獨影為從見，帶質通情本」，這第三句就是等于把前頭兩句重複，「獨影為從見」，這是第二句，「獨影為從見」根本沒有相分，第一句「性境不隨心」那是根本沒有能見，這能見跟所見、能所緣，現量的說法，不能分開，不能說有個能見、所見，能緣、所緣，雖然你是說它有，實際根本就沒有，所以這個「獨影為從見」也沒有見分跟相分。這些個地方都可見，玄奘法師都拿世俗的語言的詮說的方法，來看佛教、佛法。

　　尤其現在這第一頌，他那意思，這些個雖然是假立，但是還是有東西，承認有我、有法，有外道所說的法，跟補特伽羅的等等這些我，他認為是有。這些個都是外境，都要依內識才有。那要說破了呢，就是這些東西，所有世間的萬法，萬種的我，萬種的法，他都是認為有一個東西，有個東西必須依靠什麼呢？必須依靠由見分、相分來變似我和法，你看，把一個根本沒有的東西，他還當成所轉化的、所轉似的東西，拿見分跟相分當成個能轉化的東西，能變化的東西，你看這玄奘法師糊涂到什麼程度了？跟世親的意志完全相反。我們以前對玄奘法師還不怎麼理解，認為他是有很多的長處，現在還是覺得他有些長處，但是短處太大了。這地方都不了解，你怎麼了解真如、了解佛法是什麼東西？(休息)

　　玄奘法師怎麼理解假安立、以至安立的問題，其實也沒有真安立。有人就提出來，你要說假的話一定有真才有假。這安立問題，真安立就是在龜毛、兔角的東西有個事體。玄奘法師認為見分相分是需要保持的，這個是所謂辨別識的一個重要的依據，前六識它一定要根據根和境來分別一切，所謂見分相分就是「眾生心二性，內外一切分」。從這看來玄奘法師只能理解辨別識，並且維持辨別識的存在。而在無著跟慈氏的意思，必須以具有原由跟能見，也就是具有種子跟現行，必須這樣子才能把辨別識轉為了別識。

　　唯有了別識，沒有所，沒有義，唯識無義，唯能無所，這是唯能了別識的一種要求。辨別識它還要維持見分相分，看起來護法、陳那跟玄奘法師都有一點把能了別識跟唯識學轉為他自己的所謂唯辨別識學，還唯見相分學，見相二分，或見相四分。這個問題是相當嚴重的。

　　為什麼這麼嚴重？那就是一個是背向真如，一個是面向真如，你主張「眾生心二性」，你還想維持，還想不把所取能取來消滅，那你怎麼能證真如。所以現在的問題還是真如到底是什麼？怎麼去證？怎麼去修？這是首要問題。我們要不根據無著菩薩《總攝大乘綱領論》里頭的非常明確的觀點，我們就沒法子真正理解什麼是唯識學。所以咱們負著一個很重要的責任，就是要撥亂反正。這個對于佛法、對真如都不理解，並且在那兒破壞，在我們怎麼能夠修？怎麼能證？這就形成了非常大的問題。

　　今天就要撥亂反正，要真正理解唯識無義，只是具有原由跟能見，沒有見分相分。必須把這心二性的問題解決，你「能取所取纏」才能夠真正破除，才能遠離。所以這問題不是個小事情。我們每一個人必須想法把這問題弄清楚。所有的我和法，這世間的看法種種不同，這些個都離不開名言所確指的東西，都離不開龜毛、兔角，而玄奘法師還想保留見分相分，以見分相分可以變似我法，這是什麼問題？見分相分本身在唯了別識里頭它也是不存在的，必須把辨別識里頭的根境問題要徹底解決，內外問題要徹底解決，所以才有唯了別識問題。

　　怎麼解決問題呢？就是必須把前六識也當成它沒有名言確切所指的那個事體，那就是只有能分別，沒有所分別，只有能，沒有所。這能所不是原來有，我們要抹殺它，來消滅它，這就是你不要增益它、添加它就成了。雖然你是無始時來習慣地這麼添加、這麼樣地增益，但是你所增益、所添加的東西根本一點兒東西沒有。

　　所以你要根據見分相分來變似我法，這是什麼問題？那是不是又是以龜毛、兔角來變似龜毛、兔角？你石女兒又變成石女兒了，這是什麼問題？唯了別識就是要解決見相問題，見相不二的問題，那護法、陳那、玄奘還維持見分相分的存在，那是不是能夠證真如？是不是有佛法所謂法義互相存在的問題？而佛法並不是講世間詮說的方式。自從佛證最清淨法界以後，他又用語言來傳達所證的法，這個法跟我們語言詮說的方式能不能一樣？

　　當然有的時候也是方便地利用一下，我們證真如以前，要把遍計所執性到底怎麼回事弄清楚，它根本沒有，可是好象還得認為它好象能存在似的，假設一下。所以證真如的時候，正是遍計所執性根本沒有，完全是增益，你增益的那是什麼東西？那還得認為有個所緣的東西，施設那麼一個所緣的東西，來為了要證真如。為要證根本沒有增益的東西，沒有添加的東西，那個添加、增益是什麼，還得給它描畫一下。是不是還有這樣一個問題？其實還是能的上頭的關系。

　　所以我們今天把《三十頌》能夠翻譯出來，用七個音節，並且完全合乎慈氏學、跟無著、世親的看法，這是我們的現在撥亂反正的最重要的工作，也是千古以來對真如佛法認識不清的問題，由我們把它廓清。怎麼廓清，就是把這慈氏學的原典完全徹底地弄明白。

　　所以我們的任務還是很重的，不能夠玩忽一點兒，你眼睛視力不好就能麻虎嗎？你老了就能麻虎嗎？而且咱們現在正翻譯藏文的經典、經論，可以重新制造一批新的詞彙，代替過去的那種不清不白的簡略詞彙。要不然的話，始終是「家家有本難念的經」，念了半天也念不出來怎麼回事，什麼是真如？什麼是佛法？是不是？就在那兒念，空念。要不就象有些人那樣講頑空，因果都沒有了，怎麼講修？怎麼講能對治？怎麼講所對治？這就荒唐得太厲害了，把佛法、真如看成什麼了？這樣地看佛法、看真如，你還有什麼修啊？你要搞什麼呢？你搞得還是輪轉的那一套東西。「輪迴」兩個字我覺得還是用「輪轉」兩個字更好一點兒。

　　有許多的詞都可以變變，我們把真正的道理開發出來，用一種比較合適的語言、合適的法來表達合適的義，互相增上。現在我們已經做了些事情，但做得還是很不夠。現在讓我個人翻譯，有些東西可以提出一些意見來，但是過去已經翻譯出來的東西，里頭有許多還需要統一一下，所以迫切地需要有人參加，就把整個生命、整個生活都擱在這上頭，很值得把什麼是佛法、什麼是真如都弄得一清二楚。否則那就象在咱們前頭說過，「佛法難成法，真如難成如，只知增二取，不知為增益」，因為這東西不是你原來就有的東西在那兒擺著，是你楞要增加新東西，增加那沒有的東西，增加那個龜毛、兔角、石女兒，還並且用石女兒、龜毛、兔角來解決我法的問題，解決這龜毛、兔角的問題。你說這個凡愚的無明、顛倒，的確是難于破除的，難于除遣的，習慣的力量很大。

　　所以我們今天可以說根據《總攝大乘綱領論》這個書，能夠慢慢地撥亂反正了。現在更進一步把什麼叫唯了別識？跟什麼叫唯辨別識？這個分別要弄清楚。現在咱們要根據《成唯識論》第二卷里頭的文字，跟第一卷里頭的首頌暴露出來的問題，我們現在能夠把它廓清了。這件事我覺得是在歷史上有突破作用的。那也就是把我們過去只知增益，能夠怎麼樣地能不再增益，不再添加，這是一個修的中心問題。

　　你對治什麼？對治那原來沒有、增益出來、非要增益不可的，對治這個。所以無著在最近講的這里頭兩次講到具有原由跟能見，就是唯了別識，具有原由和能見就是依他起，那麼在這種依他起上，我們對于增益的東西不增益，也就是對于真如不損減，這個已經弄得比較清楚。對于真如是什麼？法界是什麼？怎麼樣表示法界？佛法就是要表示法界，也就是要證真如的，那你怎麼表示？怎麼證見真如？所以在現在我們講根據無著講的這段書，三番五次來講修，這個意思希望大家很好理解。使大家真正能夠走上修證之路，能夠真正證見真如，能夠真正理解整個的佛法，這是唯一的一條路。從這可以看到中國傳來佛法這麼久了，但是真的東西，真的佛法，真的真如，我們到現在才稍微看出點兒眉目來了，是不是這樣？

　　這問題不是一個小的問題。我們現在在座的並不多，但是我們負的任務是太重要了。我一個人這樣的生理的條件，真是需要跟大家合作在一起，很需要有人象ＸＸ同志這樣來合作，來把真正的佛法、以至怎麼證真如的問題弄得更清楚。在現在來說，咱們正是這樣子，《三十頌》已經好象解決了，由五言的《三十頌》而且里頭有許多問題，把辨別識、了別識都混同，那就是把怎麼證真如的問題都擱在一邊了，都背向了，那我們現在就是把《三十頌》解決以後，《二十頌》、《二十論》、安慧的《三十論》，這個過去我翻過，現在記不清了，可能受玄奘法師影響很深，所以現在準備重新翻譯安慧的《三十論》，以至調伏天的解釋安慧《三十論》的書，我們也要重新翻，而且要把《雜集論》跟《瑜伽師地論》也要重新翻，一方面整理我們過去翻譯的稿件，叫它能夠象《三十頌》那樣子能夠出版，然後跟著要做的，就把《瑜伽師地論》也要重翻，這個事情我們就要著手做了。

　　但是，合作的人還是比較少，很需要我們在座的人的合作，很需要合作的人真的投身在里頭，這個合作是太有意義了。你象咱們談了半天什麼是真如的問題，過去一些論師，跟後來的唐朝的許多論師，都主張真如能夠緣起世界。那麼現在呢，我們又拿玄奘法師到印度求學，把《瑜伽師地論》、把唯識也請回來，但是唯識是什麼，看起來玄奘法師沒有弄清楚，那也就是他沒有把這怎麼證真如的問題弄清楚，還在那兒利用龜毛搞兔角。咱們經過了好幾次，最近我為這問題常常是通夜不眠，到底真如是什麼？到底應該怎樣修習？到底佛法應該怎麼理解？看起來我們的任務還是太重了，所以我呼籲，現在有的同志已經能夠參加到這個里頭來了，我們現在還正在練兵，這兵源還不夠，還要繼續練。這練的方法也很多，今天咱們在這講，也是個練，能練出多少兵，這不是我一個人能我想怎麼著就怎麼著的，還要看大家。

　　這幾次咱們把這問題作個分析，就是從《大學》起，古代儒家、道家起，他們雖然是講善，講世間善，天人善，一直到地論師跟唐朝天台宗、華嚴宗以至于玄奘法師，咱們這麼分析起來，大家對世間本體論，跟出世間的真如、法界怎麼證的問題、怎麼修的問題，現在從歷史上觀察，我們可以粗粗地就這幾次的講解，大家要好好地看一下，並且繼續自個要有所發現、有所發明。

　　現在已經到了這個時候，我們要算總帳，要把《成唯識論》整個分析一下，《成唯識論》是代表了十大論師的看法，可是是由玄奘法師一個人來翻譯的，有許多論師的看法恐怕被掩蓋，十大論師的看法也被混同起來，所以我們算這筆帳的話，也不是簡單的。

　　幸虧我們現在提倡學藏文，而且丹珠爾里頭，實際上真正存在的比較正確的慈氏學，那對我們是一個最好的機會。而且我們現在搞了幾年了，《總攝大乘綱領論》這個書，現在頭緒越來越清楚了，雖然講得很慢，分析得很慢，但是它那其中的意義、道理我們慢慢地可以認出來了。咱們共同地要想一想，我們以後應該怎麼辦？今天就講到這兒。