攝大乘論 第94講
第９４講：第三品(第１３頁１１行－１４頁第５行)
(１９９７年１２月１４日)
……解說大乘的話，就是這三個行相，一個是緣起；一個是緣起法的能相，這地方不說所相，只說是緣起法的能相；再來就是已經講過的道理，還包含著以下意義，就是略顯跟詳細說明的關系。這三方面，這三個行相，都非常重要，因為什麼？我們凡夫主要是以語言所詮的義作為認識的基礎。那麼佛教里頭也不是完全排除語言，但是對于語言有一個特殊的看法，跟我們不同。
它這個語言的詮表問題，能詮、所詮問題，能詮一般都是指的聲音，或者我們國家里頭指的一個小的圖象，象形，一般都指的聲音。聲音本來是依他起性的東西，而所詮的，所指的一般都是指的一個事體，這個事體也是依他起性，可是，這個名言跟事體一結合起來，說名言就是代表那個事體，就是那個事體，這一下就出了問題了，就產生了建立名言以後，就有一個名言所確指的一個義，一個莫須有的東西。一個有自性、有獨立自性，有常一不變的一個體性，這是語言在我們凡夫無明世界里頭起的非常重大的作用。
那就是兩種，一個名言，跟事體，本來是兩回事，都是依他起性，可是你要把這名言跟事體認為是一個東西，那就產生了一個……里頭不變的東西，有自性的東西。這就是所謂義，也就是所謂我們唯識無義的那個義。唯識無義的義還不只是語言真正所詮表的那東西，就是認為名言跟事體是一個，這問題就產生了名言以後的問題。名前是覺無，名言建立以後，這個就有一種莫須有的一種絕對的東西，獨立的東西，常一不變的東西，既有數量、又有所相的東西，產生這麼一個東西。所以語言在我們無始無明以來，起的很大的作用。
色法，為什麼色法特別能夠跟語言相得益彰，也就是色法好象是前頭跟後頭完全是一致的，同一不變的，好象是這樣的。實際上不是這樣的，實際上你能詮跟所詮的事體都在變化之中，並沒有因為能詮跟所詮是一個就生出一個不變的，而有獨立自性的東西，沒有這東西。可是，這個語言的作用就是這樣，我們每天，實際上我們這個世界就是語言的世界，用種種的話，種種的名言，種種的……。
在印度名言完全指聲音，所以有這個聲音有「常」的問題，常、無常，在我們看很奇怪，聲音還有「常」？聲音是「無常」？聲怎麼是「常」的呢？這個原因，這一切東西好象都拿聲音作為自性了，要沒給起名的話，這東西好象不存在，所謂一切東西能夠存在，就因為給它起了名。過去女同志沒出嫁，待字閨中，好象也是到底屬于哪一個家庭還不一定。
儒家也是對名……，「必也正名乎」，「君君、臣臣、父父、子子」，君所以能夠成君、臣所以能成臣、父所以能成父、子所以能成子，都有它一個規定，有它個自性。所以，邏輯、名言，一般都是還有道德，價值觀，價值論，都是跟名言有特別的關系。
就拿我們現在還提到什麼是緣起？還是根據它這個依他……也是
「更互為緣而得生起」，也就是他這個過去的語言的習氣。所以我們要分析現在這個依他起性的東西，也離不開過去的語言的種子。再說色法的問題。色法呢，無著菩薩也前頭講了，對色的看法，也就是能夠使雜染法能夠開始，要沒有對色法的特別的看法，也就沒有雜染，也沒有清淨。所以色法跟語言特別是有關系。色法好象是前剎那跟後剎那是一致的，不變的，好象是這樣的，其實當然不是這樣的。可我們凡夫都認為是這樣的，那就跟過去語言的習氣是不是有關系？當然有很大的關系。
我們要拉長來講一下，就是底下講的轉識、轉起識跟阿賴耶識、異熟識的關系問題，也就是
「此等就是彼」，這話很簡單，這些東西就是那些東西，這個就是那個。這問題，最近我們翻譯安慧解釋《辨別中邊論》，解釋第二品的里頭，特別在第二地的時候，第一地它是咱們彼此都不分，分不開，第二地就是此跟彼也分不開。所以最主要的我們研究佛陀學，最主要是怎麼證真如的問題，就是證初地，極歡喜地，怎麼證真如呢？一定是要證法界的遍行義，法界就是空性，就是真如，證法界空性的那個遍行。第二地是證最勝義。
所以在我們《成唯識論》里頭，講得都很不清楚。《十地經論》里頭，當然翻譯……，《十地經》是一切講十地的一個根本。這十地，第二地、第三地、第四地……都是各有對于法界的哪一種義特別偏重。所以在第二地里頭，最勝義的時候，就是此就是彼，此彼不分，這個行動跟那個行動分不開了，這個分不開不是匯(混？)……，這是證了真實以後。
那麼這個此，這些個東西就是它，另外的東西，那麼這個實質指的什麼呢？指的就是異熟識跟轉起識，以前翻的轉識，就是前七識，前七識里頭最主要的一個問題是什麼？就是根、境的問題。為什麼了別識是轉起識的自性？為什麼唯識不是唯辨別識、而是唯了別識？就因為這個根境問題是大問題。根境的問題，也就是色法的問題，不但是境是色法，根也是色法。
我們問題最主要是根身，這個身體非常重要，所以老子說「人之大患，在吾有身」，佛教里也講這個身，這個身是什麼？也就是在十二處里頭的內六處，十二處里頭有外六處，有內六處，所以為什麼唯識不是唯辨別識？就因為這里頭，它里頭還有個所緣境的問題。還有一個受語言的影響的問題，也就是還可能有義的問題。不是完全唯識。
它這個一個根、一個境，對我們是非常非常重要的，這個兩種色法。你拿色聲香味觸，這個所觸，這個色聲這個方面，大家將來對《瑜伽師地論》跟《雜集論》都講色法。內六處、外六處，這個問題非解決不可。因為什麼？我們根境的問題，色聲就是離中知，我們所緣的境界，跟這個根、眼根、耳根必須保持一定的距離，才能生起感覺，而嗅覺、味覺跟觸覺，這三種根，必須合中知，跟所緣的境界合在一起才能夠有感覺，離開了沒感覺，跟前頭那個色境、聲境不一樣，你色境、聲境非要跟我們的身體、跟器官都要離開，才能感覺。後頭這三種器官，它非得根境合在一起，才能生起感覺。
所以關于色法問題，也是我們應該很好地注意，如同注意名言一樣。象聲音，跟色，色一般都指的顯色，跟形色，由這西方對形色，過去咱們也提過，這幾何學里頭，點、線、面，點，必須是無長、無寬、無厚，其實點也必須是有長、有寬、有厚，要是無長、無寬、無厚呢，它也不成點了。可是西方特別要找出形色的基礎，必須是無長、無寬、無厚的，這樣的點，要是有長、有寬、有厚的話，它還不能做基礎，還得找外面的東西做基礎。所以西方對形色，對范疇，對理念、概念，這些東西特別注意。
色法要在佛教里頭怎麼談這問題？它是顯色，形色是被顯色所組成的，形色是假的。還有一個佛教的說法，說色法呢，是有大種，就是能造色，還有所造色。這能造色、就是大種，就是堅、濕、暖、動，所造色呢，是色聲香味觸，它反倒以我們這個身體的感覺的東西更重要，就是堅濕暖動。堅濕暖動咱們以前也談過，就是物理學里頭，它因為溫度不同，就有固體、液體、氣體，這是西方物理學。其實在佛教里頭當然是堅濕暖動對暖是很重要，但是其它堅濕暖動互相之間都有增上緣，都是互相依存的。那麼所造色就是色聲香味觸，就是所觸，它的基礎是堅濕暖動，所以觸的問題，在色法里很重要。
這個堅，我們特別注意這個堅。還有給色法起名字的，叫做變礙、變壞，咱們過去也稱變礙、變壞。這個色法也有特點，就是它能夠能礙事，能夠變壞，能夠毀壞。就拿咱們這個煉鋼煉得簡直能夠很不容易破壞，這個變壞跟變礙這兩個是共同的一個東西，它越是不容易壞，它越是堅硬，越是障礙，可它越是障礙呢，它也並不是老能障礙，一定應該想法避免毀壞。所以色法問題，跟堅、跟變礙、變壞，這種意義都有特別關系。
我們的色跟聲，在我們生活里頭好象非常重要，這是離中知，可是合中知的堅濕暖動，尤其障礙、堅硬這個東西，對我們也是非常重要，我們每天生活里頭，離不開有個坐的地方，有個躺的地方，有個活動的地方，這都是有一個好象能夠安頓、能夠它不變的，能夠障礙，能夠起障礙作用，有時候又怕有障礙。所以我們跟障礙、沒障礙，器世間的毀壞跟我們身體上的變化，都對我們有特殊的關系。
所以這個離中知，合中知，合中知似乎更重要，……對我們也非常重要，這個重要不是境界問題，對根也是很重要的，尤其我們這個能感覺、能觸，對于堅濕暖動能夠觸覺，能夠觸到，所觸跟能觸中間不能隔離，而這里頭我們一定要辨別有一個能跟所的問題，對我們這個能，火燒起來，那就是很大的問題，對我們這個根，在水里頭也不成。
就根身、器界來說，色法，尤其外部的色，跟內部的色，這個是我們必須要解決的一個問題。而前七識對這問題沒有徹底解決，它保留根境的關系。大家都知道，特別有人分析什麼是所緣緣？所緣還有它的色法的基礎，極微，可是，能緣，我們的根，是不是也有色法的基礎？當然佛教里也是這樣子，眼根跟耳根的極微是不一樣的。
所以這個問題，為什麼了別識它對內色、外色，對內六處、外六處的問題，還保留，還有一個所緣，還有一個能緣，在所緣上很容易也還是有所緣的對象。所以這個地方，咱們現在講的這個問題，辨別識已經成為前七識的一個自性，就是前七識它還是表面上的，它沒有真正徹底把它的依他起性的問題弄清楚，那也就是為什麼世親菩薩說的內色處，和外色處實際上就是六識的種子。所以為什麼我們需要作這個分析？就因為在藏文里的這個「袞參」(vgyurmtshn，原由、相分)的意義到底是什麼？到底是什麼意思？過去我們覺得它是有好象所相的部分，有點相的部分，本來我們翻的「原由」，或者「根據」，這原由、根據都跟這第八識的種子有關，象這色法的堅濕暖動，它的每一時、每一刻它都離不開阿賴耶識里頭的種子現行，沒有阿賴耶識，也就沒有堅濕暖動，也沒有色法，所以我們認為是有一種獨立存在、或是常一不變的東西存在的，這種完全是我們愚夫的無明，根本沒有的事。它前七識跟阿賴耶識的關系，互相都不可分，一個能薰、一個所熏，一個能生起，一個是使它能生起，就是能薰成種子，再生起現行。要沒有阿賴耶識能夠攝藏為種子，攝藏前七識的現行為種子，那就沒有前七識。
色法也是這樣子，所以一般人認為能做因、能做果的東西，必須是能獨立存在的，它能常一不變，這完全是錯誤的。有獨立存在、有常一不變的東西根本不能夠做原因，你說它怎麼能夠變化？所以能夠做原因的東西，必須是無常的，必須是相似相續的，無論它多堅硬，多有障礙，或是多能毀壞其它東西，它本身都必須是無常的，沒有自性的。它要有自己獨立自性，有常一不變的體質的話，那它就根本沒有生起變化的可能性。不能做原因，也不能做結果。
這問題好象對內六處、外六處，必須要解決，必須要解決它的種子，它怎麼來源的問題，怎麼經過現行薰成種子，才有現在的現行，時時刻刻它都離不開阿賴耶識的種子，無論它多堅硬，剎那剎那必須要有變化，相似相續，決沒有前剎那跟後剎那同一不變的東西。
所以這地方我們必須要講緣起。前頭我們所謂「所知依」、「所知能相」這個所知，就是指的我們這個佛所說的法，這個依他起性的事物、事體也是所知，所知也包括佛所說的法，言語，佛所說的法，那麼前頭我們也知道，他是根據直接能證知最清淨法界，由這個關系等流出來的，這種語言有它特別性，它不是語言有確切所指的一個什麼義，它這個語言就是要表達所證的圓成實性，跟依他起性。
我們要真正能讀懂佛所說的話，必須從這方面來考慮。要還拿佛教、佛所說的法當成遍計所執性的東西，語言所真實詮表的東西，那麼就是大錯特錯了。而且這個遍計所執性是一點情況沒有的，而依他起跟圓成實又是特別的一種語言。
上次我們也提到象藏族的傳統，要是他空見，自空見，他空那個「他」要是指的遍計所執性，而這個「自」要是指的依他起的話，這問題就太嚴重了。正是佛教所談的是佛法，就是依他起性，而不是遍計所執性，依他起性不能否定，你否定依他起的還是依他起，你本身就是依他起，就是一個錯誤的見解，就是頑空見，它就是撥無空，把本來有的東西否定，這否定本身就成了一個空相，頑空的相，就是空的所相。所以這地方，我們應該仔細地對待，這個大乘法講三方面，三個行相。底下更提出來這個問題。
所以色法到底是怎麼回事？我們內色處有六處，外六處，到底起什麼作用？它本身是怎麼回事？這個在我們將來還要繼續來探討。為什麼繼續要探討？這跟我們現在什麼是辨別識、什麼是了別識這個分別有關系，就拿底下來說， 「由異熟與轉識等更互為緣而得生起故」，這說得很清楚。這個此跟彼的問題，它這個異熟識跟前七識是密不可分的，它這個互相都依存的，就是這才是真正的依他起。所以底下它就談到，
「此等轉識能相之法」，這里頭關涉到剛才咱們談到的內六處、跟外六處，
「此等轉識能相之法即以具有原由與能見之了別識為自性」，這就看出什麼是辨別識、什麼是了別識，為什麼唯識只是能講唯了別識？不能講唯辨別識？因為唯辨別識把緣起的東西還不能徹底地表示，雖然前七識也是緣起法，但是它里頭還包含著這些個色法跟語言習氣，包含著內六處、外六處，它都是有所緣緣的問題，這個里頭最主要這個「袞參」，過去好象是有一點「所相」的部分，實際上這「袞參」就是指第八識的種子，就是前七識現行薰成的種子，而又能生起現行，這是「袞參」，這個「袞參」不但是前六境、外六處，是要依靠種子，內六處也要依靠種子，而且不但是內外六處要有「袞參」，離不開「袞參」，就是最近我們看到安慧講，我們本身有一種俱生的薩迦耶見，俱生的邊執見，所以我們老把依他起性的東西有所增益，增益出我跟常來，增益出自性跟常一不變來，這都跟我們第六意識里頭的俱生薩迦耶見、俱生的邊執見有關系。所以這個俱生的我見、常見，也是阿賴耶識薰習的種子，我們現起現行，也是有它的源源，有它的根據，有它的原由。不過要通過阿賴耶識，你要阿賴耶識不熏習成種子，它就不會底下生起現行。
所以這個「袞參」的問題，我們覺得不但是色法，內六處、跟外六處，都離不開種子，就是錯誤的見解，象我們這個常常把沒有的東西認為有，這都跟我們第六意識的里頭俱生的煩惱、煩惱見有關系。所以這現在我們要把要看要真正把前七識它的真正的依他起性表示清楚的話，那就是要講它的了別識，了別識是它的自性，就是根本能表示它。它自己還不能夠真正表示自己的那個依他起性，因為它還保留了些個好象跟緣起法有點不相合，是根據緣起來的，但是跟緣起法有矛盾。所以要講唯識無義的話，不能講前七識，一定要講能夠表示前七識的真正依他起性的那個自性，就是了別識。這地方說得很清楚，但是我們對這些問題是不是能夠真正理解，那是有問題的。
《總攝大乘綱領論》，這綱領，大乘的三種行相，我們一定要把它弄得清清楚楚的。就是剛才說的色法問題，語言問題，就是一個最根本的問題。所以剛才說到那個聲音跟事體，中間並沒有一個一定相同的東西，認為聲音跟事體就是一個東西，就生起了一個莫須有的、常一不變的、有獨立自性的東西，這種東西也跟色法有關，色法也跟語言習氣有一定的關系。(休息)
(休息之後錄的一盤帶子，Ａ面沒錄上音，下面是Ｂ面錄音的記錄。此時應正在講
「此等亦為所依之能相、遍計所執之能相、及法性之能相。由此者、即是顯示以三自性為能相。如說：
「依具有原由、能見、當知此等三能相。」)
了別識里頭呢，就好象我們過去圖景識，都能跟所分不開，就是一體的，這地方就是指的了別識。這個了別識，在講它的，應該講它的三性，三能相。在能遍計里頭，跟了別識這個方面，怎麼樣子講能遍計的、了別識的關系，這個地方的問題相當重要。
「云何當解釋此等之能相耶？」怎麼樣能夠把能遍計、或者是了別識這些個的能相怎麼能夠了解？如何解釋？
「謂若于依他起之能相中無有遍計所執之能相，而圓成實之能相于此上為有者，則由不觀見和觀見真實故、于同一時間此二者有與無、或不可得與可得、于依他起自性中由遍計所執無有圓成實為有故生起。由此可得時彼不可得故。由彼不可得時此可得故。作如是頌云：
依他起、無遍計執，于此中有圓成實。是故此二者亦不可得、可得、為平等。」
這就是講，這兩種能相，一個是遍計所執性，一個是圓成實性的能相，在依他起這個能相上，你要是有遍計所執性，就沒有圓成實性，你要是有圓成實性，就沒有依他起性(遍計所執性？)，二者你要是得那個，就失這個，失這個，就得那個，同時呢，平等，這有無平等。這地方好象很簡單，就是可得，這個可得就等于那個不可得，這個不可得等于那個可得。這個可得跟不可得同時存在，同等地存在。
這地方我們覺得不好理解，不好我們怎麼能夠修習，能貫徹。可是這個問題非常非常重要。這兩個是對立的，又是統一的。沒有遍計所執性，才有圓成實性，有圓成實性，就沒有遍計所執性，你要是遍計所執性要可得的話，那圓成實性就沒有，你要是圓成實性能有的話，遍計所執性就沒有。
前頭我們已經提到，遍計所執性是我們凡夫所依靠的，是我們生死輪迴離不開的，是我們認為真實就是這個。而這個根本沒有就是還它一個沒有，並不是象其他的象藏傳佛教抹殺的沒有，把遍計所執性抹殺，才成為無有，不是這樣子。正是本來它是增益而又損減真實，損減真實又是增益。現在又是有這個可能性，那個可能性就沒有，有這個所緣，那個就沒有(所緣？)有這個可得的話，那個就不可得。
必須沒有遍計所執性，才就是圓成實性。沒有那個真實不變，才有這個真實不變。這所以這個真如是恆常的，就是根本遍計所執性不存在，任何時候都不存在。所以這個里頭，同時而又平等的有無，我們怎麼理解？無著在前頭講三性的時候，講能遍計的時候，都是好象非常錯綜複雜，好象是很難分別出來，它的異門，三種異門，很曲折，很隱曲，不容易理解，這個我感覺，主要是我們那個遍計所執性維持得太厲害了，保持不變，所以時時刻刻我們保持這個真實，就跟真正的真實完全不一樣。
所以這地方我希望咱們大家好好地理解一下，認識一下，這是我們對理論、對修習實踐一個最關鍵的問題。而無著講得很清楚，就看我們怎麼理解、怎麼認識，怎麼實踐。你必須認識那個根本沒有而增益為有的那種真實徹底地不存在，你才能夠認識這個圓成實性的真實存在。所以我們要證真如主要是破除能取所取的分別，就是根據這個遍計所執性存在、真實就不存在。
這地方難理解，但是你理解了也非常徹底。所以這地方，其它的慈氏學的著作里頭也特別講這些，就是兩種的，一個存在，一個不存在；一個不存在，一個存在。這樣子，同時那個有，這個就無；同時那個無，這個就有。有無平等的。所以這里很微妙，錯也是很厲害的，能夠真實存在不錯，不顛倒，也是很厲害的。
所以這個問題大家要好好地理解一下，跟我們今天前頭講的色法、語言，大家都，尤其現在講的這個兩種有無平等，到底什麼意思，我們怎麼認識，怎麼修習、實踐，這是個最大的關鍵，不能隨便就麻虎過去。好今天就講到這里。