攝大乘論 第93講

第９３講：第三品(第１３頁１０行－１４行)

　　(１９９７年１１月３０日)

　　我們講的第三品快到最後了，第三品呢，可以說非常重要，講理論，就是講三性。上邊我們慢慢知道，佛陀教，教嘛，本來是言教，gsuograb，佛就是說話。這問題咱們慢慢就理解，佛怎麼、說什麼話，是怎麼說。底下就把佛說的法，有意趣的問題，他有用意，這用意就是跟我們利用語言說話的時候不一樣，最主要的不一樣就是三性問題，曲折的、隱曲的意趣。

　　底下我們就該講，隱曲意趣講完了，進行到

　　「由欲解說大乘法故」，解說，藏文里頭對這個說法的「說」，有bstanpa，顯示，有bshadpa，就是解說的意思，還有vchadpa，我最近把它跟bshadpa分開，就是宣說的意思，這是對于法，有時候顯示，有時候解說，有時候宣說。那麼還有說，聖者講的話，其他人的解釋，vbyedpa，就是解釋的意思。

　　跟底下呢，怎麼說，跟說的是什麼，這問題跟我們的一般凡愚說的話是不一樣的。那麼我們凡愚說的話總是有個義的問題，就是言說總有好象有三個方面，一個是名，名言；一個事，事體；再來就是義，所詮的這個義。這個義的問題是很重要的一個問題。這個義，我們講得很多了，所對向，所面向的，尤其我們凡愚所面向的「實際」，都是義。

　　最近我聽到廣播，就是對守護國旗那個堅定的那個守護，把國旗看作非常重要，代表了國家，代表了黨、國家，整個的。在對外戰爭的時候也是保衛這個旗幟，可以舍生忘死。過去，為國的話，有些忠臣、義士都是他豁出生命來為要保衛祖國。但是祖國，尤其紅旗，代表著什麼？這是個大問題。他的面向是什麼？是個大的、抽象的東西，又非常具體。

　　所以我們現在研究這個義，每天護衛隊，對著國旗行禮，那麼尊重，就如同在眼前一樣，「祖國」，也是好象跟母親一樣地看待，非常尊重，非常愛戴，這樣一個對向。所謂過去有大義滅親，小義呢，就親了，大義跟小義的分別。象我們這個香港回歸的時候，那個典禮，也是一個英國國旗落下去，一個我們的國旗升起來，所以這個呢，好象是一個國旗的問題，簡單的物質問題，可是里頭代表了很重要的問題，觀念上，概念上，種種的，把我們怎麼看國旗，就有很大的不同。

　　因此我就想到，我們凡夫所對的小義，這個我見、常見的這個義，語言所詮表的實體，這個義，跟我們這個真如，對于遍計所執抵消這個，用這個最真實的義來抵消那個最虛妄、最顛倒的東西，那也是義的一個問題，尤其是真實跟顛倒方面。

　　所以這個義我們應當好好理解，我的意思，好象是一個很抽象的東西，又是很實在的東西，好象很具體的東西。尤其佛教這個真實跟虛妄、顛倒，成為不可同日而語的東西，成為我們所謂凡愚的無始無明，跟佛教、佛陀法很大的不同的地方，所以這里頭義成了一個……我們可以說是，真實的義，象真如了，無所相，等等吧，這個義，其實也可以作義，但是這個義，跟我們凡夫、凡愚所面對的那個真實、那個義完全不一樣。所以所說的法，到底是佛陀所說的法，跟我們所講的道理有什麼分別呢？這也是大問題。

　　今天看《辨別中邊頌》里頭，慈氏也是對這個義，首先提出來，但是都是在辨別識上，辨別識的根、境、跟第七識的果，跟前七識、跟了別，這些東西都有義，都有所對的所緣，前七識可以說都是有它顯現的那個所緣，這個所緣實際上就是我們面對的那個對向，根境識的根、跟境的問題。所以辨別識跟了別識不同的地方在哪兒？我們底下也要多講，就是在所緣方面，就是在色法的問題上。也就是在所緣的義方面，所對的現實。

　　這地方底下就說，前頭講了很多了，大乘的理論，現在說我們要是想要解說大乘的法，解說，就跟我們所說的就不一樣了，跟所說的法更不一樣。前頭我們已經稍微提了一點，就是了別識根本沒有所，沒有所對的東西，沒有所緣，所緣就是它自己所顯的問題，還不是它顯現的所緣，就是它本身所顯的問題，所顯的，所緣就是它本身。所以這地方底下大夥都可以看出來，解說大乘，怎麼個解說法，大乘法，這法是什麼法。這慢慢無著底下就談到了，他這法跟我們要講的東西，很不一樣。他提到，

　　「若總攝者，則由三行相故、當解說：」，行相這個詞，也非常獨特，跟前頭那個能相不一樣。要「解說」，這個解說字樣也很重要，是所謂佛陀跟菩薩說法都用解說，解說真實的道理，或者說vchadpa，就是宣說真實的道理。這個說的這個法，完全不是象我們如名言指義的言說的對向，那是遍計所執性，一點東西沒有，那就是所謂我、法的問題。人我、跟法我，這東西根本沒有，一點兒形相沒有。所謂我們平常說話所對的東西，跟大乘佛法，這個法不一樣，底下咱們就可以證明。這三行相是什麼？

　　「第一、顯示緣起」，顯示緣起實際上就是顯示依他起，不是顯示任何的其它的東西。而依他起，這個論里頭講得也很多。那麼底下還要多講，大乘所有的，無論經、論，實際上它講的都是依他起。所以前頭《瑜伽師地論》，大家都知道，很大的一個論，那麼它講的法是什麼法？那也就是緣起，再加上底下，

　　「第二、顯示諸緣起法之能相」，這兒用顯示兩個字，就是bstanpa，顯示跟解說，顯示這個詞很普通的，解說就比較詳細，還有bstanpa有時候可以翻作「標示」。所以這些詞都很重要。那麼，緣起法的能相是什麼？主要就是三自性、三能相。底下要講的。

　　第三也很重要，第三玄奘法師翻的很簡單，就四個字吧(「由說語義」——整理者注)。第三是什麼呢？

　　「第三、由標舉已解說之義故當解說」，我現在翻成「標舉」，也是bstanpa，標舉，這是舉上重要的題目，好象是標題，好象是這樣子，標舉出來，然後再詳細解說。所以這翻譯有時候也是很成問題，到底用什麼漢文詞，能把原來的意思……。原來的意思是什麼？就是它理論的整體性，你不能破壞。它這個語言詮表顯示真實，特別是跟顛倒、虛妄、跟真實有特別關系。底下要講這個問題。

　　「標舉已解說之義故當解說」，已經說的語句，以後特別講這個，已經說的語句，跟要說的語句，這有密切關系。已經表示出來的語句、意思，跟沒有把這意思說完的那個語句，構成一種關系。這個關系，一個是在以功德為增上緣(力)，或者以義、意義為增上力。所以在解說的方面，由略到詳，略是已經說出來的，詳是未說出來的。還有把以前說的意思，把它總略一下，那也是個略的問題，所以有說略，有說廣。

　　已經說的法，跟要說的法，構成什麼一種關系？那麼都是以，看起來，都是以功德詳細地發揮，或者義理上邊需要詳細發揮。前頭這個句子說了，是已經把要說的意思談了，但是沒有談的，正是底下的句子，其余的句子。這已說的語句，跟未說的語句的關系，這個關系也是根據它這個依他起方面的問題，一個就是功德問題，一個就是意義上的問題。

　　所以說底下這個舉了一個很重要的例子，就是佛的十九功德，說佛主要是「極清淨慧」，玄奘法師(翻)「極清淨覺」，這個覺跟那個「名前覺無」那個覺一樣，在藏文就是blo，志懿法師可以看，梵文里頭這兩個字是什麼字。blo，玄奘法師一般他都翻成「覺」，這個在藏文里時常也用，普通指菩薩，叫bloldan，我翻叫「具慧」，具有這慧，簡單指最初發心的菩薩叫bloldan。佛是最清淨的慧，他翻的最清淨覺，極清淨覺，我們翻的極清淨慧，就這一個字，用慧還是用覺是小事。底下呢，很多地方就是講佛的極清淨慧，所指的是什麼？這些個對我們都是陌生的，但是怎麼翻得正確，我們理解的更合適，這問題很大。

　　這三方面，三個行相，就概括了所有的大乘的經論，都是這三方面。我們看《瑜伽師地論》，當然小乘的是《大毗婆沙論》二百卷，當然小乘也有它的法，它的法雖然不完備，它還是對補特伽羅無我，這方面它還是很注意的，對于煩惱障也特別注意。所以佛也說小乘法，說小乘是為要對小乘的根機，小乘的種姓，所以那個也是一種意趣問題，佛說話的意趣，你不能象後來中文的佛教里頭，把佛說的話分成三六九等，什麼最高的、什麼最低的，佛說話他只是為了人的了解不同，才有說話的用意在。

　　由略而廣，由廣而略，這也是說話的一種方式。他有所根據，有些根據就是根據這個功德方面，或者根據意思、義理方面，需要補充。這個需要補充的正是他這個簡略的東西已經包含的東西，需要再詳細說一下，所以有的時候略而廣，有的時候廣而略，這廣略之間他有一定的原因，也就是有一定的用意，有一定的緣起、因緣的問題。

　　我們現在就是要把佛所說的話，整個地怎麼理解，必須弄得一清二楚。那麼主要的，這三方面，三個行相，可以說把所有的大乘經、大乘論都能包括在內，假如不合乎這三方面，那就不是大乘。

　　所以大乘法，(佛)所說的法，到底什麼意思？現在我們可以弄清楚，必須是依他起性，必須是緣起法，必須是緣起法的能相，必須是緣起法的簡略跟廣博，略跟廣，廣跟略。而且為什麼略里頭有廣，那就也有許多因緣，也有許多緣起的問題。而且佛說的簡單的話，實際上就包含很深的、很廣大的道理。

　　所以這三種行相，可以總結了大乘。當然大乘法，過去象《楞伽經》，跟《瑜伽師地論》，也都談到過就是「五法三自性，八識二無我」，大乘法里包括這個。「五法三自性，八識二無我」實際上跟三行相完全是一致的。所以說，大乘要不包括這個，要不談這個，談的內容不是這個，那是不是大乘法就有問題了。

　　底下又把這三行相簡單解釋一下。

　　「此中顯示緣起法者：謂諸法依言說習氣生起」。這里頭說得也很清楚，這個也跟阿賴耶識有關系。阿賴耶識是個被動的東西，主要是前七識它現行，薰它，薰它什麼就是什麼，它沒有什麼主張……，可是又離不開它，它有個儲藏作用。所以我們阿賴耶識里頭包含的淨是雜染法的東西，當然也有……，它也不拒絕如理思惟啦，正聞薰習呀也可以薰到里頭去，不過這個正聞薰習、如理思惟不屬于它的范圍，是寄托在它里頭想法把它挖牆角，把它搞垮。

　　但是它這個還有一定的作用，不象前七識，前七識叫轉起識，或轉識，也就是辨別識，它本身有些問題，就是它承認所緣，必須要有所緣，這也跟它、跟過去有關系，過去的言說、執著這些東西，燻到阿賴耶識里頭，這樣就好象有(所取東西)所緣的東西。它燻的時候當然跟這前七識有關系，你不能怨第八識它燻成什麼種子。這也提到「依言說習氣生起」，也是仗著它相互薰習、相互薰習成種子，然後才生起這個法，正聞薰習的法。

　　「如作如是說言『即依此等為彼』」，說這麼一句話，正是表示阿賴耶識跟前七識的關系問題，它們互相非常密切，誰也離不開誰。不是象我們後來玄奘法師把阿賴耶識，它自個能夠有所緣緣，能生起所緣緣。它根本所謂的所緣都是前七識的問題，這些現行薰成種子，阿賴耶識它沒法拒絕，說我不吸收你這東西。

　　這句話也很重要，怎麼翻法，「依此等為彼」，咱們是不是可以這麼解釋：依前七識的現行，為彼，就是為阿賴耶識的種子；或者相反出來，說是阿賴耶識的所有種子，為彼，也就是前七識的現行。

　　的確，咱們看《總攝大乘綱領論》講所知依問題的時候，說得很清楚，阿賴耶識，《瑜伽師地論》也說得很清楚，這阿賴耶識跟前七識的關系，一個現行，一個種子。他這句話雖然說是簡單，怎麼翻譯更正確，也是問題。「即依此等為彼」，這就是總起來講種子跟現行的問題。象每天我們所以有現行，離不開種子，所有種子也離不開現行，所有現行也離不開種子，剎那剎那，我們每天阿賴耶識都在起作用，可是，它也實際上，每時每刻，也在儲藏，就是在吸收種子。

　　所以講真正的緣起的時候，那必須你講阿賴耶識，為什麼？阿賴耶識雖然是比較長期的、不斷的，但是它絕不是常一不變的。所以在佛教里，有常一不變的東西，認為這個是根本沒有，是顛倒的，虛妄的，沒有那麼回事。你要講因果的話，必須打破常一不變，常一不變的東西怎麼能作因，也不能作果。你要講因果的話，必須要講相似相續，非一非異，就是必須講依他起性。那麼阿賴耶識正是表示了這個東西，它是非一非異的，它要常一不變，世俗說找那種絕對的、常一不變的作原因，你也找不到，同時找到了也不能起作用，根本找不到。所以講因果必須講到現行薰種子，種子生現行，這現行跟種子密不可分，你說誰能離開誰？

　　而又象阿賴耶識又是相似相續，又是比較長期不變的，長期相似相續，它跟色法不同，就是色法，我們一般認為它是常一不變的，前剎那跟後剎那不變的。所以唯識無義這個義，並不是說是有個外境，就是根本就沒有常一不變的東西，根本沒有這東西，你不論內、不論外，它沒有這個東西啊。而玄奘法師淨是提到沒有外境，沒有這……特別注意外，它也是內……不管它內外，它常一不變的根本沒有，不是我們要否定它，它不存在呀。

　　所以三性、三能相，就是，這遍計所執性就是這東西。可是象我們凡愚就把我、常執著得非常厲害，就是自性，跟常一不變，在我們腦子里頭沒旁的，俱生我執，俱生法執還有，跟我們生活密切相關，所以我們要學佛教要大義滅親了，要滅這個義，滅這個小義，滅這個根本沒有的義。底下就談這問題了，說有無不二，這問題談得非常徹底，也非常難理解，也非常難修習。

　　「由異熟與轉識等更互為緣而得生起故」，前頭說就是這些個，也就是那個，這種好象是說是很不通，實際上這是事實。由異熟跟這個轉識，轉識我們有時候翻成轉起識。因為現在翻譯，有時候把單音節詞變成雙音節詞比較容易理解，在現在更通行一點。「由異熟與轉識等更互為緣而得生起故」，我們現在學佛法、佛陀法，也是燻到阿賴耶識里頭，這里一定是正聞薰習，所謂正聞熏習就是不顛倒的薰習，你聽了有顛倒的東西，跟世間法沒有分別的東西，那就是所謂哲學，那種東西，它都離不開自性、跟常一不變。

　　我最近看「俱生我見」，還一個可以說「俱生法見」，我們每心一動，就跟著來了，就認為有我，沒有我哪成呀？你說我們學佛法，那誰學呀？沒有我成嗎？這個都有點，好象沒我，沒依靠了。其實這佛教，最主要的就是相似相續。我們這個有一個人身哪，有自他，也是相似相續，沒有常一不變的東西。你說咱們里頭，有什麼常一不變的東西？不但咱們……就是色法里頭有沒有常一不變的東西？有沒有說離開其它的東西、互相依存，而自己單獨獨立的東西，你說有沒有？我看是找不著。

　　所以佛陀所說的法，跟我們所謂哲學、宗教、科學所談的東西，有時候完全不一樣。楞要把佛陀所說的法，當成知識，當成現在我們講的學問，那就危險了。可是一般人都逃不出這個范圍之外，很少能，我碰到這個人很少。這個我說得挺清楚，到做事情的時候、生活的時候就不是那樣子了。

　　所以我們為什麼要去下大功夫來學習佛陀所說的法，就是這個，我們離開，好象很近，實際上非常遠，還拿，我碰到許多人講佛教問題……(休息)

　　這更互為緣的問題，實際上所有事情都是這樣子。因為我們之間，尤其要能生起大菩提心的話，更是自他的關系，自益利跟他益利，自相續跟他相續的關系，非常密切，就是我過去說的互教互學，是長期互教互學，要真正是能夠按著佛陀所說的法，我們能夠走向解脫之路，解脫真正痛苦。生死太痛苦了，因為常常變，這個行苦，你越覺得好吃的東西，越有時候越求之不得，或者是容易喪失，種種的問題，尤其這行苦。

　　所以佛陀所說的法，就要解決這個問題。就象我們生死里頭，誰能保證我將來不受這地獄之苦，我能將來不變成其它的動物，……因為你自個本身就有我見，這無始以來積累的東西太多了，都是跟我有關系，我見、常見、種種法見，沒有的東西非要認為是有不可，誰也保不齊將來怎麼樣，就是現在咱們還是人趣，雖然也有痛苦，但是還是比較好，還是比較容易理解佛所說的法，誰能說一抻腿以後怎麼樣，不變成其它動物？不落入惡趣？誰也不能保險。就不但這些，就一個人一生里頭，你說是碰到禍那都很難說，那危機感是很充分的，不是你想象安安然然地一輩子。心里頭不平靜，亂七八糟，心里煩惱非常亂。

　　我們當今我覺得只有一條路，就是按著慈氏所說的道理修習，修習，這是唯一的光明道路，這是保險的。前頭已經無著就提到，你要正聞薰習的種子，不但薰習到阿賴耶識里頭，慢慢把阿賴耶識改變，還可以使你過去造的惡比較能夠輕緩，從輕發落。的確我們真正懂得真實的道理以後，那是其樂無窮，是保證一切的，可你得真正理解什麼叫真實。

　　異熟跟轉識，前七識互相的關系是非常密切的，我們能夠在一塊討論慈氏學，這問題也是不得了的事情。這不定，要按佛教所說的，這不定多少個大劫才有這個可能性。所以我們真正碰到的時候，正巧我們能夠拿無著菩薩這個《總攝大乘綱領論》作為學習的對象，這件事情是不得了的，能碰到這件事情。因為無著他直接聽到慈氏講《瑜伽師地論》，可能也是直接聽到五個頌子，他直接曾經解釋《無上相續頌》。所以恐怕第四世紀跟第五世紀這個時候，在印度是發生很大的事件，那就是慈氏學流行到人間，這件事情應該大書特書。

　　在《大唐西域記》里頭有這種反映，就是所有的人有點覺悟，都想得到慈氏的印證，慈氏的承認。有許多大乘經我們中國不知道是怎麼傳下來的，而幸虧《瑜伽師地論》跟五個頌子，大家都很清楚的是慈氏所作的，慈氏這個未來佛，也是過去跟釋迦關系也很密切，這是相似相續，不是這個……，它也是■■法性里面的，法性、法身跟自性身是一致的。

　　所以我們能夠碰到慈氏學，又碰到把《總攝大乘綱領論》能夠想法子理解一下，那就是敲開了慈氏學大門，無著正是真正能把慈氏學傳給我們的最重要的一個菩薩，所以我們有幸不但我們國家翻譯了四次，漢文，另外藏文里也翻了次數不少，而且藏文的翻譯特別細緻、確切。我們要離開了藏文的解釋，好象沒法子能理解無著的真正的意思，也就是沒法子理解慈氏理論的整體性。我們看華化佛教里，連玄奘法師都是，他翻譯的東西都是枝枝節節，他不能糅在一起，對慈氏學的整體性很差，當然他也有他的長處，但是在出世間法來說，他是問題不小的。

　　所以我們現在能夠碰到有藏文的《總攝大乘綱領論》，藏文的《雜集論》，藏文的《瑜伽師地論》跟五個頌子，還有大批解釋，尤其無著跟世親，世親不但對大乘，對小乘也是非常通達的，而且在藏文里頭保存了很多的他的注解。所以我們現在要把藏文真正學好，把慈氏學的重要理論真正能夠無顛倒地理解，那是幸福太大了。現在有幾個，你就拿藏族對藏文很熟悉，比我們熟悉得多，但是他對慈氏五個頌，以至我們現在講的《總攝大乘綱領論》，誰能有一點兒了解，恐怕有問題。就是剛才我們說的，他根本沒有理解到什麼是緣起法，什麼是叫緣起法的能相，緣起法跟遍計所執性的法有什麼分別，我看很少有人，不是我們目空一切，實際上是求之不得，寤寐思服(fù)，想都想不出來的。

　　所以只有我們自己來闖這一條路，幸虧是有藏文的大批翻譯，那時候也許是印度學者到西藏方便，同時也理解藏族情況，而藏族學者呢，也對印度也了解一點兒，所以他們這互相合作，就造成了一個對我們最有利的一個佛教典籍。因為我們認識佛教就靠了翻譯，就靠翻譯文字，沒有翻譯文字我們知道什麼佛教？但是翻譯的好壞，這個問題對于我們理解佛教、正聞熏習是很成問題的。幾十年跟著玄奘法師走，當然也有些個成績，有些認識，但是，可惜我們六十多年的東西，沒有真正象我們現在能夠覺悟到的東西。

　　我現在就只希望我們在座的人，年輕人，不要再猶豫了，不要再走我們的老路了，要及早好好學習藏文，好好理解什麼是慈氏學，也就是好好能理解《總攝大乘綱領論》所講的一切，太重要了。我們人雖然是不多，但是真正下決心的話，我想會對人類做出了不起的有意義的事情。就看大家這個決心如何。我現在視力比較差，現在稍微能夠工作了，但是想法子，把這慈氏學都開發出來，這個問題還差得很遠。

　　現在我們兩個禮拜講一次，好象時間太長，可是我覺得，我們能夠真正認識大乘佛教是什麼，我看這兩個禮拜能夠認識不顛倒、不錯亂，那簡直是了不起的事情。而且我這也一天天地想法子能正確理解，還差得很遠。所以就希望大家能合起手來，把一切都丟下來，要犧牲一切，來從事這個事業，就是開發慈氏學。現在有的人，已經有這樣的覺悟，不過是很少，我看還應該多一點兒，稍微多一點兒，咱們互相合作，就是互教互學，能夠把慈氏學重要的藏文的翻譯，都翻成漢文，出版，叫大家能夠理解。

　　這是我每天、每時每刻都心香禱祝的。這個不是關乎我個人的利益、安樂問題，關乎我個人的解脫問題，是現在這末法時期，像法時期，特別需要正是五個頌、《瑜伽師地論》、《總攝大乘綱領論》，這些個書能使我們走向一個光明的道路，能夠使我們把無始無明能夠想法解脫，把一切障礙能夠制勝，所知障、煩惱障，還有很多的障。

　　要說這個《成唯識論》里頭，它對于八識，跟五十幾種心所有法，還是搞得還算不錯，但是，它對于三性，跟了別識就很有問題。當然我們生活里頭離不開七種轉識，轉起識，也更離不開阿賴耶識，但是，前七識里頭，在慈氏講的《辨別中邊頌》里頭，他就提出前七識都有義的問題，都有所取問題，也就是所緣問題。說三界唯識，本來就是三界唯了別識，他說得很清楚，不是三界唯前七識，就是不是唯辨別識，因為辨別識里頭有過去我們這個我見、常見的東西在那兒作祟。在能遍計跟所遍計，本來兩個是一個東西，不能分成為兩個，……你要認為有一個另外的……。在能遍計里本來，這所遍計也是依他起性，因為所遍計能夠成為一個所緣，那就隨順了前七識，七個轉識。這個還是根據根、境的問題，所以前七識離不開根境識的問題，所以必須要改變它被過去的影響，錯誤的、顛倒的影響。

　　所以底下呢，尤其這一品里頭，講了別識講得很多。我們將來更要把《三十頌》、《二十頌》，以至《二十頌》的世親解釋(重新翻譯──整理者加)，那都是跟無著的意見沒法分開的。所以在《成唯識論》里頭，他講到這兩種識混合的時候，就造成很大的錯誤。到底唯識是什麼意思？唯識無義，唯這了別識才無義，唯辨別識不能完全是無義，所以那《二十論》里頭說得很清楚。辨別識只能解決補特伽羅無我的問題，講法我必須講了別識。

　　所以當前我們又遇到這麼一個問題，必須把所有的慈氏學里頭關于講了別識的問題，要弄得一清二楚。這也就是，好象我們過去，唯識學在漢族里頭很發達，當然想理解的人也不多，象玄奘法師就一個忠實的信徒，就是窺基，但是他影響還是比較大的。人們都知道咱們漢族的佛教，唯識有根源，因為有《成唯識論》，十大論師的著作，旁的地方沒有，藏文就是有安慧的解釋《三十頌》。可是現在看起來《三十頌》的本文，也是跟我們《總攝大乘綱領論》里頭講這唯了別識息息相關，而且沒法離開無著的看法，那就是十大論師也沒法子離開無著、世親的看法，假設要離開了，那就有很大的問題了。

　　這個問題我們不是不能揭發，就是現在我們對于了別識的問題，還有真正好好地理解，好好地整理一次，所以我們對于開發慈氏學從藏文里頭翻譯整個慈氏學的問題越來越迫切。不但是我們末世很需要慈氏學，更是把過去歷史上有缺陷、不足的地方，我們怎麼能糾正過來，這是當前的一個很重要的……，要打破自個的小圈子，要徹底能夠有犧牲精神，來搞它一輩子。因為我們貪圖太多了，因為現在我們重要的東西，都沒有很好的接觸，亂七八糟的東西太多了，名義上是佛教，名義上是慈氏學，實際上是反慈氏、反佛教，帶這個頭，你看將來他要受什麼懲罰。

　　所以我們在幸運之余，要想法子，對歷史上有所補充，有所更正，對將來有所開拓，把真正的佛陀學，尤其大乘理論，介紹給當今的一些眾生。我看現在是，無論是在本國，無論是在世界，都在渴望著(這麼一天？)，就是剛才我們說的國旗問題，跟國際正義問題，象聯合國，人類也是趨向一種無暴力，地球上所有的人類能夠聯合在一起，別再戰爭了，別再搗亂了，這個方向一定是這樣子的。而真正能解脫眾生的痛苦的，能解決人生所有問題的，我覺得應該把當前最好慈氏學能理解，能介紹給別人，這是我們假設是真正知道佛教里頭怎麼回事，大乘、小乘跟華化佛教，跟藏傳佛教里頭的內幕，以至世界上對佛教怎麼看，這些問題都不是簡單的。

　　就象有個大佛吧，大銅佛，表面文章好象還是有的，但是什麼叫佛教？什麼叫佛陀教？有幾個人能理解？有幾個人下功夫，真正地？尤其咱們這已經覺察到，藏文里保存的東西，一大批，翻譯比較正確，比這漢文的翻譯要好得多，現在我們已經知道這些，並且懂得什麼叫慈氏學，那我們，我覺得，我們在座的人應該豁出去了，把自己一切亂七八糟的東西都扔掉，早點歸依到這里頭來。這非常重要。這不是我個人說的，你們自個嘗一嘗，說太重要了，尤其我們利用藏文，還可以在翻譯的時候打破這舊的局面，用新的詞，用雙音節詞或者什麼的，更合適，更合乎整體性的詞，更合乎大家都容易理解的詞，是可以這樣利用藏文。

　　所以屢次，我自個慢慢地，由翻譯由看藏文的原來的翻譯，越來越感覺到這個。佛教，所謂佛的言教，實際上就是真正的翻譯問題，你要真正搞好翻譯的話，那就是搞好佛教，要搞壞了佛教，也就是翻譯的錯誤，所以我們這翻譯，你說你翻譯，你翻譯沒錯兒嗎？不敢說。但是，我們要真正努力理解了慈氏學的理論整體性，我看文字的問題還比較好解決，這文字問題，雖然很微細，也很很容易出錯，但是你要是對理論有保……，有一個徹底的象慈氏學的理論整體性，有這點理解的話，尤其在三性方面，再就是唯識，跟般若，你要有真正的一點理解的話，尤其我們在慈氏五個頌子，想法能理解的話，我看並不是，我覺得並不是很困難的。所以敢和大家一起進行翻譯，當然是越沒有錯越好。

　　最主要就是我們怎麼能夠把慈氏學這個理論的整體性，能夠掌握，尤其對過去的有些成就，也是對我們的幫助，我們有新的突破，也是對過去的，象玄奘法師，一種真正的幫助。這是一點意思，我反反復復地給大家交待，尤其現在把這個大乘的三種行相，大乘學，無著說得很清楚，不知道人看到這個怎麼樣，阿賴耶識，有些人不知看過沒有，看了明白沒有，他也相信慈氏學，但是他反對阿賴耶識，他反對依他起性，反對依他起性，那整個這個佛教就有問題了。

　　所以別看《總攝大乘綱領論》只有四十幾頁，四十二三頁吧，在藏文里頭，這麼一個小論，要會藏文的看，有什麼了不起，可是這個理論方面，他真懂嗎？不是文字能解決的。你象玄奘法師翻譯我們也看了，有時翻得好象很順利，可是要真正跟這藏文比較起來，他有許多缺點，理論整體理論的問題，他談不到，枝枝節節。所以他《成唯識論》里頭引這個《攝大乘論》，也是很有問題。那甭說《三十頌》怎麼個解釋，那《二十論》就看得很清楚，世親自個寫的頌子，自個注解，很清楚，那也可以看出《三十頌》應該怎麼注解，尤其我們要把慈氏學所有的著作都弄清楚以後，那《三十頌》更容易注解了，而且可以看出玄奘法師有許多缺陷。

　　所以我們只是過去總結了一下，真正讀了一下玄奘法師的著作，但是到了９２、９３年以後，我慢慢地才覺得漢文的翻譯，尤其漢文的《攝大乘論》，好象是真諦的翻譯還不錯，好象玄奘法師翻譯的有時候條理方面好象還……，可是細，跟藏文比較起來，那問題可大多了，所以沒法子我們不說，藏文的翻譯質量要優于漢文。因此，整個慈氏學的著作都需要我們用新的一種眼光，來整理出來，來翻譯出來，這件事非常非常重要。

　　那麼也是，同時我們把翻譯的風氣有所改變，所以我們過去也提出，「淨化佛教，活化佛教」，碰到有藏文的，正是我們活化佛教的一個好機會，不受過去的翻譯的那種拘束，因為主要是拿這個理論，把慈氏學的理論整體性你能掌握到，能夠叫旁人理解，這是一個最重要的。正碰到藏文的典籍還很多，而且翻譯得質量比較好，象智軍等這些藏族學者，但也不是完全是藏族學者，跟印度學者有很大的關系。

　　為什麼印度學者跟藏族學者這麼合作，作出這麼大的貢獻，這個在歷史上也很奇怪，那也就是，在四五世紀以來，在印度出現的重要大乘典籍，大部分都有藏文的翻譯，當然地域上來說離得很近，不象是我們了解玄奘法師出國那麼困難，回來時候帶那麼多經典也困難，可是為什麼許多印度學者非要到西藏去，非要把梵文翻成藏文，當然有他弘法的要求，但是為什麼大批地，這麼多？我也有一點奇怪。所以現在有這好機會，而且我們可以(協藏？)，這次咱們講的，而且大家也可以討論是不是我講錯了，是不是能夠真正得到無著菩薩的意思、意趣、意見，很需要大家來合作，來把這些問題解決得好些。因為這件事情，不只是藏文翻譯得正確不正確，不只是我們把藏文的東西翻成漢文，不只是這麼回事，這問題關涉太大了。這個呢，跟過去幾千年有關系，跟未來多少年的關系，都不敢斷定。

　　所以趁這個機會呢，還是跟大家，要求大家同行，放掉一切包袱，走向未來的光明道路。藉這機會發表自個一點看法，自個覺得有些興趣，但是還自個缺陷不少，所以願意把所有心里的話，掏出來跟大家談談，好，咱們下次再談。