攝大乘論 第92講
第９２講：第三品(第１２頁１５行－１３頁９行)
(１９９７年１１月１６日)
中俄解決了勘界問題，中國的邊境，幾千公里的邊防線，現在慢慢趨向摩擦減少。我為什麼提這件事情？就是界線問題在佛教里頭也是非常複雜的，最主要的就是無明跟佛陀的界線，也就是生死輪迴跟解脫的界線。
這個界線表示在五種遍行心所心所有法里頭，一個想心所，一個受心所，所謂形成三界九地主要是一個想、一個受。想，大家都知道，跟所相、跟語言特別有關系。受心所呢，受有苦、樂、無記，以至于憂、喜。它這里頭，就這個想，特別是有一個構劃界線問題，所有的語言都離不開想心所，受心所也是跟這個特別地跟這個觸，三和合，觸心所就是根、境、識三方面能和合起來。這和合、不和合也構成了一個邊界，象三和合、根境識三和合，使三者合成一體，生起觸心所，你要不使三者和合，就沒法子有觸，那也就是沒法子有受。所以能形成根境識三和合，這也是一條線，能夠和合，還是不和合，這也是一個很重要的線。那麼，我們這個生死輪迴形成不同的階段，跟想心所、跟受心所有密切關系，當然還跟其它有很多關系。
你象跟想有關系的主要是，我們知道普通這個如理作意、還是非如理作意，跟這個觸心所、跟這個受心所有密切關系，就是有明觸跟無明觸，觸跟無明也相應起來了，那它就形成一種很頑固的一條戰線。那就使我們對這個受，特別是染著，那受想心所影響，那就是形成一個執著的方面。過去可以說是一個是觀念上的問題，一個是感受的問題。這兩條界線，都使我們受到很深刻的影響，一個是形成了障礙，就是所知障、煩惱障，形成障礙，一個是形成束縛，也就是由這種界線中，錯誤、顛倒的界線，造成這種障礙跟束縛。
所以我們怎麼樣能生起能對治？對治所對治，對治所謂無明、所謂散動或者散亂，或者是顛倒、錯亂？就是怎麼樣能突破生死輪迴這條線，能夠走向解脫？那第一步一定是非得能對治生起不可，這個所對治，煩惱、雜染、三種雜染，所對治在我們凡夫認為是當然的，不是矛盾的。我們生死輪迴是正常的，好比是對人生貪戀，對人世間的以我見為中心是那種不正確的想法，都實際上跟我們無始無明有非常大的關系，也就是跟我們飄忽不定的能夠隨起煩惱有特別的關系。
這個煩惱跟雜染，最主要表示就是我們一個執著、一個貪戀，那就是跟想心所、受心所有很大的關系。所以要真正講起來，我們受障礙、受束縛，跟八識、跟辨別識也是有密切關系的。我們知道前六識主要是有內六處跟外六處的結合，所以在受想跟六處，內六處、外六處都有密切關系。所以要真正生起能對治，那也離不開對治前六識，那也就是前六識總是認為有一個所對向的實際，實實在在的東西。所以要真正講唯識，不是講唯識前六識，或者唯七識、唯八識，而是講唯了別識。
今天我們把界線問題、劃野分洲的問題，尤其現在國際要注意多極的問題，不是要集中起來，就成為幾個國家，要互相尊重，不要把台灣它認為還不是中國的領土，它想插手，這樣的還有，這也是個界線問題。所以世間的問題也是跟界線有特別關系。
一個受心所、一個想心所在世間影響很大。我們講唯了別識，那就是跟受心所、跟想心所要想法脫離些關系。所以這些個都是以後要借助這個對于慈氏學進一步理解的時候，象對于《辨別中邊論》，這是非常重要的一個大乘論典。不過我們現在所謂《總攝大乘綱領論》，無著實際上就是把慈氏學的主要的問題，都在這里頭解決了。可惜的是，過去中國翻譯好幾次，但是沒有一次象藏文這樣翻譯得質量是比較好，所以我們現在能夠把《總攝大乘綱領論》整個地能翻譯得正確，根據藏文翻譯得正確，這件事情是對大乘佛教、也是對慈氏學一個非常重要的措施。我們現在雖然講得比較慢一些，但是沒出錯誤，錯誤比較少，這個我覺得是還比較可以自慰，要是順著現在的那種潮流走下去，那麼現在可能就把真正的大乘理論的整體有所失誤。
那麼我們知道小乘之後，大乘出了許多經典，而且無著菩薩從睹史多天，跟慈氏菩薩接觸，恐怕這個關系是造成我們人間怎麼有這個慈氏五個頌，以至于《瑜伽師地論》，以至于《總攝大乘綱領論》這些重要經典，尤其大家都知道，這《瑜伽師地論》是無著菩薩親自聽到慈氏的講話記錄下來的，而且他自己也寫了一個《顯揚聖教論》，來把《瑜伽師地論》重要的加以解釋，可惜藏文里頭沒有《顯揚聖教論》，而玄奘法師很注意《瑜伽師地論》，同時也非常注意《顯揚聖教論》。據我所知，他是回到中國以後，可能是第一個翻譯的，最初翻譯的就是《顯揚聖教論》。那麼可惜他對于《瑜伽師地論》理解得也是很不夠，那麼《顯揚聖教論》可能也受到影響。
我們現在看起來世親菩薩(無著菩薩？)在印度的時候，起了一個很大的作用，不但有許多大乘的經典在人間流行，而最主要的是慈氏學這個大乘的理論在人間流行。現在來看，我們能夠把藏文的翻譯來進行翻譯的話，那就是真正把慈氏學能夠流傳到人間。這個重要性我們希望大家不要輕易地忽視，隨便忽視，認為其它的佛教的經典很多了，這個是不太急的問題。據我們看，真正能夠解決證真如的大乘理論的整體問題，那必須理解慈氏學。所以我說，大家不要把精力、時間隨便用到旁邊里去，必須集中精力、集中時間，把自己錯誤的思想、錯誤行為一齊把它扔掉，來投身這一次大乘在人間出現，這是了不起的一件事情，是怎麼你能證真如的問題。
剛才說你就是到了無色界，無色界它也有想，最主要有想的問題，空無邊處、識無邊處、無所有處，非想非非想處，真正講起來它里頭也還是受到辨別識的影響，還是里頭是唯識無義、唯了別識無義？而三界在無色界是不是有義？它那個時候識無邊處，是不是跟唯識一樣？跟普通所說唯了別識一樣？根本不一樣。它還是有所緣的境界，還是有義。
所以我們今天又把這個劃野分洲這個問題跟大家談一談，世間跟出世間是有不同，儘管無色界好象是講定很有辦法，但是它還是不是真正講唯了別識。
那麼，底下我們就回轉講上次說的四種意趣。
(「意趣于平等性者、謂如：說言『即我于彼世彼時成為善能觀照如來阿羅漢正等佛陀』。」)
第一種意趣就是說「善能觀照佛陀」，這意思就是「善觀照佛陀」，這個佛陀跟現在的佛陀有什麼關系？我們一般認為，佛陀就是一個名詞罷了，一筆寫不出兩個佛陀來。我們認為，由語言的問題來解決，以前的這個佛陀叫善能觀照，跟其他佛陀有什麼關系呢？在意趣的方面說，佛說跟過去的善能觀照的佛陀就是有密切關系，這密切關系是什麼關系？咱們來說，就是語言關系，就是名言問題，你善觀照佛陀跟現在釋迦如來有什麼不同？按著語言說是……可以現在呢，佛為什麼要講，說過去有一個佛陀叫善觀照佛陀，我呢，也跟過去這善觀照佛陀是一回事，這一回事，是怎麼個關系？
所以現在我們講《總攝大乘綱領論》，在講三性的時候，已經把語言的問題突破了，不是直接跟這語言來解決問題。你如名言所執義，這樣是我們凡夫的一種唯一的構成。要真正講起來，不只是遍計所執性，那遍計所執性還是根本沒有的東西，真正有的東西，就是圓成實性，跟那依他起性，你語言所表示、所詮表的，是一點兒東西沒有的。所以佛陀講三性的時候，那已經把語言的這個唯一的一個人生的成就，好象了不起的一件事情給打破了，你語言頂多是解決是解決遍計所執性的問題，你解決不了依他起，解決不了圓成實性。
我們前頭已經說過，你講常、無常，無二，一大套的問題，有自性、無自性，以至也沒有自性、也沒有無自性，所有這些個都是已經打破了語言的事情(世界？)。那麼我們要知道，佛說的東西已經跟我們用的那個語言有很大不同，那麼再加上意趣問題，現在的釋迦佛跟過去的善觀照佛陀什麼關系？不是語言所指的那個關系，而是它這有一個平等性的問題，根據的是平等性的意趣，所以要注意什麼是平等性？不能象我們現在一般的都是講，誰誰誰過去是什麼人什麼人，三世……好象他弄得很清楚，這都是受語言的影響，語言有一個所指的東西，這個所指的東西正是我們所有的大乘的理論所針對的。
所以我們說慈氏學、慈氏菩薩跟過去釋迦佛陀，本來都是一個佛陀的學生，這些個我們說他們是怎麼個關系？慈氏跟過去的慈氏、釋迦跟過去的釋迦，是什麼關系？我們不能按現在語言的說法，只能按平等性、或者是用相似相續、依他起性來解決。所以現在我感覺到，這意趣問題也就是抵制我們凡夫的語言，他好象不逕直地用這個如名言執義，需要拐一個彎兒似的，曲折一下，那就是不走這個遍計所執性，而是要走依他起跟圓成實性，是不是這樣，大家可以考慮。
所以我們講這個《總攝大乘綱領論》是大乘的整體性，不能一段就是跟另外其它的沒有關系。所以現在大家也知道，所謂三性是真正解決有無的問題，真正解決語言的問題。第一個意趣，平等意趣，它就跟我們所想的、利用語言講靈魂、過去的靈魂是誰誰，現在又是誰誰不一樣。跟意趣講意趣完全不一樣。所以我們主要知道這個大乘理論不但是系統性強，是整體性強。所以第一個意趣是什麼？叫平等意趣。
第二個意趣，它一共四個意趣。第二是別時意趣。
「意趣于異時者」，我們普通說話，說一個什麼時間就是一個什麼時間，而佛說話有時候要拐個彎兒，他說的時間不是非得就是什麼時間，要按語言來說他應該說什麼時間就是什麼時間。這意趣于異時就是，
「謂如：」，佛說過這個話，就是
「說言由持多寶如來名故」，現在都說這個阿彌陀佛，這地方是多寶如來，持多寶如來的名子，
「決定當成無上正等圓滿菩提。」就是正等正覺，那麼持名達到這個結果，這是「一個」時間嗎？不是。不能是一個時間，你一個時間就是說什麼就是什麼，這還得要拐個彎兒，你說這個也有……，這個果是非常重要，那因呢，最初的因也是很細微，好象是沒它、有它沒太大關系，但是這因果的關系還是很重要的。因，雖然是很微小，但是不能夠忽略它，可是你就注意因的時間，不注意發展，不注意果的時間，那就是陷于時間的那種如名言執義，所以說這話實際上是別時意趣，不是說那個時間就是那個時間，這是叫異時意趣。
還舉了一個例子，
「及說如是言」，說過這話，
「唯由發願故」，你一發願，就可以
「當往生具樂世界」，用現在的話就是極樂世界，翻譯的極樂世界，其實就是具樂世界，睹史多天也是具樂。你一發願，一想，非要到極樂世界、具樂世界去不可，這一想，就可以到那兒去了，這是我們凡夫的想法，佛說的這個不是指的一個時間，是異時，說你發願就會到，這都是異時意趣。這實際上不是象分分秒秒都是一個時間，在語言上談時間好象就是指的一個時間，所以主要是意在于什麼？用意在于什麼？用意在于異時，不是同一個時間。這是第二個意趣。
(「意趣于異義者、謂如作是說：」)
這個是別義，異義，意思不一樣。雖然說的事情好象是指的一回事，但是呢，說的話指的一件事情，可實際呢，不是指的一件事情，別義意趣。他說過什麼話呢？說過這樣的話：
「若已敬事」，敬奉的意思，
「如恆河沙數佛陀者」，要是敬事這麼多佛陀的話，
「則當通達大乘法義」，說的事情是供奉無量、很多的佛陀，而結果是明白大乘道理，這兩件事不是一件事，你淨注意敬奉如來、怎麼供養如來的問題，那還不一定就能夠了解大乘的道理，所以這是不同的意趣。你不要執著就是我供奉如來了，那就一定能夠知道大乘道理，那是你世間的想法，那出世間的想法，那就是不但有福德資糧要注意，也要注意智慧資糧。所以不是一講什麼就是什麼，里頭總有個彎兒，這個彎兒是叫你不象根據過去無始無明的想法，……
(「意趣于一補特伽羅之意樂者、謂如：對某一補特伽羅稱讚布施，即于此不稱讚。如于布施，戒律及某一修習亦如是。此者為四行相意趣。」)
這是另一種意趣，這種意趣在于什麼？在于一個補特伽羅的意樂，這是他的注意點，就是對一個補特伽羅的意樂，他采取的方法是不一樣的。他說過這話：「對某一補特伽羅稱讚布施」，同時「即于此」，即于這個補特伽羅「不稱讚」，于是對布施、對戒律對其它的修習都是這樣。
這個就是對同一個補特伽羅的意樂，這里頭好象比較難解釋，我想是這麼解釋，我們生起了菩提心以後，對于自益利，這個益利包括大的方面益利、小的方面益利，對他人的益利，如果我們真正生起了菩提心的話，這時候我們自益利跟他益利就匯合到一起了，你分不開了。佛陀也希望你能夠成為佛陀，你也希望其他人也成為佛陀，這個關系已經非常密切了。
我們學習大乘佛教的時候，最主要的就是有利于眾生，饒益、安樂所有的眾生，最大的饒益、安樂就是使他成佛，跟我們一塊兒成佛，一塊兒明白大乘的道理，解脫的道理。所以一個補特伽羅的意樂，我著重這個意樂，你最……象我們互相之間的關系，真正是為了成佛的話，那不是一個人的事，必須跟大家一起成佛，佛陀也說他希望我們也代替他，也成為佛陀，我們也希望旁人也成佛，就是這麼個關系。所以我們生起菩提心就是自他的益利匯合在一起了，分不開了。你要成佛，你是為了……不是你自個明白道理就完了，你明白道理也是把你那個痛苦扭轉，徹底扭轉你的痛苦，解脫，那麼你成佛，佛就是為了其他人成佛，佛也是為了你成佛……。
所以這個真正生起了菩提心，那你是自他的關系，就是社會的關系，自他就是社會，家庭、或者……之間的關系都是自他關系，那你都包括在我們對……補特伽羅是沒有一個實在的……，沒有我，但是你對于補特伽羅的意樂，就是能利益，利益他。一方面就說他是本身也有如來藏，我們也可以說他相似相續的問題，也有阿賴耶識，也有過去積累的善，以至于惡吧。
所以不管從圓成實性，或者依他起、相似相續這方面，我們之間的關系都是很密切的，也都要解脫，你要能解脫，一定是能夠使他也能夠解脫，跟小乘法完全不一樣，小乘法是自了，我們這是沒法自了，自了的時候一定要了他。
所以你再來講學六度，學布施，學戒律，以至學種種的……，叫他學這個，或學那個，主要根據他的過去的情況，就是依他起性的關系，你理解他的一些……。你說叫他著重一下學布施，那就特別讚揚布施怎麼怎麼好，可是他這個同志假設在布施方面做得比較好一些，但其它做得有點差，你是不是就只是講布施怎麼好？不講旁的？所以這個里頭要根據他的依他起性，過去的造業等等，根據這些個有點根據地說話，然後特別講布施，或者特別講戒律。好比他現在戒律差，特別差，那你就可以先講這個，後講布施，多講些戒律。
還有定、慧也是這樣子，精進也是這樣子，所以一切佛法不是你一定講哪個就好，為什麼呢？就是根據你所對的補特伽羅來說，要有點根據。所以對于一個補特伽羅的意樂，一個補特伽羅的意樂多半是他的依他起性，(休息)
上邊講的四行相意趣，這種意趣都是根據依他起性跟圓成實性來解決問題的，那就是一定不跟遍計所執性搭上關系。可以做這個決定。對于一個補特伽羅的意樂，他里頭雖然是一個補特伽羅，為什麼有時候講話重點不同？那就是這一個補特伽羅本身，也不能當成一個補特伽羅來看，他也有種種原因，依他起性。
底下我們繼續看意趣，就是說話的用意。
「又四隱曲意趣」原來翻的是「不逕直詮表」，現在翻「隱曲」。上次我們講到一個地方，就是「以後以後為所依」，這個「所」還是改得不對，還是為「能依」，以後以後對前頭說是能依，雖然是後，跟前頭是有能依、所依的關系，大家還改回來，還是「以後以後為能依」。上回改錯了，這能依、所依不一定時間都是……同時……相後……，這前頭那個今天講受跟觸，觸一定在受前頭，但是是不是是異時，還是不是，那是另外的問題。
這又提出了，剛才那個意趣還不是太曲折的，現在是
「又四隱曲意趣、于使悟入隱曲意趣者，謂如：于聲聞乘、或于大乘中顯示所謂補特伽羅與法之自性與差別為世俗諦道理」。在聲聞乘和大乘里頭，都不應把世間的所謂補特伽羅跟法的自性和差別，把它攬入大乘和小乘里頭，世間的東西都不能夠跟出世間的融合在一起。補特伽羅跟法，它也有自性，也有差別，補特伽羅跟法的自性、差別問題，就是跟前邊常常要談到的語言的問題，所有的語言的問題，在大乘里來講，不論小乘里講，它一定是假安立，這語言是假安立，不是逕直地，說什麼就是什麼，就是詮表什麼，這是大乘一個最主要的地方。
所以《唯識三十頌》開頭的時候，就提到假安立我跟法的自性差別，提到假安立，提到假安立跟其它的八種辨別識的關系，聯系在一起，連在一起，意思是說，八種辨別識也是要假安立我、法自性，不是真正的安立，真正象世間那樣，說有我，說有法，一定是指它的我的自性、法的自性，我的差別、法的差別，不是這樣的。佛陀主要(雖然)也是利用語言，可主要他是假安立。
這假安立很重要，跟那真實的安立完全不一樣，所以我們要把《三十頌》已經重翻了，還有點兒不足的地方，要整理一下。但是這看起來，它頭里講假安立我和法的自性差別，跟八種識聯合起來談，轉成八種識，那就是使八種識也是講法跟我的時候是假安立的，不是逕直地詮說，而是曲折地表示。這曲折地表示大家一定要理解，決不是遍計所執性，我們這個凡夫只知道有遍計所執性，不知道有圓成實性，所以對這個問題一般人很難理解，不但是我們凡愚，有好多好象對大乘有研究的人，也是很難理解，他弄不清什麼假安立，什麼是徑直詮說。
這個問題很重要，無著的《總攝大乘綱領論》主要的，他前前後後都是講的這個，不是徑直詮說，一定是曲折地表示，曲折必須根據三性，不能單獨就依靠遍計所執性，遍計所執性根本沒有的東西，但是我們又增益、又損減。
所以這個意趣現在又提到這麼一種意趣，有時候大乘、小乘把世間的徑直詮說，就是凡夫利用語言的問題，放在大乘、小乘里談，這個在無著菩薩來講說這也是意趣，曲折地，並不是一定是根據這個你就認為佛所說的都是徑直詮說我跟法。所以也可以這麼說，無著也多了這麼一個想法，我們世間的人，連這佛教，尤其大乘佛教，他一定是按著他那種方法，利用語言的方法，來了解小乘、了解大乘。所以無著特別說，這是一個曲折問題，即使是小乘、大乘這麼說了，利用世間的用語言的方法來說大乘、小乘，他也是曲折地，就是要否定的，他假設是佛這麼說了，說小乘、大乘，用世間的說法來講佛學……，即使是這樣，他也是曲折地，不是按照世間的那種想法，……就是即使是認為是佛這麼說了，但是實際上他不是象你所想的那樣。
咱們這可以看，無著菩薩更進一步，說你就是不懂佛陀講佛法的，你也應該了解大乘的時候，了解小乘的時候，不能按照世間的……，多了這麼一個說法，說是不是佛有的時候，說大乘、說小乘的時候，也是利用世間的說法來說，是不是也有這種……，這就大家來考慮了，即使有這種情況，他也是曲折地，不是逕直地，我看是不是這麼解釋。
更給我們研究、學習佛陀學的話，尤其學習大乘理論的，必須要有隱曲問題，有曲折問題，它這個隱曲實際上還是跟三性有關。因為你這個我、法的自性、差別就是遍計所執性，你有時候講小乘、大乘的也講依他起，跟世間的講法一樣，那也是他不是直接這麼講的，有隱曲的問題。你要多一個想法，這里頭有意趣問題。底下又是：
「于能相隱曲意趣者、謂由于是處顯示法之能相故、能顯示三自性。」什麼好象都有一個不徑直的關系，你徑直的話，就是象我們那個老路，利用語言徑直如名言執義。所以這個「于能相隱曲意趣者」，這個能相、所相特別重要，能相就是能表示，能表現，能表現意趣的問題，這意趣跟世間的不徑直的說法用語言的時候直接詮表，世間直接詮表就是遍計所執性，曲折地詮表那就是三性，就是依他起性和圓成實性。
「于能相隱曲意趣者」，能表示真正什麼是能，什麼是■，能表示這個，這個意趣就是「謂由于是處」，就是在這個地方，「顯示法之能相」，這個能相，表示法的能相是比較曲折的，因為什麼？我們這個無始無明所盲、所愚痴的凡夫，他只知道用語言表示一個東西，所以要用能相來解決問題的時候，那就是不只是你能相遍計所執性，還要能相圓成實性跟依他起性，尤其圓成實性、依他起性，在我們認為是沒有的，我們就知道是遍計所執性，就是語言徑直所表示的。
可是我們為什麼有曲折呢？這個語言所表示的根本沒有，你不能按原來我們徑直所詮表的，認為我們語言所指的那個義一定是有，所以這也是一個曲折，而且這種遍計所執性根本沒有，而圓成實性根本有，依他起性是顯現有、或者不■依賴的有，就是緣起有，這些個我們都不承認，不但我們不承認，有許多現在所謂佛學家也不承認。所以我們一定用能相的問題，就是法的能相，來解決用語言徑直詮表的問題。
「由于是處」，在這個地方，「顯示法之能相」，那麼這個地方，在世間的學問里頭，是不是有一個義能顯示出來？前頭我們也談過，雖然講法的能相的時候，什麼真是有，什麼真是無，能真正界定的時候，那只有按三性來說，三個能相來講，只有這樣子。
「由于是處」，這個處就有問題了，是處它要顯示這個法的能相。世間的所有的學問是不是它能夠在這地方講法的能相，有沒有？這是問題。所以為什麼非要在這個地方講法的能相，法的三種能相？三種行相的能相？為什麼？所以這個彎兒，這個意趣，這個曲折，在世間沒有。世間可以說，把三種模式都當成一種，它不承認圓成實性跟遍計所執性有所不同，更不承認依他起性跟遍計所執性是兩回事，這個東西就是為什麼一般人很難理解三性……。
所以講法之能相，不是講法的所相，能表示、能界定一切法的有、或是無，在這個地方就顯示出來三性。這三性為什麼說是隱曲？它有三個異門，三種異門，這三種異門，前頭也講了，也非常難于理解。你象這個遍計所執性，它又是增益執，又是損減執，它跟圓成實性是什麼樣的關系？這個問題是很大的問題。現在咱們把依他起性叫做所緣，叫做義，所對向的，也叫做事體，就是藏文的「dngospo」，事體，也叫境界。並且這個所緣的問題，聖者所緣，跟我們凡愚所緣正相反，聖者的叫做勝義，他所緣的，跟我們所緣的不同，有地方就講，他是沒有事體的事體，就是以無事體為事體，以無義為義，以無境界為境界，以無可得為可得，這很微妙。
所以我們怎麼能夠證真如，怎麼能夠消滅所取能取，怎麼能夠解脫三種雜染？都跟這個問題有特別的關系，也就是跟我們所利用語言的關系相反，我們利用語言的那個技巧、那個方法，已經用得很習慣了，我們要說不用那種方法，不用那種技巧，成不成？很難。
「于能對治隱曲意趣者、謂行于是處顯示為八萬四千之能對治。」這能對治問題咱們今天也特別講到，提到八萬四千的問題，也是有意趣，你說是八萬四千能對治，但是要是真正對治遍計所執性，對治所取能取，你說八萬四千說得也有意趣，也有曲折，告訴你難，是難，但是不是那麼多。主要的是可以總和起來，《總攝大乘綱領論》，總攝起來，尤其圓成實性對治遍計所執性，根本有的東西對治根本沒有的東西，好象……，很容易，可是因為我們習慣了，無始時來，走慣了老路了，那你還可以說是八萬四千。這八萬四千是虛假的，不會是那麼多，但為什麼提八萬四千？這里頭有個曲折問題，那就是這遍計所執的問題也不是簡單的。
「于能翻轉隱曲意趣者、謂于是處由聲詮表異義、且能詮表即此義為異。此中頌云：」底下就是講了一個頌子。「翻轉」不是直接，根本是一個反面的東西，當成正面的，這樣的意趣。不過也是語言的關系，語言來說，翻轉它是正是相反的那方面的關系，可是呢，實際上表示正面的，前頭不是……，這個是用相反的名詞表示正面的東西，這就是翻轉，它也有語言問題，就是它變壞的東西壞到極點……
這也是語言表示的方法，這也是不是徑直表示的，我感覺講這個意趣的問題，都是里頭包含著一個曲折的，不是徑直的，這語言都是比較一個用意，意趣，來解釋，三性也是意趣，也是曲折的意趣，不是直接的，你要表示法的能相，就是講三性，現在又是利用佛教里頭用得很多的詞，它有一個到極點的時候，跟相反的東西相近了，好象「相反相成」這樣兒的一種語言關系。就是它這里頭用一個頌子來解釋。
「能知無精要、精要。善安住于其顛倒。
煩惱普遍善煩惱。當獲得妙正菩提。」
這是反面兒的東西能夠表示正面的東西，它這里有點用到極處，實際跟那個真的、正面的接近。「能知無精要、精要」，你那個世間根本就沒有精要，那個才形成了出世間的精要，就象《心經》，心也就是精要的意思，精粹，對精粹的東西認為世間上沒有，世間沒有精粹，那真正表示出世間的精粹。
「善安住于其顛倒」，咱們一切一切都是顛倒的，都是錯亂的，都是我們無明所認識的，什麼是「善安住于其顛倒」？你最會安住顛倒，那時候實際上已經離開顛倒了，你對于顛倒弄得很清楚。
「煩惱普遍善煩惱」，對煩惱普遍能夠善煩惱，這煩惱就是煩擾惱亂，現在我們的所謂最可樂的、最靠得住的，最……的，實際上都是煩惱，都是煩擾惱亂，本來不是常的東西，你認為它是常的東西，更增加了它的無常的……。所以煩擾惱亂，根本這個東西它不是常的，也不是有自性的，你非認為它是常的，非認為它有自性、是獨立存在的，那它這個煩惱更普遍，善煩惱，更能發揮煩惱的作用。
在我們認為這是真實的東西，非常真實，實際上非常不真實，認為非常常，實際上非常不常，非常樂，實際非常不樂，這種本來不是那樣子，你非想法造成那樣子，你使得煩擾惱亂更增加力度，普遍善煩惱，普遍更煩惱。你要明白這個的話，
「當獲得妙正菩提。」這時候，我們真正知道法性、法界是什麼，你得到真如，證真如，所以現在就是講到用語言的反面，也可以表示正面，那就是這語言不是我們徑直地表示遍計所執性。