攝大乘論 第91講
第９１講：第三品(第１２頁２行－１７行)
(１９９７年１１月２日)
現在我們全國的局勢有很多的突破，一個是中美關系，由以前的互防為主，走向現在互維為主的方向；另外就是長江、黃河都截流成功，截流改道，變害為利。由此我想到，我們這個生死輪迴的這條路怎麼截流、改道，變害為利，這個問題是個更大的問題。
所謂大乘就是要解決這個問題，尤其慈氏學把整個大乘的理論集約化，成為大乘理論的大成，也可以說是精華，那就是想法把生死輪迴這條路能給它改道、截流，主要是要證真如，主要是解決所取能取兩種分別的問題，要不解決所取能取，我們就沒法把生死輪迴的道路改變，也沒法證真如，也沒法成佛，也就是沒法解脫輪迴。所以慈氏學集中了大乘的理論的精華，就是要解決我們在四加行位怎麼樣地、很快地證真如的問題。
而許多外表好象是佛陀教，而內里或者是把真如破壞，「真如可以受薰」，「真如可以緣起五濁世界」，或者根本把真如也當成空，空無所有，這跟佛陀教真正的大乘理論是相反的。所以我們現在最主要的就是能夠把慈氏學講的能取所取問題徹底解決，來證二無我所顯的真如，這才是真正使我們能夠改變生死輪迴的道路，能夠截流、變害為利的關鍵。我們藉現在的局勢、我們國家內外的局勢，我們也看到我們佛陀教內部的問題，所以怎麼樣子能夠截流，怎麼改道，怎麼變害為利，這是我們當前一個最大的問題。也可以說是最主要的我們要開發慈氏學，因為慈氏學是集中了大乘的一種精華。
我們知道，我們凡夫最主要的就是名言的問題、我見的問題、煩惱的問題，但佛陀學利用語言，跟我們一般的凡夫利用語言完全是不一樣的，是兩條不同的道路。為什麼這麼說呢？我們現在知道，講完了三性以後，緊接著就講大乘教里頭所有的言論，都跟三性有關系，都拿三性來解釋所有大乘經論的言論，所以佛教大乘的言論，跟世間學術的言論、跟我們凡夫利用語言有根本不相同的地方。
大家可以看到，最近(講的內容)對佛所說的一切言論，都總結成三自性，那麼佛的言論跟我們凡夫的言論的不同點在什麼地方呢？就是佛說的話，他有一定的用意，有他的意趣。所以他說了很多的話，但是他跟凡夫說的話不一樣，問題在什麼地方呢？凡夫用語言能夠詮表他莫須有的、所詮的那個義，詮那個根本沒有的東西，而佛陀說的許多教法，他也用了很多的語言，但是他用的意趣不同，使他的語言跟凡夫的語言變了質，不一樣。
例如，佛說的沒有的東西，就指的遍計所執性，而我們認為有遍計所執性是最實在的，沒有它就沒有我們面對的世界。而佛呢，又是常，又是無常，又無二，講這無常的時候，正是指的我們凡夫認為常的東西。這一大片(指講稿這一頁上)里頭，常、無常，我、無我，空、不空，寂靜、非寂靜，苦跟樂，等等，有自性、無自性，有生、無生，有滅、無滅，這一系列的問題，都跟我們凡夫用語言所指的那個東西不一樣。我們認為常的東西，在佛所說的法里頭就是無常，無常就是指的遍計所執性，那常呢，反倒是我們認為沒有的那個真如，那空性。尤其那無二，也不是常，也不是無常，我們也莫明其妙，哪兒有這東西啊。所以提到這三方面的時候，我們就很容易想到一方面，講無常的時候，實際指的我們認為最常的東西，講無自性的時候正是我們認為特別有自性的時候，跟我們語言所指的那個東西、那個莫須有的東西完全不一樣。
所以這里頭有三方面，可是我們腦子里頭只有一方面，這一方面是什麼？就是名言所真正指的那個義，所詮表的那個義，根本沒有的東西，我們認為它有，就是名言所詮表的那個東西，在我們認為是真真實實，又是常，又是樂，又是我，又是什麼……一大片吧，就是有自性，都是我們所認為名言所真正所指的那個義，我們腦子離不開這個東西。而佛說法呢，全是照顧到三方面，他用意不同，不是我們所謂的名言所詮表的那個義，我們認為那名言所詮表的義，正是在三自性里頭是無常，是苦，是空，是無自性。
所以，佛陀的語言已經不是只是凡夫用語言的那種情況，他說的話都是有另外一種用意，就是有另外的一種用意來抵消了我們用語言的習慣。所以我們感覺現在「意趣」的問題，佛說話的用意問題，這是個根本的問題。跟我們用語言的意思正相反，不一樣，范圍也不一樣。所以我們這個截流、改道，正是好好地來正聞薰習，如理思惟，好好地把佛教所談的道理真正弄清楚。為什麼要弄清楚？就是要破除所取能取，就是要證真如。要大乘理論不能解釋怎麼樣證真如，那就不是真正的大乘。所以我們今天必須要把慈氏學的大乘的理論，一定要好好地開發出來，這是我們證真如的一個捷徑，也是解脫的一個必要關鍵。
(上次講到「如其常、無常、及無二，如是樂與苦等亦無有二，善、不善、亦無有二，空、不空，亦無有二，我、無我、亦無有二，寂靜、非寂靜、亦無有二，有自性、無自性、亦無有二，生、無生、亦無有二，滅、無滅、亦無有二，本來寂靜、非本來寂靜、亦無有二，自性涅磐、非自性涅磐、亦無有二，生死、涅磐、亦無二，由如是等差別故、一切諸佛陀薄伽梵之一切非逕直言詮教法如顯示常與無常等之異門、當即于三自性中通達。」)
我們看講半天常、無常、又無二，我、無我、又無二，空、不空、又無二，有自性、沒自性、又無二，我們到底怎麼理解？這正是佛說話的用意所在，跟我們利用語言的時候完全不一樣。為什麼要有三方面？佛教里說是無常、苦、空、無我，我們都認為不是無常，不是空，不是無我，完全相反。所以我們認為的那個對不對，跟佛所說的對不對搭不上鉤兒。佛用語言的時候運用意趣不同，來抵消了我們那個死抓住語言不放，認為真正有如名言所指的那義，所以這兩方面正相反，如同無明跟覺悟正相反一樣。
所以當佛用語言的時候，並不是說有一個框架，一定是要詮表一個莫須有的真東西，不是這樣。你看他講的依他起性，他又是常，又無常，我們怎麼理解？那個圓成實性，它是常，而我們沒法證明。所以這些問題應該引起我們特別的注意。學了半天，講三個方面，這三方面為什麼這麼講？跟我們生活、跟我們思想有什麼關系？這是大問題。實際上大乘的運行，就是沖著證真如來的，大乘要不講證真如，那就不是大乘。所以什麼理論真正能解決這問題？我們可以告訴大家說，只有慈氏學是。
所以根據這三方面我們慢慢就可以弄清楚，跟我們(想)的不一樣，象空、不空，到底什麼是空？還有無我的問題，到底什麼是我？這一系列的問題。空，無我，正是指的無自性，正是指的我們認為特別有(自性)的東西。我們的每一時、每一剎那離不開的一個所面對的現實是什麼？那就是我們現在講的這個義，我們所面對的東西，而我們時時刻刻面對的那個東西到底有沒有？這是個大問題。根本來講，它一點兒影像沒有。
所以佛所說的一切的話，都是要針對這個問題。當我們認為真真實實有的東西，到底有沒有？這個問題非解決不可。所以這個三方面實際我們都認為的是一方面，沒有三方面，而佛說的話都照顧了三方面，跟我們說話所指的范圍都不一樣。
尤其慈氏學總結了大乘理論，提出了三性的問題，這是一個了不起的問題，這是使我們能夠容易證真如的問題。因為遍計所執性的本身沒有，就是圓成實性的有，一個不可得，正是一個可得，可得跟不可得是平等的，你說奇怪不奇怪？說了很多話，又是寂靜、又是非寂靜，又是生、又是無生，又是滅，又是無滅，又是苦跟樂，等等的，善、不善，所有的都跟這個(三性)有關系，實際上都是三方面的問題，我們就認為只是一方面。所以佛說的話里頭，他都有用意，有意趣，不是單單他要詮表語言的一個實際……，他要解決的是整個的生死輪迴跟證真如的問題。
有沒有自性？這也是個大問題。有沒有我？這我什麼意思？要按這兒說的無我呢，正是沒有自性，有我呢，本來指的圓成實性。有我、無我，有自性、沒自性，空、不空，這些問題都是我們每天接觸的問題，離不開的問題，所以要截生死的流、根源，來證真如，這個問題對于佛所說話的用意要能夠弄清楚。所有佛說話的用意，實際上都是針對……(換帶面)
所以佛的千言萬語，跟我們凡夫無明所面對的那個現實正相反，佛說話都有用意，跟我們死死抓住語言所詮表的那個義完全不一樣。所以唯識、唯了別識，那也就是唯識無義，最主要的是破除我們認為真正所面對的現實，那個現實根本一點兒東西沒有，是增益執，同時也是損減執。
所以有這三個方面，就把我們只有一方面的那個狹隘的問題初步已經解決了。可是我們很難用我們過去的那種想法來理解三性的問題，也是很難理解什麼是唯了別識的唯識無義。
上次我們講到「寂靜、非寂靜、亦無有二」，這個三方面怎麼理解？佛說話用意所在？
「生、無生，亦無有二」，生、無生，無生法忍，我們根本有身體，本身就是一個苦。所以這一系列的問題都是相關的，都是整體性的，所以大乘理論是整體性的，不只是(細節)。
「滅、無滅」，滅不待因，慈氏學講這個問題很徹底。
「亦無有二」，既沒有生，也沒有不生，也沒有二，什麼是真正的無生？什麼是真正的無滅？我們在生死輪迴里頭，你說我們能夠無生？你能無滅嗎？根本能夠無生、無滅，那是真實，那是真如、法性、空性、無所相。真正我們要能證真如的話，那時候才真正是大……，
現在由一方面擴展到三方面，佛說的話他的用意不是只是名言所詮的義，而且跟我們這個名言所詮的義不一樣，而用語言可以說是非常……，使語言變質，它怎樣變質？主要是用意不同，為什麼說這話？這三方面，它都可以有所用意不同，不是象我們這個語言那麼死死板板的。
「本來寂靜、非本來寂靜、亦無有二」，寂靜的問題，跟我們生活里的煩惱擾亂正相反。
「自性涅磐、非自性涅磐、亦無有二」，這涵蓋所有的三個方面，都是有佛陀說話用意所在的……，沒有直線性。
尤其它是「一切諸佛陀薄伽梵之一切非逕直言詮教法」，徑直的教法，跟有隱曲不同的教法，這徑直教法正是跟我們凡夫所用的語言一樣，而這用語言有點兒拐彎兒，有點隱曲，有點曲折，這是佛陀用語言的善巧，跟我們徑直詮說的語言不一樣。所以提到佛的語言就有了用意不同的問題，就有意趣的不同，而我們的說法……。
(下面)這個頌也就是總結前頭所說的，也非常重要。無著用的語言也是有很多的隱曲。
「如其諸法非是有，如眾多行相顯現；
如是諸法及無法、顯示無有二之義。」
這些文字大家應該仔細地理解。「如其諸法非是有」，如其所有的法，有自能相、有共能相，這些都是法，諸法自性不是有的，底下說得更詳細：「顯示無有二之義」，顯示什麼呢？顯示沒有二之義。而我們凡夫就喜歡分成二，一定要分能取所取，說我們一天面對的現實，正是能取所取，就是二取。
「此等某分說為無」，某一分就是指的遍計所執性，我們所認為的、所面對的現實都是根本沒有的東西。
「……說為有、極善顯示。
能說為由俱分者、非是有，亦非是無。」「說為有、極善顯示」，這「有」都是指的依他起跟圓成實，這在佛所說的話里頭也是占有很大的部分，咱們前頭也總結過。「能說為由俱分者、非是有，亦非是無。」這就是指的依他起，俱分。這個俱分，也是我們很難理解的，我們一定把這個俱分跟遍計所執拉到一起，不承認有這麼個俱分。 「如其顯現、如是無」，這個話很重要，這顯現都是在識上，在了別識上顯現，「如其顯現」就是沒有顯現，顯現本身就是沒有顯現，這話好象是很彆扭，怎麼顯現就是沒有顯現？顯現本身就是沒有所顯現的東西。依他起性，它就是剛一生，就滅了，一點兒停留的時間沒有，當生就滅，顯現就是沒有所顯現的東西，依他起性的東西就是這麼種性質。我們完全一般都是拿遍計所執性的東西來看依他起，這是我們的習慣，不足為奇。
「如其顯現、如是無」，就是當下這個顯現本身，要說它就這樣的無，這話很重要。生起以後，還有延展的時間，這延展的時間實際上就是遍計所執性，不是這樣的，當生就滅，滅不待因，這是決定而又決定的。我們腦子不這麼想，真實的法一定它有延展。所以這話「如其顯現、如是無」，象這樣的沒有，這才是依他起，是種子生起的東西。「如其顯現、如是無」，這話說得很徹底，我們說不出來。
「是故能說為無有」，他認為象這樣的自性沒有，在這個分際來說沒有。
「由是如是成顯現」，由是，由這個，並且這樣地成為顯現，這說得相當決定，我們說不出來。「由是」，就是由這種情況，而「如是」，象這樣，
「是故亦能說為有」，由那種情況來說可以說它沒有，但是「是故亦能說為有」，這兒又能說為有，說它究竟還是沒有「沒有」。你象喜歡講空的人就不歡迎，說它沒有就沒有嘛，還有點可惜了？說有跟沒有到底怎麼回事？必須拿三性來界定。
「由無自及體性故」，從它有沒有自己、有沒有成為體性這方面來說，
「由不住自事體故」，因為它不保持它自個的體性、事體，並不保持，
「由如所取此無有、故許自性為無有」，從它自個不能保持自個，保持為一個體性、一個事體，你就拿世界所有的，不管大的東西、小的東西，它都不能自個保持自個的體性。大的太陽，小的夸克，你說它能保持一個體性不變？這事很(難說)，你沒法子說它有自性存在。
「由自性無所有故」，自己的體性根本沒有，你說最大的東西、最小的東西，它有什麼體性？它能維持它自己不變？誰能保證？所以這個一剎那的顯現，不是完全沒有，可是你說它真正能保持自己，這很難說。講到真正地成為依他起性，跟遍計所執性有什麼不同？這些方面要特別注意。你差一點兒就是有，差一點兒就是無。
「以後以後作所依」，過去的東西也是現在的所依，現在的東西，以後以後作所依。以前我翻成「能依」，現在看來還是「所」字好，「能、所」的翻譯也是問題，很微細，咱們把這個字改成「所」，以後以後還拿這個當成所依。這里頭來說，講現行薰種子、種子生現行的問題，這個是很微細的。一般人對這個有無的問題，有時候都是以遍計所執性的有來作……，作決定，不以依他起性的有作決定，其實遍計所執性的有根本不存在，所以能夠存在的就是依他起性，依他起性的有一下兒就過去了，但是非常非常……。它也有來有往，有種子，有現行。
阿賴耶識儲藏的問題，也是世界上所以能夠延展下去、也就是相似相續下去一個關鍵問題。而既是它是相似相續，必須不是常一不變的，才發生這樣的……。否則它要是常，常一不變的，就沒法發揮作用，沒有作用出來。比如我們現在說的絕對的東西，它就根本沒法發揮作為原因的作用，作為原因的作用還就是一下兒、剎那的(顯現)，這剎那的……比任何東西存在得都……。這是我們凡夫用遍計所執性的眼光所不能理解的。
「無生、無滅本來靜、成就自性般涅磐。」因為依他起性的東西，它離不開圓成實性。真正給依他起撐腰的不是遍計所執性，是圓成實性。「無生、無滅本來靜」，因為有依他起這種存在的情況，才真正它必須要依靠圓成實性，不是依靠所謂遍計所執性，所以必須依靠無生、無滅本來就寂靜，這是無住涅磐。所以大乘講的東西特別徹底，而證真如是一個根本問題。
你說這「無生、無滅本來靜」描寫的什麼？只能描寫真如、法性、法界。你說這中國佛教里它講到這「無生、無滅本來靜」嗎？即便講到，他也想不到是真如，根本中國佛教里頭是不是真正理解真如，是有問題的。這大乘佛教你怎麼看？而大乘佛教主要是要證真如，怎麼證？這是個大問題。
「成就自性般涅磐」，這講得非常徹底，跟我們的思想意識很不相應，我們很難理解，很容易把這個所謂什麼叫「大我」，什麼叫涅磐，理會成自己生死里頭的東西，變成人間佛教。其實，這些人對于遍計所執性到底是什麼，他不知道，他正是站在遍計所執性的立場上，根本他不理解什麼叫依他起，什麼叫圓成實。
所以前頭講的這三個方面，常、無常、無二，擴展起來所有的……生、無生，滅、無滅，自性涅磐、跟非自性涅磐、無有二，以至于說到本來寂靜的問題，這就是講無生、無滅，跟前頭那個生、無生、無有二，滅、無滅、無有二……，「無生、無滅本來靜」，這就是指的圓成實性，原來無有二，你不能說它是常，不能說它是無常，不能說它是遍計所執性，也不能說它是圓成實性，那個無有二，跟這個無生、無滅有些不同了。
所以這些文字，佛陀所說的話結構很徹底，跟我們……不一樣，跟我們想的事情也不一樣，所以象這樣理解依他起性，這樣理解圓成實性，你看是什麼一種情況，跟所謂遍計所執性那有什麼聯系？所以三性問題是一個總結了大乘理論的問題，所有大乘的經論所說的都出不了三性的范圍，這前頭已經看出來了，過去所有的大乘經典，所說的話，雖然沒用三性這個詞，但是它委曲、婉轉地表示了這就是三性，正是它的語言的集中的表現。所以一個能相，象安慧他們解釋，所謂能相就是「能表示」，我們現在說「能界定」。所以一切法的有無，主要是由三性來界定，來表示。我們凡夫只有一性，只有遍計所執性，其它的我們……。
底下又是意趣，佛說話都有一個用意，他不是直接詮表，象咱們前面的話，不是以「徑直詮表」，他是委曲地、隱曲地、曲折地來表示。曲折地表示，就不是用語言來直接來表示，用語言繞個彎兒來表示。為什麼要繞彎兒呢？必須繞三性的彎兒，三性這個異門，常、無常、無二，這些都是異門，這異門在講佛的智慧里，一切行相智，這異門跟這行相，大家以後對于什麼是能相，什麼是行相，這問題真正要弄清楚。對玄奘法師以至過去的譯師對這個能相、所相根本不分別，他(迴避？)它，無相就是無義，都沒有，無所謂所相、能相。所以我們一談這個問題是個大問題，把唯識，唯了別識跟唯辨別識根本是兩個不同的問題，為什麼建立了別識？咱們譯師也不分別，什麼了別識，什麼辨別識，都一樣，這問題就麻煩了。
我看《成唯識論》里頭有好多地方，本來是講的了別識，他非拿這辨別識來解釋，沒法兒解釋清楚，好象撞了牆了。你象現在把這個……排排隊，安慧是一分，難陀是二分，陳那是三分，護法是四分，排隊，把無著、世親排在哪兒？一定排到要麼就是無分，要麼就是一分，這個排隊是很有問題的。要這麼排隊應該早點在印度呢，想法把印度學者都想法請教慈氏他的認識對不對，這些問題都是很有問題的。你承認有二分，承認有分的話，都有問題，那你就證不了真如，你還是在所取能取里頭打圈圈，實際上這唯識無義就是要證真如。
底下還是從說話的用意上來引申，就是這佛說話不是一下子就、直接就、逕直地有所詮表，他這拐彎兒是根本不想拿這語言徑直詮表，用語言的作用。
「復有由四意趣及四隱曲意趣故、當通達一切佛陀所說。」四隱曲，我們前頭就翻作「非逕直詮表」，非直接詮表，直接詮表就是拿語言的本來作用來表示，來顯示。所以我們要拐個彎兒，利用語言的時候要拐個彎兒，我們必須要……，這里頭就有一個直不直接的問題，直接利用它是很容易發生……。所以這語言大家可以看出來，佛說話他都有意趣，本來講的就是三性，他不直接講，因為直接一講很容易就講到遍計所執性上去了。所以大家特別注意，為什麼佛說話必須有意趣？他有什麼用意？
底下舉出來四種(意趣)。四種是由很平常的問題，
「意趣于平等性者」，就是意在于平等性這方面來說話，說話的用意在平等性，這平等性好象就是指的圓成實性。他怎麼說的呢？
「即我于彼世彼時成為善能觀照如來阿羅漢正等佛陀」，這是很長的一個名字，當時我，就是在那個世紀、世代、在那個時候，成為這個佛，佛的名字，這就是意趣平等性，說這話用意是，他跟這個佛也可以說是要在圓成實性上平等，這是平等性的用意。這說話的用意你不能照直來理解，要拐彎兒。
「意趣于異時者」，他不是指的他說的話就是現在，是指其它的時候，你不能理解他一說這話，就是照直的，就是現在，是異時的，說過什麼話？
「謂如」，如同說過這個話，「說言由持多寶如來名故」，如來的名字，就是咱們念「南無阿彌陀佛」一樣，「決定當成無上正等圓滿菩提」，一定可以成佛，你一持名，就我們那「南無阿彌陀佛」，就這一下兒，就將來一定成佛。這個時候他不是指的現在，指的別時，另外的時候。說這個不能照直地來理解，只能說你稱誦佛陀的名字，你覺得佛教是重要的，你相信它。
對因果的關系，原因好象不如結果，那結果，以後我成佛，那太重要了，現在剛起頭的事兒，不大注意。實際上我要離開因，不能成為果。所以我們現在造因也非常重要，那造因的不是一個小事，就是我們因為稱誦阿彌陀佛的問題，你為什麼稱誦？是這問題。所以這信的問題，咱們將來要好好講一講，這信跟勝解，信的內容到底是什麼？是我們信這名字嗎？信什麼？這都是錯誤的。信，必須信佛陀的理論，佛是覺醒，反對無明的，佛是三寶之一，法寶……(換帶面)
大乘……是什麼？除了慈氏學以外沒有真正的佛教理論。那必須拿這個理論作為一個標準、作為一個總結來看。因為什麼？因為現在把大乘佛教糟蹋得不象樣子了。實際是什麼？沒法子靠他們所說的你一定能證真如，一定能解脫生死，你一定說靠他們沒法理解什麼叫真如。那麼我們現在想證真如，就是怎麼樣證真如，什麼是真如？什麼是法界、法性、空性？這些必須弄清楚。這真如正跟所取能取相反，你要認為有所取能取，老走能取所取分別的道路，那根本跟真如是正相反的。所以最主要的就要知道，我們信什麼？要信真如，要怎麼能夠證真如，行證，生起勝解，我們必須把所取能取打消，必須信這個，你才能夠真正想法子證真如，連這都不知道，你證什麼真如？「真如可以受薰」，你能證真如嗎？「真如能夠生起五濁世界」，那個真如能夠證嗎？那是真如不是？所以這些問題都是很重要的問題。