攝大乘論 第90講
第９０講：第三品(第１１頁１１行－第１２頁３行)
(１９９７年１０月１９日)
今天先講一點兒大乘怎麼看小乘的問題，以至我們現在怎麼看學習巴利文的問題，把這問題給大家弄清楚。我們都知道有這樣一個傳說，就是世親回小向大的時候，他要把舌頭剪掉，大家聽過這個傳說沒有？(聽過。)經過他的兄長勸他，利用舌頭還可以做更積極的事情，于是他就轉小向大了。所以世親這個成就是了不起的，他把小乘的東西完全通達了，他並且寫了《俱舍論》，《俱舍論》西方都認為是好象可以根據的一個佛學詞典似的，因為包括許多象五蘊、十八界、十二處以至佛所說的很多的術語，他都按照小乘研究的結果寫成《俱舍論》。《俱舍論》在西方叫「聰明論」。
你看象對小乘有這樣成就的人，都覺得自個搞小乘是有問題的，就要把舌頭剪掉，經過他的兄長無著勸他可以更發揮宣揚大乘的作用，所以他以後就完全是根據兄長的……，在大乘里發揮作用也非常之大。他講唯了別識所有言論里頭，他都對小乘某種教派、某種說法進行批評。所以現在看來，他不但能代表大乘、慈氏學，同時他也代表了小乘。
你說小乘跟大乘有沒有沖突的地方？矛盾的地方？要按世親來說，那是有矛盾的。在我們看慈氏學經典來講，它也是常常勸我們不要一下就墮入小乘的……，那就是不要做自了漢。學半天佛陀的教法，不是叫你自個解決自個的問題，最主要的你還是能夠成熟眾生，來調伏眾生一塊兒成佛。所以大乘的菩薩最主要的就是要饒益和安樂有情，就是能夠想法子一同來成佛。
對小乘怎麼看法？在《莊嚴經藏頌》里頭也談到了，說小乘必須應該承認大乘，大乘應該成立，要沒有大乘的話，根本沒有成佛的，那你小乘誰給你講小乘法？而且大乘主要是要成佛，小乘主要是為要成阿羅漢，所以這兩者是不同的，是有矛盾的，所以由世親要剪掉舌頭、以至他以後在講話里頭都是對小乘持批評(態度)，所以我們不能因小失大。這個道理不知道講清楚沒有。
第二，學巴利文的問題，也就是想要把現在巴利文藏來翻譯成漢文，可以說在漢文里頭，玄奘法師可以說(翻譯小乘的經論)比翻譯大乘的經論還要有成就，因為咱們現在發現他翻譯大乘有時候有些問題，而他翻譯小乘的東西——他當然也是從梵文、不是從巴利文翻譯——他翻的很多。象我們都知道，《大毗婆沙論》二百卷，這連藏文都沒有，據說十三世達賴喇嘛還希望有人能把它翻成藏文，這是二百卷的《大毗婆沙論》。不但這個，玄奘法師也把「六足論」——是藏文里也不全的——也翻了。還翻了《顯宗論》跟《順正理論》，《顯宗論》是四十卷，《順正理論》是八十卷，《俱舍論》是三十卷，《俱舍論》是有真諦翻譯的本子，有玄奘翻譯的本子，還加上其他的小乘翻譯，在漢藏里頭，那可以說小乘文獻占了很重要的地位。
在我們現在看來，玄奘法師在這方面是很突出的，這個也可能跟他這個唯辨別識的觀點也許有關系。因為小乘最主要它承認五蘊、十八界、十二處，承認六內處、六外處，辨別識它也是承認六內處、六外處。而到了了別識看，就不一樣了。尤其對所緣是什麼，所緣的境界是什麼，那我們對三界、以至整個宇宙是不是有一個所緣境，在大乘里頭根本就不承認，沒有這個東西。而《成唯識論》講宇宙論的時候，它是講得很注意三界。
這個在前頭我們已經講過，在《通解意趣經》，我們翻作《通解意趣經》，就是《解深密經》的慈氏品里頭，很清楚地講這問題，說「三界所緣，唯識所現」，所有的法沒有能夠說是取其它的法，沒有取的問題，所謂三界所緣的，實際上就是指的八識、辨別識的所緣，這個所緣在了別識里頭看，把這所緣都變成能緣，變成能，沒有所緣，就是能顯現，那原話就是「三界所緣，唯識所顯」，就是了別識所顯。從這里頭看，小乘跟這唯辨別識還是挺有關聯的，跟唯了別識那就完全不一樣了。
所以我們要想把巴利藏也翻成漢文，這件事情也很需要，但是現在是不是需要呢？那就有問題了。因為什麼？巴利藏里頭雖然我沒接觸過，但它里頭象《清淨道論》，還有《解脫道論》，這些東西都特別重要，《解脫道論》漢文有翻譯。要按小乘的文獻來說，在漢文里頭確實很注意，很多，而連藏文里都沒有，更甭說是巴利文了。要按小乘里頭最主要的《大毗婆沙論》，二百卷，再來更主要的就是《俱舍論》了，世親所作的《俱舍論》西方就認為是「聰明論」，他解釋名相大家都承認的。所以現在要是講巴利文的翻譯的話，你要想跟中國小乘文獻接軌，那必須看許多東西，那首先必須要看《俱舍論》，《俱舍論》(的解釋)在唐朝有光記、寶疏，在藏文里頭解釋的東西也不少。
所以這些問題不是講把小乘藏來搞全了的話，我們到底應該把……有那富裕時間沒有？這也必要。但是，是不是完全必要呢？尤其是現在是不是完全必要？而且現在是誰都翻，這問題也很大。翻譯是對原來小乘的咱們的文獻有一定的理解，才能翻譯。你拿日本人已經把梵、藏、漢的《俱舍論》的索引弄得很好，那麼要是想我們把巴利文翻過來的話，首先那就把《俱舍論》的索引、所有術語都能夠附上巴利文，那你才能翻得好。並且你必須把《俱舍論》的理論能夠理解，對名詞、對術語都有一定的理解，那才能夠翻得好。
當然巴利藏過去英國人已經翻了許多，我們一直倒是沒注意。在中國也有人拿這個……過去佛教協會副會長，一個姓李的，忘了名字了，就是研究南傳小乘的。所以鄧同志跟趙同志想接下來搞這個，當然是好事，但是我有點懷疑，他們對于《俱舍論》、《大毗婆沙論》接觸過沒接觸過，尤其帶領青年來搞這個翻譯，是不是能夠長期做下去，我也有懷疑。這事情不是簡單問題，翻譯不是簡單問題，尤其跟中國已經有的小乘文獻來接軌，那也是不簡單的。就拿我過去也看過這《大毗婆沙論》，里頭的理論也非常豐富，要按《俱舍論》也是，里頭更是，有的一輩子就專門搞《俱舍論》，還搞不清楚，甭說《大毗婆沙論》了。
所以這個小乘藏的問題，我們將來應該負什麼責任，來把小乘更完善，那是長遠的問題。而且現在是不是有些人能夠負擔？我有懷疑。因為現在人的時間都是很緊湊的，都有工作上的、崗位上的需要，你說他能拿出很大的時間來對付這個複雜問題？那是不可能的。尤其青年，在這學習期間，你叫他能夠安下心來學巴利文，能夠翻譯，我看那不如現在先等一等再說，將來是可以做的，但現在人員的問題，條件的問題得具足。所以我們這個課時，幾次交涉想讓一讓，我沒有答應，沒答應的道理我想跟大家交待一下。
而且我們要強調，大家都學藏文，把那個學梵文的時間，更甭說學巴利文的時間，都往後挪，現在就是學藏文，為什麼？那就是說，慈氏菩薩可以說是代表了三世佛的理論，他總結了現在釋迦佛以至所有大乘經典，他可以說在慈氏學里頭講三性是最徹底的，最簡潔地給我們介紹一種了不起的法寶、了不起的理論的整體性。我今天也更勸大家趕緊學藏文，這個是刻不容緩的，不要再先要學梵文，先要學巴利文，那都是跟真正的大乘佛教關系不大的。而我們現在正碰到末法時期，碰到藏文里把慈氏學的重要的經論都翻譯得很好，我們覺得現在真正學好藏文來開發慈氏學，這是我們唯一的一條明路。這是你很難碰到的一個機緣，我們從《總攝大乘綱領論》深入地慢慢理解，無著可以說整個把慈氏重要的道理都總攝到了這理論里頭來了。而且他說到《大乘阿毗達磨經》的問題，實際上這個論就是慈氏菩薩講的《大乘阿毗達磨經》的內容，所以我們能夠碰到這種整體性的大乘理論，是太不容易了。
我們並不是忽視其它的文字，其它文字是……我們決不忽略，但是我們最主要的就是一心一意開發慈氏學，這條路任何人都是不容易找到的一個機會，我這不是隨便說的，也不是隨便要求大家都學藏文的，而對于學梵文、學巴利文更要緩緩，以後再說。今天我就是把這個意思跟大家談清楚。
現在講上次講的了別識跟辨別識問題。我希望大家對什麼是辨別識、什麼是了別識的分別要弄清楚，藉著我們學習這個《所知能相分》就是一個很大的一個機緣。無著特別注意唯了別識，但是什麼叫了別識？了別識就是唯識無義，了別識呢，只有能、沒有所，這些東西我們怎麼理解？了別識跟辨別識是有不同地方，不同地方在什麼地方？就是我剛才說的，三界，心所有法所緣的，就是辨別識所緣的，都是了別識的所顯，也就是通過了別識的顯現才能所緣。這些問題我們希望大家特別特別注意，這個對我們怎麼樣由加行位到證見位、證到真如這問題是很關重大的。
《成唯識論》也講怎麼證真如，還把小乘的東西……可是明擺著慈氏就講「非真正能遍計有」，可是在里頭「于中二取義都無」，這個思想，我感覺慈氏給我們一個怎麼樣證真如的一個加行位、資糧位很好的方便。所以我要求大家好好學藏文，都學藏文，並且把什麼是了別識弄清楚，為什麼講了別識？就是唯識無義，根本沒有所緣的東西。我希望大家好好地研究這個問題，對我們將來怎麼樣能夠證真如，有莫大的關系。而我們過去的所有的文獻，真正講證真如的問題可以說是沒有，現在有這麼寶貴的慈氏學理論，我們要特別努力達到慈氏菩薩對我們的愛護。
所以在這兒我還是強調，就是大家趕緊把藏文學好，再加上我們已經對慈氏學的綱領、路線已經摸著一點兒邊了，大家不要放棄這個良好的機緣，這是萬世都難遇到的事情。上次咱們講到，
(「如是于了別識中未由無分別智火觸及時、此了別識顯現為非真正之遍計所執自性，而真正圓成實自性不顯現。于辨別識由無分別智火觸及時、此了別識顯現為真正圓成實自性，而不顯現為邪妄遍計所執自性。由如是故，此非真正能遍計之了別識依他起自性者、即屬于俱分。地質內部有金等時如地質界。」)
「如是于了別識中未由無分別智火觸及時、此了別識顯現為非真正之遍計所執自性」，這個話大家都特別注意，在沒有受到無分別智火所觸及時，那麼了別識什麼狀態呢？而這無分別智到底是怎麼回事？在《總攝大乘綱領論》里講得很多，不幸的是最後一句說到無分別智，而玄奘法師翻成「無分別智無」，還跟隋朝的翻譯一樣，他把無分別智就跟「所取不存在，能取的識也不存在」——跟這種說法聯系起來。所以在真正的《成唯識論》里頭還沒發現他講無分別智，當然也可(能講了)。
這無分別智是非常重要的，我們一切都是能分別、能遍計，這些東西跟這無分別智(分不開)，無分別智咱們上次講，就是般若波羅蜜多。這無分別智到底是怎麼回事？一切都是能分別、能遍計，唯識無義，那就對無分別智已經靠近了。我們所有能分別，實際上本身就是無分別，能分別它沒有所分別，它能分別變成所分別就不是能分別了，不是所分別，實際上就是沒有分別。這些問題都是我們研究、學習慈氏學的最重要的，為什麼講唯識無義，為什麼講唯了別識，而沒有所緣，只是能，沒有所，所有的所都是能的顯現。
而咱們世間認為「所」必須是「能」的(根據)，必須是有物質，沒有物質你哪兒有意識啊？可是咱們慈氏學說是物質是什麼東西？實際上這物質本身里頭最主要的它是獨立存在、常一不變的錯誤的觀念，要撤去這個錯誤的觀念，它就是沒有一點兒……。所以我們凡夫認識的東西，里頭都是本來是依他起性的，都給它加上一種另外的莫須有的，就是本來沒有獨立自性，本來沒有常一不變的東西，非要把這東西加上去。常常變化的、只有能、沒有所的東西，這一點很少人能看清楚。所以就把所謂依他起性跟遍計所執性都擱在一起，一塊兒給它抹殺，所謂空呢，就是把這個遍計所執性跟依他起一塊兒空，有吧，一下有。所以真正什麼叫依他起？他真的不明白。他根本不理解慈氏學講三性，慈氏學講三性把所有的經論里頭講常跟無常等等所有的一切分別都是根據三性來立說，把過去所有的經論它怎麼講的，講的經用意何在？為什麼這麼說？只有按照慈氏、按照無著三性來解釋，其它的沒有辦法，而且什麼是依他起性？我們一般的人的認識，都把依他起性跟遍計所執性混為一談。
所以這地方了別識跟辨別識的分別在什麼地方？我們八識都有一個所緣的境界，尤其離不開內六處跟外六處，離不開色法，那也就是離不開你認為是有獨立存在的東西，也離不開你認為有常一不變的東西。因為什麼？因為有色法給你作保證，有物質給你保證，可是物質到底是不是常一不變？是不是獨立存在？而物質也可以變成了別識的東西，跟這所緣也可以變成了別識的所緣，取消了它這個原來莫須有的東西。所以這地方大家特別特別注意。在這一段里頭把這個仔細比較，什麼叫無分別智？跟這個唯識無義、了別識什麼關系？這些大家都應該好好理解。什麼叫無分別智？這是大乘佛教的一個中心問題。佛陀成佛以後的那個一切行相智，不能翻作一切種智，要是種智成了開雜貨舖了。行相、能相到底什麼意思？跟所相有什麼不同？這是我們學習大乘佛教一個中心問題。所以我們今天不但是要把《攝大乘論》重翻成《總攝大乘綱領論》，《雜集論》也可以將來另翻，以至于《瑜伽師地論》也可以另翻。為什麼這樣？我們不怕麻煩嗎？前人已經做好了，你為什麼還要做呢？唉呀，這個里頭問題可太大了，也可以說這里頭把什麼叫辨別識、什麼叫了別識混為一談，把能所混為一談，把空跟空性混為一談，等等，都有關系。
要沒經過無分別智火來燒一燒的話，那這個了別識什麼狀態呢？了別識還是顯現為非真正的遍計所執性，它這個顯現為遍計所執性是非真正的、虛妄的。但是它顯現的這個遍計所執性，跟(我們想象的)那個獨立存在的不一樣，那個遍計所執性它只有單獨存在，獨立存在，不依靠其它東西的，不是互相依存的，不是互相增上的，它是常一不變的東西。而可以在這個了別識顯現的這個遍計所執性就不一樣了，了別識顯現的遍計所執性，就把它這個獨立存在的、同一不變的東西已經化成了、消化成了依他起性的東西，消化成不是獨立存在的，就是把這個遍計所執性變得它是原來的能相——怎麼形成這樣的遍計所執性而顯現出來。所以這個時候的了別識還是非真正的、還是虛妄的，就因為它顯現了這個遍計所執性，可是它顯現的這個遍計所執性，並不是象它這個真正執著的東西，這點大家也要特別注意。
有時候了別識它能顯現色法，也能顯現義，所對的義，也能顯現各種各樣的，也能顯現遍計所執性，但它一顯現的時候，已經變了質了，不是遍計所執性，已經是依他起性了。這里我們大家特別注意，前後文將來還要特別要注意，那就是跟我們所謂「唯了別識」的唯識有密切的關系。
又談到辨別識它要經過了無分別智火燒一下的話，又怎麼樣呢？(上邊講的)那是沒有燒以前的了別識的情況，現在講辨別識經過無分別智火燒了一下，無分別智觸及了一下，這個情況是怎麼樣的？這時候他還是講了別識，辨別識被燒了以後，影響了了別識，了別識這時候的顯現為真正的圓成實自性。那我們就特別要注意，為什麼這麼分？這地方這了別識跟辨別識到底是怎麼不同？
(休息時栗強問：現在有一種說法，說學大乘成佛要三大阿僧祗劫，而證阿羅漢只要一生、三生或七生，然後再回小向大，直接就入七八地，豈不比大乘成佛快得多？韓老反問說，他已經成了阿羅漢了，還能回小向大嗎？已經住了無余依涅磐了，就跟說釋迦佛還可以轉世一樣。韓老還談到，八識也有顯現，但一定離不開色法，離不開所緣，由這觀點看《成唯識論》有許多問題。了別識跟辨別識應該想辦法分開，因為在《成唯識論》里頭有些個不分開的時候，造成了一個理論的誤區，現在我正是勘察的時候。)
辨別識經過無分別智火一燒的話，這時候就影響了了別識，了別識它本身沒直接經過燒的時候，它還是虛妄的，還是把遍計所執性它還顯現為依他起性，等到辨別識經過無分別智火一燒的話，那就直接影響了了別識，這時候了別識就是不顯現為邪妄的遍計所執性，了別識里頭它就變了，不再顯現成邪妄的遍計所執自性，而
「由如是故，此非真正能遍計之了別識」，這句話也很重要，其實了別識跟能遍計是一回事，它這個了別識跟能遍計那時候就是依他起了。……依他起自性里頭經過無分別智一燒的話，實際上被燒成就是了別識里頭不再顯現那個遍計所執性，那就是它成為不是非真正的、不是虛妄的東西。
底下又是一個問題了，
「由如是故，此非真正能遍計之了別識依他起自性者、即屬于俱分。」這地方也很重要，什麼叫了別識和非真正的能遍計呢？實際上它就是離開了遍計所執性，而完全是依他起性。所以這段話大家應該特別注意，說得很詳細。了別識、非真正能遍計實際上它本身就是依他起，是俱分。所謂俱分，在世間我們一般人認為，這個俱分是沒有的。而實際上它是跟這個遍計所執性分不開的。所以三性的問題，在我們來看，實際上只有一種，就是遍計所執性跟依他起性分不開，所以依他起性的俱分我們都認為沒有，圓成實性更甭說了，我們不認為有，我們只相信有一種獨立存在的、常一不變的東西。
底下還是講俱分，俱分我們不認為有，可是在慈氏學里頭認為有，有許多大乘經典都講俱分的時候它就是講依他起性。所以依他起性到底是怎麼回事？在我們眼里頭也是虛無飄渺的。在咱們以前還提到《中庸》里的「無聲無臭至矣」，真正的運行呢，是到了無聲無臭的境地。儒家看來還有一點兒特別處，但是是不是俱分，那也還是問題，是不是里頭也有陰，也有陽，……這都是希望大家參考的。在真正地理解三性上，還是要根據我們無著菩薩所講的。
底下又講俱分，它有兩部分，又加上一個俱分。「地質內部有金等時如地質界。」它本來就是地里頭，我們翻成地質內部，好象拿這個金當真正的東西，可以代表地質界，土呢，不是這樣子。
「薄伽梵有時說一切法常，有時說無常。有時說既非是常、又非是無常。如是依何意趣而說常耶？」根據什麼這麼說？什麼意趣？什麼用意？常跟無常，這地方跟一般的了解常、無常不一樣，我們理解的常、無常，根本沒有那麼回事。當生就滅，滅不待因，在時間、空間里沒有延展的可能性。可是我們認為世界就是常的，任何東西都是常的，都有獨立自性。所以這地方講無常，都是真正的無常，那常呢，正是沒有咱們認為的那個常的東西才是常。前邊也是這樣，也是跟咱們所認識的正不一樣。
這個俱分呢，也是這樣子。不認為有一個依他起的東西，包括遍計所執性一分，也包括圓成實一分，「如是依何意趣？」這意趣呢，在藏文里頭就叫「古哇」，玄奘法師不翻作意趣，就翻作密意，《解深密經》的密就是這個詞。所以我們認為這個經名呢應該改一改，所謂《解深密經》就是決定地解釋佛所說的話，他是什麼用意，我給它一個決定的解釋。
「依何意趣而說常耶？由依他起自性圓成實分故、為常。」依依他起自性中的圓成實分、這一分來說是常。這個常的看法，跟我們一般的前後不變的常的看法不一樣，必須常常變化，而沒有自性的這種空性這才是常。所以這個常的看法跟我們所謂常的看法不一樣，這個常的看法就是絕對沒有遍計所執性、「常常」沒有這個，根本沒有，而叫作常，常不變易，就是真如不變易，就是根本沒有遍計所執性的東西，這是常。就是根本沒有的東西還它一個根本沒有，這個是常，常如其性，常如空性。所以這個常跟我們世間所謂常不一樣，這個常是圓成實的這一分為常。
「由遍計所執自性分故、為無常。」這個我們認為的常，根本沒有這麼回事。這無常就是根本「常」沒有，常根本不存在，這樣的講遍計所執性。所以是講這一分是無常。底下還有許多分別，為無常。
「由俱分故、既非是常，又非是無常。」依他起性就不是象咱們說的常一不變，也不是象根本沒有遍計所執性的那個常的常，所以是俱分，兩種你都可以說，(又)都不是。
「如是通過依此意趣而說。」就是通過這種用意而說的這個常、無常、跟俱分，既非是常，又非是無常。
「如其常、無常、及無二」，這三方面，
「如是樂與苦等亦無有二」，苦樂我們也要分別一下，我們世間所謂的樂，都實際上是苦。比如咱們什麼需要，就覺得不吃這東西就不成，就要死，就要餓，有所需，實際上都是苦。人生有需要，不滿足，實際上都是苦。你活一天，就要有支持你一天的生計，實際上每天都是苦。所以什麼是真的苦樂？真正的證真如，真正的所取能取沒有，不分苦樂，那時候所需要的沒有，能需要的也不存在，那時候才真正是樂。所以我們做一個大乘的菩薩，一方面一定想法解決人生的種種缺陷、痛苦，而一方面我們還要叫他理解佛教的道理，能夠證到真如，能打破……，這才真正解決了。沒有能需要跟所需要的分別，所以這苦樂跟前頭說的那常、無常，都跟我們一般認為的不一樣。
苦樂無二，就是苦樂不分。這不分苦樂跟一般的不分苦樂也不一樣。那就是依他起。(而我們一般)對依他起都認識不到，都認為依他起里有一種常的東西，有一種不變的東西，有一種獨立存在的東西，這種根本是錯誤的，根本沒有。(我們一般認為)……沒有這東西，這人還有意義嗎？生活沒意義了。……從我們誕生起，對我們所需要的東西，得到了還認為是一種快樂。
苦樂無二是什麼意思？這也是依他起。還有
「善、不善、亦無有二」，好事，還是不是好事？咱們是世間所謂的好事，里頭夾雜了、總有一種偽善的性質，我們做好事，為了我們自己，不是為旁人，為我們得到好報，你象這種善是真正的善？它就是不善。有漏善當然是跟無漏善擦著點兒邊，但實際上這有漏它也是一種漏，有煩惱的問題在里頭。所以善不善也跟我們認為的無二也不同，講起真正圓成實的善，那就是一種無漏善，無漏法界里頭的。
所以善不善也有無二的問題，但這無二我們想不到是有一個依他起性，有一個緣起性，要真正講起來也就是有一個薰習跟現行，我們在熏習里頭，在阿賴耶識里來說，這整個的薰習都是有漏的，但是我們也有時候象對于佛陀所說的法，就拿現在咱們所接觸的無著所說的理論，這個理論可以說是真正的善，跟我們一般說的有漏善、雜有煩惱的不一樣，它也叫無障礙善。我們真正想對人有好處，作為一個真正的菩薩，就是要饒益安樂有情，用世間法饒益安樂有情，同時也用出世間法、無漏法安樂有情。這個善也有無二，無二就是依他起性。底下是
「空、不空，亦無有二」，這空、不空又是這樣子，尤其我們佛陀學里頭，一講空，有好些人就把遍計所執跟依他起性都空了。咱們前頭也屢次談過，「于此而空」，跟「由此而空」，由此而空是遍計所執性，于此而空是依他起。這地方也空，也不空，那只能在依他起上講，而真正的空性，那就是空的根本沒有的東西，空的我，二我，所取能取，跟常一不變，這東西根本不存在，空的是這個。你要連阿賴耶識跟種子生現行、現行生種子也空，那還有沒有染、淨的問題？前頭最主要的講到過，你空了半天，把什麼雜染、清淨都空了，那可能嗎？你能說沒有雜染、清淨嗎？所以空是看空什麼？尤其在佛陀教里應當把這空跟不空弄清楚，可是根本有些個人弄不清楚，什麼是空，什麼是不空，尤其這依他起性怎麼不空？圓成實性怎麼是不空？弄不清楚。
這話說來好象是有點絕對似的，實際上我們無始時來熏習的結果，很難拔除，真正空的東西，我們不認識，真正不空的東西，我們也不認識，既空又不空的那個依他起，我們也不認識。所以這空不空的問題，是佛教界一個主要的問題。所以大家一定要弄清楚，由此而空是遍計所執性，于此而空就是依他起，依他起性才有空不空，才有俱分問題。
「我、無我、亦無有二」，什麼是我？什麼是無我？現在人們根本不講什麼是我，弄不清什麼是我。我跟無我也一樣，要說這個大我，……也要回到這個小我上來。真正講的那個沒有自性的那個無自性，那個空性，那個有的時候叫大我，大的體性，所有的東西都離不開空性，那你可以說是大我，大的體性吧。可是這個體性跟我們所謂的那個「我」，能夠獨立存在，不受其它的東西支持，我能存在，有這麼回事嗎？世間上沒有。都是互相依存的，互為增上的。這個我，根據就是自性的問題，有沒有自性，所有的世間萬事萬物都沒有自性，說無自性、空性是它的根本，是它存在的真實面貌。
所以應該只是說遍計所執性是空的，那才是真空，那才是空性，那才是真如，那才是無所相，那才是真正的邊際。所以你翻譯真正無二，無所相，真正的邊際，過去翻的實際，這些詞咱們以後都可以把它變化一下，不必用兩個字，無相就是「無所相」，一切事物都無所相，不是無相，你要成了無相，那空空洞洞，成了一個頑空了。所以這些詞都應當改變一下。
我、無我，空、空性，跟大我，有時候佛教利用所謂體性的問題，大的體性是可以說的，可是這大的體性跟我們這個常一不變、不依靠其它東西單獨存在的這種我那完全兩回事。現在弄不清《涅磐經》講大我，《顯揚聖教論》里也講，其它經論里頭也有，大我就是大的體性，就是空性，空性的體性最大了。
「寂靜、非寂靜、亦無有二」，非寂靜常常指的生死，寂靜指的涅磐，也就是無住涅磐。在依他起性也是無有二的，就是前頭說的，生死不可得，涅磐亦不可得，兩不可得就是指的依他起，要是講遍計所執性跟圓成實性的話，那就是有的是可得，有的是不可得。
下次咱們還兩個禮拜一次，如果我身體要有精力的話，而且大家聽得特別高興的話，那我可以慢慢地變成一個禮拜一次，因為現在身體還是比較麻煩，一累的話眼睛就差一點兒，現在呂新國同志把字兒放這麼大，我本來不戴眼鏡也能看見，現在一累……