攝大乘論 第88講

第８８講：第三品(第１０頁第７行－第１１頁２行)

　　(１９９７年９月２１日)

　　今天想講兩個內容，一個是順生死、逆生死的問題；一個是繼續咱們前頭講的其他的大乘經里頭怎麼講三性的問題。

　　順生死、逆生死在小乘看來特別重要，它講四諦：苦集滅道，把順生死這方面歸為兩個諦，就是苦集；在逆生死方面就是滅道。為什麼大乘里頭不講四諦？而講般若波羅蜜多？那麼在《總攝大乘綱領論》里頭，無著在前頭特別提出，雜染跟清淨是相反相成的，他由什麼地方講起呢？就由色法的了別識。

　　色法是非常重要的問題。因為我們內五處、外五處都是色法，內部的根身，就是眼耳鼻舌身，外五處就是色聲香味所觸，都是色法。我們的生活里頭，我們生在世間，主要的就是對付色聲香味觸，憑著什麼來對付呢？就憑著身體的五根。所以色法對我們的生活影響最大，所以現在都是講唯物，也是這種道理。

　　但是，物質是什麼？這是很大的問題。前頭我們也講過，物質，你說它是一？還是異？它是一體呀？還是異體？從現在微觀跟宏觀來看，任何的一個物質的東西，都既不能說它一體，也不能說它多體。所以上次我們也講了，什麼颱風啦，什麼太陽啦，地球啦，以至微小的夸克、細胞啦，你說它是一個東西？還是本身就是多個東西？都沒法說。

　　再來一個，我們講佛教里頭能分別、能遍計，講了別識，任何東西它也離不開能分別。前頭我們也說過變異的東西，色法變異，象夏天、秋天季節的變異，象人的生老病死的變異，這個都好象有個所相，實際上它都是根據能分別來確定的。就是咱們說物質這東西，你不能說它一，也不能說它多，不能說它一，也不能說它異。而且沒有東西它能夠脫離互相依存而能夠獨立存在，也不能說它前剎那跟後剎那有同一的一個東西。從這方面講，物質是個表面的，前頭講了別識的時候也講過，色法就是它有點相同而相續，前後剎那好象相同，表相很一致，能繼續轉起。

　　所以我們對于大部分生活都是面對的現實就是色法，而使我們對于真實的東西看不清楚，也是跟色法有關系。

　　所以前頭無著菩薩就講了，要沒有色法這樣的前後好象一個東西，有繼續發展，要沒有這種行相，要沒有這種了別識，這了別識是什麼東西？就把所有的東西都變成了能遍計，它本身本來是能分別，擴大來說是能遍計，它離不開能分別。因為什麼呢？因為所有的東西，它沒有獨立存在的可能性，也沒有常一不變的可能性。從這方面來看，它非是有能分別來支持，也就是由阿賴耶識的種子生起現行，以至于前後能變異，能夠繼續發展，這也跟我們內部的第七識、末那識，跟第六識的俱生我執都有關系，要沒有這些東西來支持它，你看它好似前後一致，實際上不是那麼回事。

　　所以無著菩薩就說，假如沒有我們對色法的這種理解，也就沒有雜染品法，貪嗔癡、我見。所以我們走向生死、走向雜染，主要的還是跟我們對色法的了解問題。那就是我們內有五個根身，外頭又有色聲香味觸，我們就在這個夾縫兒里頭生活，不可能我們有覺醒的可能性，能理解是無義，根本沒有我們面對的真實，我們就沒法子來達到這種可能性。無著菩薩說是，假如沒有色法的這種情形，那麼也就沒有雜染品法，沒有雜染品法也就沒有清淨品法。所以這地方也可以看出來是互相依存的，有為法的東西是相反相成的。

　　但是，為什麼大乘只講般若波羅蜜多？前頭我們也講過，般若波羅蜜多就是無分別智。無著菩薩又講，般若波羅蜜多的意義是什麼？就是所對治分具有能對治。可見我們這生死跟涅磐、無明跟覺醒，相去並不是很遠，說你有雜染，必定有清淨。

　　所以里頭就有這樣的問題，就是我們怎麼樣逆生死，而不順生死？小乘就分出來四諦，而大乘為什麼不分四諦？小乘分了四個階段，一個是順生死，有苦集；一個是逆生死，有滅道。而大乘呢，就提出來般若波羅蜜多，它本身的意思就是所對治分必須具有能對治。所以所對治跟能對治(關系)這麼密切，這苦集跟滅道，沒法子分得象小乘階段分得那麼清楚。可以說我們整個生死輪迴都離不開無分別智，都離不開能對治，所有的佛陀、薄伽梵都跟我們眾生息息相關，都離不開的，他就是為了解決我們眾生所有的問題。他的出世間就是唯一的目標。這也跟什麼是生死、什麼是涅磐，跟小乘的看法有所不同，小乘它就是自了漢，大乘就是所有的菩薩、所有的佛陀都離不開眾生，就是為了解脫眾生而存在的。所以我們生活里頭順生死的方面、跟逆生死的方面很難分開的，時時刻刻你有順、有逆的問題，所以我們更得提高警惕。

　　所以雜染跟清淨是相反相成的，而要是順生死的話、而不逆生死，那你就是跟所謂無分別智、至少跟順菩提分法、跟六波羅蜜多、六度唱反調，也就是跟我們前頭所說的，跟能對治唱反調。能對治是什麼？實際上就是無分別智。

　　所以再進一步說，能分別跟能遍計，了別識，這些個都是離不開無分別智，所有能分別、能遍計，它本身就不是所分別、所遍計，它就是通向無分別智的唯一的道路。

　　今天咱們講順生死、逆生死，前頭我們也談過大乘的理論最主要的就是「唯識無義」，就是「所依能現」，而唯識無義，就是針對的無明有義來說的，那所依能現就是對著能依所現來說的。因為我們日常生活最注意「所」的問題，也就是最注意色法，最注意所相，認為能是依所顯現的。我們都認為，是物質生起意識，那麼以果代因，這是我們普通的一種看法。

　　小乘把苦，苦里頭有很多東西，集里頭有很多東西，滅里頭有很多東西，道里頭有很多東西，它都能分出一團來，分出一個階段來。而大乘呢，深入生活的實際，我們每一時每一刻的順生死，都有逆生死，它離不開逆生死。

　　前頭說唯識無義，你講了很多《總攝大乘綱領論》，就是講無義，義呢，以前我們講就是我們凡夫所面對的現實，那就是既有補特伽羅我，也有法我，既有所取，也有能取，而大乘就是證法界，最清淨法界，證真如，就是要對治這能取跟所取的分別，那麼我們對無始無明所積累的這些個顛倒的能分別，是很難破除的，這是我們在阿賴耶識里頭積累滿了，無始時來的生死，就是雜染品法的種子，這些我們都得想法來把它抵消，而且我們的第七識、第六識本身就有我見，所以這里頭我們要對治生死的話，不是簡單的事。比小乘還不容易，小乘只是對治補特伽羅我見，大乘呢，就是要對治法我見。

　　而前頭講八識的時候，將來大夥可以看《唯識二十論》，世親自個解釋(《二十頌》)，佛說的八識里頭前五識它有根身器界的問題，有內五處、外五處，所以為什麼講八識呢？佛陀的意思在解決所調伏的眾生的補特伽羅我的問題，要是真正解決法我的問題，那就是要講了別識，這講得很清楚。所以《二十論》跟《三十頌》世親都表示得很清楚，都是解決了別識，解決了別識也就是為了把這八識的問題進一步解決，八識里頭都有能分別，要在了別識上來講，八識又都可以成為了別識。

　　這個希望我們在座的同志，把無著講的了別識問題，要特別注意，那就是希望每個同志都要學好藏文，能看藏文的《總攝大乘綱領論》，尤其把第三品弄得清楚，真正弄懂，什麼是真正的佛陀學呢？最主要的就是正聞薰習、如理思惟，這兩句話好象很簡單，可是我們想要能對治所有無明，都必須、起碼要正聞薰習，就是咱們現在最好的一個機會，就是把《總攝大乘綱領論》真正弄清楚，這是大乘的精華、綱領。

　　然後再講三性、三自性問題。我們知道六經十一論是講的唯識，六經里頭我們要分析的話，六經里頭有幾個經是真正講三性的？這是很重要的問題。因為什麼？這在前頭講依他起性講得非常之多，講了別識也講得非常之多，講能遍計、能分別也非常之多，就是集中要解決三自性問題，三能相問題。所謂三自性呢，咱們前頭說過，就是三種存在。而大家可以考慮，哪個大乘經里頭講了三性，哪些大乘經里沒講三性，沒講三性它怎麼講三性法？離不開講三性，于是前頭就說佛陀薄伽梵說了很多的大乘經，很廣博，但是他怎麼樣表示遍計所執性？怎麼樣表示依他起性？怎麼樣表示圓成實性？所以無著菩薩把其他的大乘經里頭，沒有講三性的，他用什麼方式、什麼模式來表示三性？上次應該講到八喻，據我看過的經，好象就是《解深密經》跟《厚嚴經》，也就是《大乘密嚴經》，這兩個經好象講過三性。其它的象《般若經》，它雖然講了很多三性的道理，但是它沒有用三性這個詞。前頭咱們提到般若波羅蜜多、慧度，本身就是無分別智，本身就是要對治所對治分，而一切所對治分都離不開無分別智，但是六百卷《大般若經》里頭是不是直接講到了三自性？還有後頭已經提出來《阿毗達磨大乘經》，《阿毗達磨大乘經》也是六經之一，但是經里頭沒有直接講三性問題。《楞伽經》也是講如來藏、藏識，講得很多，講得也很深入，但是它是不是用三性的名詞來解決三性問題呢？好象也不是。其它象《華嚴經》，《華嚴經》里頭有一個《十地品》，所有的菩薩十地的資料差不多都是根據《十地品》，可是《華嚴經》里頭是不是講到三自性的問題，它講了，但是它沒有用這名詞直截了當的表示。所以可以說，講三性是所有的著作里慈氏菩薩講得最鮮明。也就是《解深密經》(我們將來認為應該譯為《通釋意趣經》)跟《大乘密嚴經》，這個經唐朝法藏注解過，並且還指責世親不對，他還給武則天講《金獅子章》，看他怎麼講三性。

　　三性問題傳到中國來，但是有幾個人真正注意到了，象無著菩薩在《總攝大乘綱領論》里頭對于三性問題，講得這樣細緻深入，那可以說是大乘經的精華。所以我們覺得我們能夠采用這個書作我們的課本，是很幸運的，並且希望大家每個人都要學藏文，把藏文學好，來念懂藏譯的《總攝大乘綱領論》，這還是很不容易的。我個人也是，雖然講了好幾年了，但是怎麼能深入，怎麼能真正理解，還是個很大的問題。所以必須跟大家一起來解決正聞薰習跟如理思惟的問題，要沒有正聞薰習、如理思惟，我們怎麼能夠有證見道？怎麼能有修行？所以我們五綱十修那十修就是對于三自性深入理解，並且實踐。

　　那麼前面講到其它大乘里怎麼樣講三性？最主要的象無的異名，所有大乘經講這沒有的東西，講無，都是指的遍計所執性。那麼前頭講的四種清淨，都是講的圓成實性；雖然它沒用圓成實性這個名詞。

　　今天我們要繼續講八喻，八喻也是大乘經里頭為要解決眾生對于依他起性懷疑、疑問、錯誤的疑難，來用譬喻來解決。

　　「由為遮止他人作如此等疑難『云何無有義而能作所行境界』故、說即如幻化。」前頭我們已經講過了，他用幻化的譬喻，來解決對于依他起性有懷疑、有疑難，因為依他起性就是講無義，沒有真正象凡夫所面對的現實，所謂義，那義就是凡夫所對的現實，就是認為有獨立存在的自性，認為有常一不變的東西，這些東西根本沒有，他認為有，所以他就疑惑，你依他起性怎麼能夠離開自性？怎麼離開常一不變呢？而前頭就是拿幻化的譬喻來解決為什麼沒有面對的現實而能夠有所行境界？其它大乘經里都講，本來你不就應該懷疑，這懷疑是錯誤的，它本身就跟幻化一樣，幻化就是沒有真正所對的東西，而能有顯現，而有所行境界。這是第一個喻。

　　第二個喻也講過了，第二喻是陽焰。

　　「由為遮止『云何諸心心所法無義而生起』如是疑難故、說即猶如陽燄。」陽焰喻是，象我們一般凡愚都是對于八識的跟心所有法所緣的境界，應該是實際的，應該是實實在在存在的，也就是它有獨立存在的自性，有常一不變的表現，為什麼說它沒有？就跟陽焰一樣，陽焰也表示有一種顯現。唯識的意思，依他起性的意思就是不是沒有顯現，而是如其顯現而有的東西，也就是沒有所顯現的東西。

　　前頭我們講依他起性的時候，在種子生現行的時候，就是那一剎那，它沒法再擴張、延續。那一剎那的顯現，你說它有顯現還是沒有顯現呢？你不能說它有所顯現。我們講唯識的意思，唯能分別，唯能遍計，唯了別識，都是它把這個所化成能了，根本這些個東西沒有延展性。

　　底下講第三種，

　　「由為遮止『若無有義云何成為愛非愛享用』如是疑難故、說猶如夢景性。」第三喻要解決我們凡愚提出的疑難，就是你說沒有義，沒有我們真正面對的現實，那麼為什麼有愛非愛的享用？我們在以前也已經講過，如夢如幻，佛教講夢、夢境，有兩種意思，一種是他沒有醒的時候那個夢，一種已經醒的夢。沒有醒的時候的夢，就是我們凡夫的愚昧的、昏睡的狀態，在昏睡的狀態里，本來沒有沒有夢的什麼可愛和不可愛的事情，可是你認為是真真實實有這可愛、不可愛的事情。一種譬喻是對于夢境我們已經承認我們醒了以後是根本沒有那麼回事兒，這就是一般八喻所說的夢。

　　如夢的問題在佛教里講得很多，咱們前頭也講過好幾次，那就是我們真正的了別識，跟能分別，跟能遍計的話，都是跟夢一樣，夢把所有的東西都可以在夢里頭顯現出來，但是沒有所對的東西。無著菩薩前頭也是講了很多也是，就是怎麼你能知道醒了以後的夢境，要根據教法跟理論來比知我們所對的現實都是跟夢境一樣，沒有真實存在的東西，這是真正大乘佛教所說的夢喻。也就是整個了別識，整個能分別、能遍計，都是跟夢一樣，有顯現而沒有所顯現的東西。

　　象我們凡夫總是說，你說沒有所對的東西，可是怎麼有可愛、不可愛的享受？這東西是真真實實的，你身體跟刀割一樣、跟下油鍋一樣，你說沒有苦？沒有不可愛的東西？我們不相信。快樂的事情也是這樣子，你不承認有快樂的事情？誰不貪圖快樂？我們是滿有理由的。可是，這個問題，正是沒有真正象我們認為的所面對的現實。

　　再就是無義的「義」到底什麼意思？老說夢里頭也無義，幻化也無義，陽焰也無義，無義就是表示依他起性。我們所謂的如夢一般都是昏昏沉沉的東西，根本還沒有真正說是那種根本沒有所對的義，沒有所面對的現實，那是個什麼東西？我們不理解，總認為依他起性跟遍計所執性分不開，你否定遍計所執性，就得否定依他起，就拿宗喀巴也是這樣子，他一否定把依他起性都否定了。一般人也是這樣子，有，二性都有；沒有，依他起性跟遍計所執性都沒有。夢里頭的東西要有，就跟實際、醒的時候那個境界一樣，要有都有，要沒有都沒有。這是第三個喻。這些個喻都是為了解決依他起性的問題。我們總是認為沒有依他起，只有遍計所執，或者兩者要有都有，要沒有都沒有。

　　第四呢，

　　「由為遮止『若無有義云何諸善不善業能感生可愛與不可愛果』如是疑難故、說即猶如影像。」我們就懷疑你說要沒有義的話，「云何諸善不善的業能夠感生可愛跟不可愛的結果？」就是業跟異熟，就是十二有支，前頭說的小乘的十二有支大乘也一樣地講，就是業、異熟的問題。你要說是沒有義的話，做的善業跟不善業為什麼能感生愛非愛的結果？這種因果、異熟果一般我們難于理解，有時候亂承認，有時候又不承認。

　　為什麼你說沒有面對的真實，為什麼做好事、跟做壞事能夠引生不同的結果？現在一般人只注意現實的做好、做壞得到好的影響、壞的影響，社會效益，當下、當生，而我們無始時來積累的善不善業，造成我們整個當前這個世界，這是我們每個人的阿賴耶識顯現出來的，是我們無始時來的所有的善不善業引起的結果，(這個不注意)。

　　提出的疑難也好象越來越重似的，你說可愛不可愛的這種現實沒有義，但是連上它這原因，就是善不善業好象更加重了它，好象更應該有義，它怎麼能又有因又有果呢？就懷疑這個。所以底下就提到了，就猶如影像，跟東西有照的影兒一樣，善不善業就好象是那個東西，照出來的影兒就好象是愛不愛果，就拿這種影像的譬喻來解決他的疑難。這是第四。還有第五，

　　「由為遮止『若無有義云何種種辨別識生起』如是疑難故、說即猶如光影。」辨別識都跟咱們前邊講的內五處、外五處有關系，這五識都跟色法直接有關系，跟所觸有關系，我們每天生活也是離不開所觸，就是五識里頭所對的種子。既然說沒有所對的真實的實性，為什麼有前五識所對的種子的顯現？解決你這個疑難，就是要用光影這個譬喻。有光、有影，就是說前五識以至第六識到第八識都是辨別識，辨別識最主要就是辨別它有一定的境界，各識有各識的所辨別的境界，所行的境界，分得很清楚。

　　了別識就不是這樣子了，它不是每個識獨有的，它整個地都變成了別識。能分別也是這樣子，有的識里頭都離不開能分別，你形成種種的識所緣的境界，都跟能分別有關系，連提出這種疑難，就是拿光影來解決，由光影可以證明根本無義，就是種種的識生起，它也不是由境界生起的，那就是由第八識種子生起的，它本身還是能分別的東西。第六，

　　「由為遮止『若無有義云何種種言語詮說生起』如是疑難故、說即猶如回聲。」就是說要是沒有義的話，為什麼會有言說詮表這些東西？言語跟詮表非常重要，前邊咱們講內五處、外五處對我們的生活影響很大，前五識影響很大，但這個言說，就是第六意識更厲害，影響更大，咱們所以有這個義的問題，都跟這個言說有關系，跟過去的言說種子，跟現在的語言都有關系。

　　我們一提到語言的話，就認為有它言說詮表的東西，就有一個義的問題，那就有所對的一個真正詮表的東西。所以前邊提到，尤其無著、世親他說：「名前覺無」，用四個染依來說明名言根本就是離不開依他起，沒有那個遍計所執的東西。可是，我們用的名言跟這相反，要是沒有名言也就沒有遍計所執，也就沒有義，我們為什麼認為這世界是實在的？跟這名言特別有關系，前頭我們也講過，沒有所對的義，可是因為什麼有這所對的義？就是因為有名言。

　　這名言可以說它是一個標志，表示這東西沒有的標志。它跟我們所想的正相反，咱們用名言的時候，它詮表的東西最實在，可是越是名言所詮表的，根本一點兒東西都沒有。為什麼呢？就是無著提出的「名前覺無」，還有其它三種，不稱體，一個多體的問題，一個體的混亂問題，他就提出了四個(……)，因為我們每天都用的都是名言，名言是我們生活的內質，我們沒有名言就沒有真正的生活，那也就是沒有義。實際這名言就是名言，跟你所詮表的一點兒關系沒有，這名言也是依他起，它所詮表的那個實際事物也是依他起，可是並沒有你名言真正所指的那個莫須有的東西。

　　現在是只提名言的問題，沒有提它確切所指的義，就是說你說沒有義的話，這名言是怎麼出來的？解決這個問題呢，他提到如同谷響，就是回聲一樣，言說、言詮就跟回聲一樣，不能認為是真實的語言。

　　無著前頭就講過什麼是了別識，語言也是了別識，時間也是了別識，方所也是了別識，其實這些東西都離不開能分別，也離不開能遍計。不過單提出來這個語言，你說它沒有義，大夥都用它，沒它不成，于是他說如同谷響，如同回聲一樣。底下就是第七，

　　「由為遮止『若無有義云何真正攝受三摩地所行境界生起』如是疑難故、說即猶如水月。」就是真正修行的人，能夠做三摩地，入定，這個定呢，比較如實，不是虛妄的，是真正地有所理解，能有所看見的東西。所以說，你說一般的人那些東西(無有義)，可是真正佛教修行的人，他也有他三摩地、他的定能夠緣起現實，你說沒有那個現實，為什麼他能夠緣起到真實、比較真正的東西？比較真正的東西就是不是顛倒的東西、不是錯亂的東西，不是虛妄的東西，那個東西還有一個實在的內容，這實在的內容跟一般的人不一樣，你要說沒有義，他三摩地緣的什麼東西？就提出了如水月問題，拿水月來作比喻，月亮映到水里，還有點兒實在性，但是它也不是真的月亮，也不是真正的存在，也不是真實的東西。第八個，

　　「由為遮止『若無有義云何菩薩能成辦有情之所作事隨意所意樂如是受生』如是疑難故、說即猶如變化。」這是指的有些菩薩，為了眾生做些事情，他依靠的他意樂就可以好象比較隨便受生啊，做成某種事情，你說要沒有義的話，沒有所面對的現實的話，為什麼有的菩薩為要成熟眾生，為要教化眾生，為要調伏眾生，如他的意樂能做種種的事情？以至于投生？沒有你面對的現實，哪有這些東西？那麼解決這個問題，一般大乘經里頭，就拿這個譬喻，來解決還是有依他起的東西，就是變化，這就是八喻。

　　八喻所以產生，就是其它大乘經為要解決一般凡夫對于沒有義、沒有凡夫所面對的現實提出疑難、提出不相信的問題。你說沒有義，這成嗎？那就是你說只是依他起成嗎？必須有遍計所執，于是其它大乘里頭都用譬喻來解決。

　　我原來翻譯的「猶如水月性」等，可以改為「即猶如水月」，用「即」字比「性」字好一點兒。這翻譯問題，我以後還要重新翻譯，也許翻譯多少次，才能翻譯正確了。所以了解一個重要典籍，也不是急急忙忙地一下就能了解的。就是正聞熏習也是要反復熏習，你要真正……還得如理思惟等等。這都很重要。因為我們被無始無明給蒙蔽住了，所以現在我們，尤其處在這個時代，十五大講鄧小平最主要是能認識初級社會主義階段，的確這個階段的性質也很重要，我們所面對的是一個什麼樣的佛陀教，這是我們最主要的一個階段性的問題。那麼就是我們處在末法時期，是像法時期，要沒有慈氏的五個頌子，要沒有無著、世親他們所注的三性跟唯識的著作，我們又不能理解什麼叫無義？還是保持我們長期以來無明所影響的東西？

　　這是為什麼有八喻，就因為過去大乘經里頭，它要解決什麼是依他起的問題，沒有直接提出來依他起這樣的語言、詞彙，沒提出這樣的名詞，但是為的解決依他起的問題。到底下也還是這樣，就指的其它大乘經里頭……，底下《大般若經》里頭，它也是沒有直接提出來三性。比如十修吧，也是世親跟無性為解決三性問題來解釋的，實際上《大般若經》就是用十修解決三性問題。

　　我們跟慈氏學、或者跟《大乘密嚴經》，或者《解深密經》接觸過，那就是要用三性問題來解決……實際上要用依他起性的問題解決依他起……。

　　「薄伽梵依何意趣于《梵問經》中顯示如來生死既不可得，涅磐亦不可得耶？」《梵問經》里有這樣的教法，我們應該怎麼理解呢？無著就解釋了。可見三性問題是對所有大乘經講有和無的問題的一個總結，所有的可能的存在、可能存在的模式它就是這三種，所有的大乘經都是要解決這問題，三種可能性的存在。可是解決的方法、解決的方式有所不同，為什麼大乘經里說「如來生死不可得，涅磐亦不可得」？那就是

　　「謂于依他起自性中是遍計所執及圓成實自性故，通過依生死與涅磐無有差別意趣顯示。」這就是說依他起性里頭，即包含著遍計所執性，也包含著圓成實性。所以《梵問經》里說如來生死既不可得，涅磐亦不可得，兩者都不可得，這就是兩者俱非，四句里的俱非。俱非就有個俱是的問題，那就是依他起性里頭既包含著遍計所執性，也包含著圓成實性。後頭有一大段都是講這問題，就是依他起性是俱分，是雙是，又是雙非。

　　我們認為圓成實性無二，那無二跟這無二好象有些不同，圓成實性的無二多半是指的無所取、能取，真如主要是無所取、能取，無有人我，也沒有法我，是二無我所顯。二無我也可以說是雙非，那個無二跟這個無二有些不同。那無二就指的依他起性里頭它也可以包含著遍計所執，也可以包含著圓成實性。包含著遍計所執就指的是把依他起性錯認了，他認為所謂見繩如蛇，錯認了。清淨的依他起其實就是圓成實，而圓成實性也是跟依他起是非一非異，可以說依他起跟圓成實比較接近。但是，遍計所執性老是利用依他起，拿它當成繩中之蛇。這底下大部分都是這樣子，依他起里頭包含著正確的東西，也包含著錯誤的東西。底下

　　「如是即此依他起自性由遍計所執分故生死，由圓成實分故涅磐。」在依他起性里依靠它遍計所執分、那一分就是生死，要是由圓成實分、這部分來說呢，就是涅磐。所以依他起呢，好象是可左可右的，可以正確，也可以錯誤，是個緣起性的東西。

　　後邊都是解釋在什麼情況之下，解決依他起，解決遍計所執、圓成實性。