攝大乘論 第86講
第８６講：第三品(第１０頁第７行－第１２行)
(１９９７年６月２９日)
現在正是香港回歸、舉國同慶的日子，這香港回歸對于中華民族來說是歷史上稀有的事情，它的意義不只是對中華民族，對東方被壓迫的民族都有很重要的意義。它象徵著西方殖民主義的消亡，也象徵著東方被壓迫民族的崛起，尤其我中華民族在長期歷史長河中，這件事情是很稀少的，所以意義是非常重大的。
因此，我也想到，我們這個大乘佛教也應該有一個回歸的日子。為什麼這麼說呢？因為大乘的道理，雖然在中國翻譯了不少的典籍，但真正能明了大乘佛教的情況還是很少的。據我個人，經過半個世紀的實踐、探索，以至于到近來，九二年以後，努力的結果，才發現無著菩薩介紹的這個唯了別識說，是唯識學中的一個中心問題。二十頌、三十頌，是世親的著作，都是根據無著菩薩的意思著出來的。
所以，在這種情況底下，更顯得《總攝大乘綱領論》這個書是一個非常重要的，可以說是大乘體大真正的宣講的，由這個書的開始就提到，在阿毗達磨大乘經中，已經對于大乘有善于悟入的菩薩，在薄伽梵的面前，為解釋大乘的體大來說這個《總攝大乘綱領論》。由這種介紹來看，這個論雖然是論，有經的意義，因為它提到在阿毗達磨大乘經中，已經對于大乘佛教很善于理解的這樣的菩薩寫出來的，那就是說，雖然是無著寫的，那就可以這麼說，在整個看起來，就是代表了慈氏，把大乘的體大用十種殊勝所殊勝語來表達出來，所以這個書雖然是論，實際上有經的地位。再不用說它這個里頭，引的慈氏的五個著作。
所以我們要歡迎大乘回歸，對于這個書是沒法不注意的。中國是不是有歡迎大乘回歸的問題呢？在以前我已經講過不少了，雖然翻譯經典很多，用漢文，但是里頭有些問題沒有弄清楚，類似現在藏文里頭，所謂唯識，它里頭講的是唯了別識，nambariba。可是，什麼是唯了別識呢？在玄奘法師沒有很好地解說這個問題。並且，對三性問題，就是一切所知的能相問題，對一切所知能夠界定它是有、或者是無，這種學說，在中國也似乎沒有很好地發展。
所以，據我最近的幾年的考慮，實在在中國需要大乘回歸，需要大乘的道理回歸，尤其是唯了別識的這個道理的回歸。對這個我覺得，可以用八個字來表示大乘的道理，那就是，這玄奘法師也翻譯的是「唯識無義」，這個義過去我們也講過多少次，還有「所依能現」，所的，所相，依能相來顯現。我最近覺得這八個字可以作為什麼是大乘的一種表示，就是唯識無義，所依能現，所依能來顯現。所依能現很簡單的問題就是現行薰種子，種子又生現行，這個問題是個基本問題。所以有因果規律，就在于有這個薰習。
所以，我覺得現在可以用這八個字來表示大乘佛教中心的意思，就是唯識無義，所依能現。拿這八個字來表示大乘的道理，用這個道理來證真如，來過渡到菩薩登到初地，離開凡夫的地位，就在于這一點，就在于能夠證真如，但是，怎麼能夠證真如，就是要有一個唯識的、唯了別識的過渡的看法，沒這個過渡的看法，沒法子證真如，沒法子進入真正的佛教里頭。那就是還在無明住地里頭盤旋，還在生死輪迴里頭折磨。
所以要想證真如，就是證這個圓成實性，怎麼辦？首先的問題，你要了解什麼是唯識？由唯識學的過渡，才能夠達到既無所取、也無能取這樣的真正證到真實的、證到主觀客觀沒有分別的地步。
所以，真正講起來，漢族的佛教也必須能夠了解藏譯的佛教，而藏族呢，也應該很好地了解唯識、唯了別識的大乘佛教道理，否則的話，就沒法子證真如，沒法子脫離苦海，沒法子遠離顛倒的錯誤的看法。
所以，我個人認為，中國有一個迫切的需要大乘回歸，尤其在歷史上來看，假冒低劣的佛教很多，所謂華化佛教，就是真如當成被燻的東西，它並不了解什麼叫真如，也就是不能了解什麼是真正的唯識學，真正的唯識學是什麼樣子？那首先要請教慈氏跟無著菩薩。所以我們現在只有把慈氏學開發出來，把無著菩薩造的這個非常重要的、扼要的論典，可以說就是一部阿毗達磨大乘經的一部分，它有這樣的重要性。所以，我們希望真正大乘佛教道理的回歸，離不開對無著菩薩這部偉大的著作的學習和領會。首先，對依他起性跟遍計所執性的分別在什麼地方？這是一個最重大的問題。而世間學主要是離不開遍計所執性的看法，而出世間法正是要離開這種看法，離開這看法就是要明白依他起性到底是怎麼回事？跟遍計所執性有什麼不同？就是唯識無義這個義，前頭我們也講到，這個義，一方面說它是，語言確切所指的意義，叫義；另外我們也談過，在認識方面，你認為有種離開識體以外的東西，離開虛妄分別跟虛妄能遍計以外有什麼東西，這些個東西都是表示了一種有自性、常一不變，都表示了根本沒有那麼回事的東西，是人類自己增益的東西，而實際不存在的東西，在佛教里來看，實際上並沒有自性的存在，沒有常一不變的存在，沒有脫離其它東西而自己單獨地存在。
所以離開緣起的法，對我們沒有什麼存在的東西。而這存在正是沒有自性、沒有常一不變，這樣的東西才能夠存在，才是存在，否則它是不存在的。所以依他起性這個存在，是一種特殊的存在，這個特殊正是跟遍計所執性那個存在不同。但是，我們很難認識和領會，總覺得事物里頭總有一個自性，總有個單獨自己的存在，事物里頭總有個同一不變的存在。這種(看法)正是造成自己對真如不能夠認識，造成生生死死的痛苦沒法解脫的根本。
所以要能夠認識真實、認識真如是什麼，最主要是要了解什麼是唯識。而什麼是唯識跟什麼是依他起是同樣的問題。前面我們已經利用《中庸》的話的表示對于依他起性的存在，用一種文學的意味來描述，說叫「上天之載，無聲無臭，至矣」！就是真正的事物的運行、因果的運行，那必須是無聲無臭，必須是無自性、無常的存在，那就是阿賴耶識，或者前七識，這種識體好象很……無聲無臭，好象很是輕松，很是沒有分量，在《中庸》的那個話里頭它也是無聲無臭至矣，到了高輕的地方，非常輕妙的地方，才能解決真正的因果規律，才能由這個作為過渡認識真正的真實的問題，否則就是倒行逆施，南轅北轍。象我們一般所認為的，無始無明所薰習的……。
所以對依他起性到底怎麼認識？這三性到底有什麼差別？有什麼不同？這個問題是我們必須要解決的。那麼前面已經屢次提到，就是我們要認識人生如夢，但是，怎麼認識人生如夢？一般也講人生如夢，和我們現在所講的人生如夢有什麼不同？這些問題都是很重要的。
而前面也說過，有時候在無明的睡眠里頭真正醒過來的時候，才能認識這個依他起性是怎麼回事，就是在證了真如以後，能夠證到圓成實性以後，你才能夠真正理解到依他起性，這個緣起的法是怎麼個樣子，有點兒象「上天之載，無聲無臭」，很輕渺的樣子。所以這個依他起性到底怎麼能認識？前面也講到，好象必須證真如以後，我們才能認識依他起性是怎麼個情況，怎麼無義，沒有真實所對的境界，沒有象我們在生死輪迴里真正所對的那種最緊迫的境界。
所以我們沒有證真如，對依他起性不能真正了解。那沒證真如以前怎麼了解依他起性呢？前面提到，就是要依據大乘的道理，就是跟大乘的教法跟道理有關系。你要依據大乘的言教跟理論，才能慢慢地了解什麼是依他起性。現在就是根據八個喻，八個喻也是佛所說的，佛為什麼要說這些喻的道理，也是根據這種教法跟道理來叫我們能理解依他起性是怎麼一種存在。
上次我們正是講到八喻，八喻就是要解決我們一般人對于依他起性有懷疑，因為懷疑引起不信任依他起性的存在。
(「依他起自性何以故顯示作如是說之猶如幻化等？謂由為遮止他人于依他起自性起錯誤性疑難故。」)
「依他起性為什麼要顯示作如是說的猶如幻化等？」為什麼佛說的法里頭，把這依他起性作為八喻的顯示？八喻也就是要解決我們對依他起性有懷疑、不信任這個問題。
(「其他云何于依他起自性起錯誤性疑難？由為遮止他人作如此等疑難「云何無有義而能作所行境界」故、說如幻化性。」)
八喻的第一個是幻化。幻化上次我們談過，用現在的微觀跟宏觀有很大的不同來跟這幻化譬喻來相關聯。幻化就是用木頭、石頭……本來沒有動物，什麼象、馬的問題，本來沒有一點兒能顯現出來的東西，但是象跟馬能顯現出來，這石頭跟木塊兒上頭沒有這個東西，沒有這個東西而能顯現這個東西，對這個持有懷疑。
依他起性，根本沒那麼回事情，就(只)有顯現，而沒有所顯現的東西，這叫依他起性。因為沒有它有個別自性的表示，只有顯現，只有分別，只有遍計，並沒有所顯現的東西，並沒所分別的東西，並沒有所遍計、遍計所執的東西，可以說只能能，沒有所，所就在能里頭，不是能在所里頭。比如說幻化，根本沒有這麼回事，偏偏顯出這麼回事兒，所以有懷疑，「沒有這麼回事兒能夠顯現出這麼回事兒嗎？」沒有象、馬卻能顯現象馬，只是木頭石塊怎麼能顯現出象馬來呢？所以用世間的話作譬喻，它楞是沒有這麼回事情，卻是顯現這麼回事情，這比較奇怪，好象是沒有根據。
它是沒有根據，而它自己成為根據，成為顯現出來。這種存在的方式非常特別，跟我們所理解的那種，事物是有自性的，有常一不變的，跟那種理解完全不一樣。所以我們對這種依他起性的存在，總是保持了一個懷疑、不相信的態度。這也是造成我們不能夠理解唯識無義，唯有唯識緣起法，這種事物的存在不理解，所以抱有懷疑，那麼，佛就用這個幻化喻來解決這個懷疑的態度。說本來沒有象，沒有馬，在這個石頭、木塊上，為什麼大家認為可以幻化出來沒有的東西？說這沒有的東西就是無義，沒有我們真正所面對的那個實在，這依他起性不象我們所面對的那種遍計所執性的存在，那個遍計所執性，你認為它有一個個別的、獨立的自性，你認為它有一個前剎那跟後剎那可以同一不變的東西，這種認識完全不合乎實際，完全是錯誤的，根本沒有的，這種有恐怕都是自個自封的，就是我們無始無明以來熏習的結果，認為有這個東西，實際上沒有這麼回事，可是我們卻認為它有這麼回事情。它根本沒有那麼回事，卻是出現那麼回事，這是依他起性。沒有象我們認為遍計所執性的東西，卻有一種特別的依他起性的存在，這個存在跟遍計所執性的存在，跟我們我們認為有我、有法、有一個個別存在、獨立的東西，這種看法完全不一致，所以現在拿這個幻化的譬喻來解決這問題，是沒有真正所對的東西，它卻是顯現出來這麼回事情。(休息)
(「由為遮止「云何諸心心所法無義而生起」如是疑難故、說猶如陽焰性。」)
下面講第二喻，喻是要解決我們有懷疑的問題，對第二喻要解決就是「諸心心所有法沒有什麼真正對向的東西而能生起，我們所說的唯識里頭的八種識體，五十幾種心所有法，都沒有所對的實際的東西，而能生起，這我們有懷疑，應該在我們來認為，一定有它所對的實實在在的東西，真正存在，獨立存在，真正常一不變的東西，才能有心所有法生起。所以我們對這種認為心所有法它能夠不根據實實在在所對的東西而能生起，我們一般都有這懷疑，這不是真正主觀唯心論嗎？可是，這佛教正說，你認為有一個獨立存在，或是有一個同一不變的東西，這才是真正的主觀唯心論，根本沒這麼回事，你能舉出什麼東西能獨立存在？獨立生存？什麼東西能夠同一不變？佛教要破的就是這種(看法)，我們所謂義，真正擺在眼前上所對的實實在在的東西，這叫義。只有能，沒有所，沒有你所對的東西，你說的那是自個造的，是絕對主觀唯心論。所以這個也是個焦點。所以你認為心所有法它沒有真正對向，它就能生起，這不是主觀唯心論嗎？可是，就是在這個地方，心所有法就是不根據有一個獨立存在的東西，不根據有一個同一不變的東西而生起，所以這個是一個焦點問題。
因為有這個懷疑，于是乎就是舉了一個譬喻來解決這問題，就是陽焰。就是過去說是野馬浮塵哪，什麼這個暮靄呀，早晨起來這個曠野里頭、田野里頭並沒有什麼河的問題，水的問題，好象是有水有河。所以拿這個陽焰來作譬喻，來解決，不必有所對的真實的東西就能生起，這依他起性就是這麼回事情。不是象你所認為有一個獨立存在的作後援，才能夠生起心所有法。就是唯有識，無義，沒有所對的東西，沒有真實所對的東西，卻能夠生起心所有法，這個心所有法就如同陽焰一樣，沒有那麼回事卻有那麼回事，說白了就是這麼回事。這也就是正跟我們一般所謂的遍計所執性有所不同。(「由為遮止「若無有義云何成為愛非愛享用」如是疑難故、說猶如夢景性。」)
第三，也是一種懷疑，要沒有真正所對的東西，怎麼樣地能成為愛非愛的享用？就我們這個一般人所謂爭名爭利，都是要爭取他所愛的享受，所愛的享用。你要是說沒有所愛所不愛的享用的話，為什麼有這個愛非愛的享用？于是為解答這個問題呢，就是如夢，如夢一樣，夢里頭你也有悲歡離合，但是，這里頭根本沒那麼回事。我們現在有所可愛的事情，有所不愛的事情，好象是實實在在的，實際上這跟夢里頭的東西完全一樣，實際上沒有那麼回事。沒有那麼回事，好象有可愛、有不可愛的事情，有你反對的東西，有你贊成的東西，有你爭取的東西，有你要遠離的東西，這樣子，好象真真實實有那麼回事，認為並不是沒有那麼回事。
可是，你要知道，這種觀點，你在夢里頭那種情況，夢里有可愛、可恨這些情況，這些情況根本沒有真實所依，可是，竟然有可愛、可恨的問題。所以這如夢的問題，跟我們底下特別要講的，就是中國有一部分知識分子跟有悲觀、有灰色的人生觀，認為人生如夢，他這個人生如夢，就是覺得可愛的東西還貪的不夠，可恨的東西更多，于是乎在夢里頭就更是今朝有酒今朝醉，更是拿這個夢當真實。
剛才有同志就提出，這種灰色的人生觀，這種今朝有酒今朝醉、或者人生搞一點兒男女關系，搞點兒貪戀的東西，才能夠解決人生如夢，這種的恐怕跟這個事實、跟應該做的正相反。中國過去有說「萬惡淫為首」，的確在佛教里頭這個問題也是個大問題，就是今朝有酒今朝醉，多增加點兒貪欲，才好象有所得似的，實際上這是人生的大失，大失誤。
佛教所謂人生如夢，那就是要做一個真正能生起一顆無上菩提心，好象是要做這樣一個大夢，要真正摧毀那些個根本顛倒的、虛妄的、錯誤的那種企圖，就是我們前頭所講的，要能對治這一切散動的東西。講唯識無義，主要就是對治散動的東西，對治顛倒的東西，明白如幻如夢的道理，正是要對治那些認為有真實不變的、可貪圖的、可恨的那些東西，正是要無義，表示沒有所對的東西，不是反而把錯誤的東西當成一種戲法來玩弄。
實際是他看不清錯誤的貪圖今朝有酒今朝醉這樣的人生呢，正是佛教里頭最反對的東西，你認為那個夢里頭的可愛、可恨的東西，當成真實的東西一樣來做，那正是跟把它當成虛妄的東西完全相反。反倒是認為好象是要來增加虛妄的度數，這樣反倒使虛妄更加虛妄，反倒跟佛教里所謂人生如夢是要把一切可愛可恨的東西當作沒有的東西，剛才說獨立存在、常一不變的東西不存在，而你這可恨可愛的東西也是更不存在，就是你貪嗔痴反對的東西，那比這個我見、常見所對的東西更厲害，把我見、常見更加碼兒來看待，這種跟佛教所看的這個義完全不一樣。
佛教真正注重的甚麼？就是能能生起一顆無上菩提勇悍心，非常勇悍的心，能生起這樣一顆心，才能真正符合佛教所有的要求。所以，過去講發起菩提心，我們現在由藏文的意思就是能生起菩提心，能生起一顆無上勇悍的菩提心，這樣才能成為一個真正能夠符合大乘理論所要求的分子。否則，不能夠認清什麼是我見、常見，反而增加貪嗔痴這樣的力度，那就是更有背于佛教的要求，那就是會自害害人。
象這種今朝有酒今朝醉的灰色的人生觀，有一部分知識分子是樂道的，有一部分學佛的人，也有這種想法。他實際上是把這些事情看得更重，不是看得更輕，反倒是今朝有酒今朝醉，反正是人生如夢，想著做一個淫亂的夢，紅樓夢，青樓夢，等等等等的夢，這種都是自騙騙人，自害害人。所以不但沒對常見、我見有認識，還更進一步增加了貪嗔癡慢等等的錯誤的想法。
這種錯誤的想法是一種好象是投機取巧，好象是佛教有空子可鑽似的。大乘佛教更是不容許這個，根本來說如夢，說你的生活就是夢，你不能把它看成有自性的、常一不變的，更不能把它看成可以貪愛的、可以仇恨的這種東西，所以，跟這如夢的意思，剛才說是夢里頭可愛可恨的東西，本來那是不可愛、不可恨的，你在夢里好象是有可愛的，可恨的。我們學佛的人，絕對不能夠持這種跟大乘道理正相反的這樣的人生觀。所以一定要能生起一顆勇悍的無上菩提心，一切人類的痛苦，都是我們要擔待的，而不是我們要貪圖什麼自己的利益，這才是真正的理解唯識無義的道理，這才能真正理解所依能現這個道理的人，才能懂得依他起性如夢如幻。
越是講如夢如幻，越是要解決人生的痛苦、人生的無明問題，那才對。不是我們講如夢如幻，更是進一步堅持我見、堅持常見，堅持可愛見、可恨見，不是這樣子，正相反，我們要真正能生起一顆無上菩提的勇悍的心，這才真正能學佛，真正能理解唯識無義，所依能現的道理，否則那是正跟這個道理相反，把自己跟他人的真正的前途都毀滅了，所以我們要真正能生起一顆無上菩提勇悍心，才能符合真正的大乘的道理，大乘唯識無義的道理。
我們了解這個道理以後，對于將來怎麼能夠完成我們的任務有很大作用。我們的任務不是要為自己抓取什麼事情，而是要整個地奉獻，要講布施六度，以後我們要講得多了，所謂布施就是我們只有貢獻，沒有自個享用的問題。講戒度，只有我們對每個人沒有妨害，沒有害心，才能夠堅守戒度。所以六度我們以後要常講。我們懂得唯識無義的道理，才能真正行六度，才能過渡到證真如，否則就是要按世間那種投機取巧的辦法，一定是自誤誤人，自害害人。
我們要是能生起一顆無上菩提心的話，那是一點兒沒有為自己設想的、為自己我見、常見、自個利益設想的可能，只有一心能完成我們破壞無明、破壞顛倒、破壞不如理的世界，真正達到如理的、合乎大乘道理、合乎大乘要求的這條路，才是我們真正要走的道路，這條道路是非常快的，你象唯識無義，一點兒我見、一點兒為自己設想的心沒有，只是為了他人的利益來著想，那這個世界才有真正的無漏善。
所以我們要是真正面對的是最清淨法界，而不是面對的生死輪迴，面對的無明錯誤，這個路線，實際上是對人生如夢有不同的一種了解的可能，尤其在中國歷史上，就是現在社會上，有這種投機取巧的想法，什麼還想好象有雙身啦等等，亂七八糟的講法，這些個都是自害害人，都把人生如夢不是真正把人生如夢，他是利用人生如夢來搞今朝有酒今朝醉的辦法。不是象真正的大菩薩，(本來)這個事情根本是唯識無義，跟夢幻一樣，我犧牲一切，要解脫人的一切痛苦，要真正了解佛教的真正的無我、無常的道理，要真正了解唯識無義的道理，叫人能真正證真如、得到徹底解放的道理，這才是我們真正學大乘佛法的一條光輝大道，否則那投機取巧的、利用佛教做種種的個人的名利解決個人名利問題，這些個都是背道而馳，不但對自己沒一點兒好處，對人也是有害處的，無上菩提心正是把自益利、他益利看作不可分的東西，看作就是為了共同覺悟的問題，所謂的共同能覺悟、共同能得到真正的涅磐、出世間無漏的那種快樂，那才是我們共同的目的。
所以，真正能夠證到真如，證到最清淨法界無漏的法界，那是最快樂的，所以證初地的時候叫極歡喜地，在未證將證到極歡喜地的時候，還有一個世間無上的那個，所有世間都比不上的最勝的那個階段，就是我們四加行里最後的階段，那也是世間所沒有的，世間沒法比擬的，而我們能證到真如的時候的那種快樂，根本就是主觀、客觀在它所證的里頭根本沒有了，人跟我，人己，其他人的益利跟自個的益利沒法分開，它就能證到這種地步，自他沒法分開，主客沒法分離，得到這種證悟那是最快樂的，所以初地的時候、第一地的時候，叫做極歡喜地，在要證到極歡喜的時候，叫做世第一有，世界上第一有，其他東西沒法比擬的，那種高度。
我們剛才說的唯識無義，為了什麼？為了過渡到真如，證真如，證到主客不分、沒有二取的地步，沒有能取所取的這樣真實的境界，證到那個真實境界那是最快樂的。也就是把主客都征服了，都不存在了。這不是隨便說的一句話，這是我們要真正能生起一顆無上菩提心，勇悍地來進行學習，進行改造，一個要走的唯一的光明大道。這條光明大道，是除了大乘以外，沒有這麼回事的。
可是，沒有這麼回事情，卻必須把自己的人生看成是如夢如幻的，看成真正是沒有那麼回事，把真正有那麼回事，把它真正地了解到，真正沒有那麼回事，可是真正又有那麼回事，這個交界在什麼地方？其實我們所貪圖的一切，都是根本沒有那麼回事，可是達到真正有那麼回事，那是怎麼一回事？這是個問題。
不同于世間人的認為真正有那麼一回事，卻另外真正有那麼一回事，那麼一回事是怎麼回事？不是隨便說的。必須你對于人生有這個唯識無義的了解，如夢如幻的了解，這樣的循序漸進，就能真正證得那種真正有那麼回事，那就是真如，那就是最清淨法界，無漏的最清淨法界，它打破了一切界限，而不被一切界限所束縛，這種大乘的道理是我們應該最努力來認識的。所以說，唯識無義，唯識學的問題，是一個關鍵的問題。
正好，這個《總攝大乘綱領論》里頭講的最多的是唯識無義，是唯了別識的問題。唯了別識這了別的意思就是nabariba，普通的識體、八識是nabaxeba，nabariba跟nabaxeba是有不同的，而在玄奘法師對這兩個詞根本沒有解釋，對唯識是nabariba呢？還是nabaxeba？實際上真正進講唯識，還是nabariba。所以二十論、三十論都是世親根據無著的意思，根據慈氏的意思來寫的，實際上都是都是nabariba的意思。
所以我們現在要真正理解佛教大乘的道理，那就是離不開無著這個重要的作品，《總攝大乘綱領論》講這個nabariba的地方，這個講得很多，在藏文里頭翻譯得表示得更充分，而在漢文里邊表示不出來，什麼叫nabariba？跟nabaxeba有什麼不同？為什麼講nabariba這些問題必須從《總攝大乘綱領論》里頭了解無著的意見。
所以唯識無義的問題，是一個佛教里頭一個很重要的問題。它就是真正講唯識才能夠對依他起性真正能了解，什麼是依他起性？就是唯識，就是唯了別識。就是這種阿賴耶識，離開這種識體，沒有什麼存在的東西，除此識體以外，其它東西都不存在，這種看法的確是在這個書里頭、就是《總攝大乘綱領論》這個書里頭講得最多，希望同志們學好藏文，把這個什麼叫nabariba這個問題，就無著這個書里頭所講的，要深刻地研究，這樣才能夠把唯識學的徹底解決，以至把這如夢如幻的問題、依他起性的問題、依他起性到底是怎麼一種存在的情況，能夠解決。
現在八種喻里的第三種如夢喻，也是要解決我們的懷疑的問題。就是要解決夢里頭有可恨、可愛的問題，跟現實的可恨可愛的問題……。(錄音結束)