攝大乘論 第81講
第８１講：第三品(第９頁第５行－７行)
(１９９７年１月５日)
現在我們已經對名的問題，就是能詮的問題，也深入地分析了，但是這個義，名言、信息所詮表的、所確指的這個義，這問題還是非常複雜。這個義，就是我們面向的，當前面向的，跟長遠面向的，以至我們永久對向的這個義，的確是人類、一切動物面向的最大的問題。
我們以前已經提到過，所謂我，我們給它下定義就是獨立存在、常一不變，本來這常跟我、跟獨立存在，是一絲一毫都不存在的，可是這個義，我們人類所面向、對向的這個義，卻是很難給它講清楚的。
人類面向的這個義，可以說是它不但是獨立存在，它是絕對地存在，不但常一不變，它是永久不變。所以我們生下來以後，不但面對著個人的後有問題，後邊存在的問題，也就是我們的前途問題，還有我們對整個世界沖向的一個絕對的存在，那就是所有的宗教家、所有的哲學家、所有的科學家，他們都想法把絕對存在樹立起來。這好像是人生的總目標，總的對向，總的沖向。這個東西好像是沒法子否認。
可是這樣一個頑強的東西，竟然它離不開名，離開名兒就不存在了。這個名兒是什麼？就是聲音，或者是顏色，就是依他起性的東西。這個義呢，離不開這個名，離不開這個依他起。最硬最硬的硬件，離不開這個軟件，這玩意兒奇怪。世界生起都所依靠的一個絕對存在，竟然離不開一個軟件、一個名。因為什麼？要沒有名言給它建立起來，它就不存在。
為什麼不存在？就是因為你不給起名的時候，它就沒法讓我們感覺到。名前覺無。那硬度這麼強的、這麼頑強的東西，這個硬件硬得不得了，但是它卻離不開一個很小的軟件——名言。可見它是不是絕對存在的？這樣一個偉大的東西，不給它起名，叫上帝，或者叫物質，不滅，或者叫它真主、帝釋、大梵天，要不給它起名的話，我們沒法感覺到。這一下，它這個神威減少了不少。
所以這些「絕對存在」，好像沒法否認的，也可以說是必須要承認的，這些東西在佛教里看，它一點兒微塵(都)沒有。因為什麼？你不給起名它不存在。而且，你給起很多的名，正是表示它不確定。你起很多的名呢，又表示每個名所確指的那個義、那個絕對的東西，互相牴觸。
世界所有的宗教，都崇拜一個獨立存在，世界的哲學，也有一元論，崇拜心，或者物，科學家崇拜最初的、原始的細胞，或者是崇拜最原始的夸克，不管怎麼說，它是絕對存在，不容人懷疑，比我們這個小我的獨立存在，那個存在性更確確實實。你起很多名，叫它真主，叫它帝釋，叫它大梵天，叫它上帝，你越起名多，這每個名所代表的那個實在東西都互相牴觸。
就在二次大戰、世界戰爭的時候，敵我雙方都說，我代表上帝，上帝在我這方面，那就一個上帝也分了家了。所以離開這個名呢，我們沒法感覺到有沒有上帝。
所以這地方無著菩薩提出來，名前呢，所有的義都感覺不到。這個名一方面不確定，一方面你每個名都確有所指的話，那就抵觸了，有我就沒有你了。所以不但有小我的問題，更有大我問題，更有絕對我的問題，無論這義小或者大，都離不開名，這名是專為義設立的。
在我們每天的生活里頭，任何東西你要不給起名，它實際上在我們這個意識里頭，就好像不存在了。所以我們不管是白天，或者夜里頭，所接觸的東西，都離不開名，無論它是龐然大物，無論它是一個很瑣碎的東西，它都是如此。都有名打先鋒。
這個問題似乎在世界其它學術里，沒有提到過。由能詮所詮這方面來說，這個龐然大物的絕對存在的東西，它既離不開敬，它還有個問題，它也離不開那個依他起性的那個蘊，或者東西，或者不整齊的東西，一剎那就過去的東西，它也離不開那個。因為離開那個，它就沒什麼依靠。所以說它是兩個沒法不依靠。一個是不起名，它本身顯露不出來，第二個它好像是為名所確指的，但它又離不開剎那生滅的東西作它的依據。
那也就是前面我也說過，所有的遍計所執性都離不開依他起性。它一定是在依他起性上作文章，比如用統計的辦法，用調查的辦法，總是從這個參差不齊、剎那生滅的這些蘊、或者這些東西上頭建立它的王國。所以這個偉大的、絕對的存在，前前後後它都獨立不起來。
所以佛陀學就是要把它這個底細弄清楚，把它徹底地打倒，不打自倒。所以在佛陀學里看這些東西，那不但是微乎其微，而且根本不存在，它是絕對存在，就是它根本不存在。一點兒存在的可能性沒有，它的存在就在我們有我見、常見、有煩惱，它就建築在這些個煩惱障、所知障，也可以說建築在我們大家的所相縛跟粗重縛上。
佛陀學是什麼？就是要把世間所有的，這莫明其妙的東西把它掏空，也可以說對世間的生死流轉，起一個最大的破壞作用，起一個反革命、徹底推翻輪迴的作用，所以這種學問，非常特別，它跟世間所有的學問都不一樣。世間學都是拜倒在生死輪迴之下的，而佛陀學就要扭轉生死輪迴，就把建築在生死輪迴上的所有這些個根本不存在的東西，都要提出挑戰，所以說叫出世間學，不是世間學，所以說它是解脫學，而不是輪迴學。
你要喜歡輪迴，那你就不要問出世間學，按你原來怎麼搞就怎麼搞下去。你不覺得痛苦，還覺得很可樂的話，那就任其自由了。假設你覺得有許多障礙，有許多束縛，有許多顛倒，有許多虛妄，有許多不如理的地方，有許多真正痛苦的地方，你就要想法擺脫輪迴，擺脫這些個絕對存在的東西。這不是勸你一定把它(如何如何)，因為這東西根本不存在，是你無明造成的。
所以這出世間學跟世間學是兩碼事，決不能混同。可是現在楞要把這出世間學拉成世間學，這些人是對生死輪迴是感興趣的，不是不感興趣，所以那就是佛陀對它也沒辦法。佛陀所說的言教，所解釋的理論，叫他回頭，他不回頭，怎麼辦？
大家前些日子討論一闡提的問題，你說你有辦法叫他扭轉？佛教，佛說的言教，所解說的道理，非常清楚，非常明確，但是他就是不接受，或者接受了言句，給它賦予相反的意義，還是回到輪迴中去，比從前那輪迴更加深了輪迴，那你沒法子不說他是一闡提。
我們僅就現實上來看，的確一闡提不少。不管是打著佛教旗號，還是不打佛教旗號，佛的言教，那是曠劫少聞的、聽不到的，可是聽到的時候，常常給它顛倒，不是正聞薰習，是顛倒聽聞，這就是沒辦法。所以現在我們必須根據佛的言教、和慈氏的言教，來仔細正確地理解。不能再帶那個世間學的眼光，來看出世間學。
由名前覺無跟這幾種道理，就把所謂根本不存在的東西給揭發出來了。所以一種獨立存在，或者絕對存在，這些東西，根本離不開一個名。所以它的本質是什麼呢？就是個名言。除了名言之外，它並沒有東西。還有它背後依靠什麼？就是生生滅滅、剎那剎那流轉的這些個依他起性的法。
這地方一定要把這個什麼是存在？什麼是根本不存在的？要弄清楚。根本不存在，你非要認為它存在不可，那就是增益，增益的同時就把真正的真實抹殺了，所以叫二邊，二邊就是在一件事上表示。
為什麼叫無明？這就叫無明。根本一點兒東西沒有，我們偏偏認為它有，奇怪不？根本真正的東西有的，損減它為沒有。那你就是承認這種不存在的東西，就要抹殺真正存在的東西。對于佛，對于任何一個真實的事物，都是如此。象我們執著有一個獨立存在的東西，那就是不能認識佛是什麼，那就不能認識真實是什麼，一定要損減真實。這些為什麼我們一再地跟大家講，這就是佛所謂他解說的道理，這個道理是顛撲不破的。
我們上次正講到「諸法既無，而可得，無有雜染，而清淨。」由這個名言問題，就是能詮的問題，就把世間那個虛偽性、那個紙老虎性給戳破了。這龐然大物，不可動的，絕對存在，其實它絕對不存在。這誰信哪？那就是在出世間學里頭才不相信這東西，在世間學里頭完全承認。所以不能解脫，所以沉淪在苦海里頭，就是這原因，沒有旁的。
為什麼他無知到這地步？這沒法兒說，就是無明，叫做無明。無明是愚痴，是個心所法，這心所法涵蓋在一切事物上頭，都是使你看不清楚真實。可是我們把這個看清楚了以後，那問題還有。「諸法既無」，既然諸法都沒有了，就是這個遍計所執性的所有的義，名言所詮的義都沒有了，「而可得」，還有可得的東西。那麼「無有雜染，而清淨。」要沒有雜染，不相信這個名言所詮的義的話，那就雜染就沒有了，雜染一沒有就清淨。可是我們認識的那個世界，完全是雜染的，是染污的世界，是不乾淨的世界，非常雜亂，非常污穢的世界。
底下我們看：「幻化等如同無有，如是當知如虛空！」你破了這個完全沒有的東西，你給揭發了，揭開了，但是這里頭就乾淨了，那麼在乾淨之中呢，也可能出問題。「幻化等如同無有」，實際上咱們說的真實的東西就是幻化，你不幻化就沒有真實，它沒有因果，那因果必須建在無常無我上，你有常有我就沒因果，你常一不變的東西怎麼能叫它變呢？必須是變化的東西才能夠生起變化，這是很明顯的問題。
這幻化雖然是個譬喻，實際指的是一切生滅法，它就是幻化。那「幻化等如同無有」，好像跟這沒有差不了太多，如同無有，你不能當它是確實存在的東西。
底下一句是「如是當知如虛空！」這樣看起來，這諸法也跟虛空差不多。虛空在佛教里常常利用作譬喻，虛空是什麼呢？就是跟色法正相反。色法它有障礙，不能容其它東西，而虛空呢，正是可以容一切東西。所有的事物里頭離不開虛空，色法也離不開虛空，色法就占據虛空的空間，所以佛常常拿虛空譬喻真實，而真實，就是真如吧，是(在)周遍一切的事物里頭，就跟所有東西都要占據空間一部分一樣，這是虛空。照這樣說起來，這幻化又好像是沒有的一樣，又象是虛空。
這里頭就生出問題來了。你破了有執、絕對有的東西，有人就抓住絕對無了。不是他空，就是自空，本身就空，造成一個空見的看法。
所以在這地方無著菩薩(的意思)，好象你把沒有的東西說成是沒有了，好象是解決問題了。喜愛輪迴的人，他不甘心，還要把佛教的、佛陀學的依他起性給抹殺了。人家說我怕把依他起性當成遍計所執了，所以我才抹殺。你抹殺的是依他起，抹殺遍計所執性還可以，你抹殺依他起，這是不是本身造成了一個遍計所執性？是不是一個執著呢？從有見又到無見，從絕對的有又到絕對的無，是不是這樣的問題？
哪一個佛陀學的經論，哪一個慈氏學的經典，允許這樣的看法呢？這是背叛佛教，誹謗佛教，罪不容誅！罪不容下地獄！好端端的一個解脫學，楞把它變成惡趣學，變成地獄學，這種誹謗正法、誤導眾生，是何居心？他把真實世界非要雕成無所有的那個、絕對無的那種狀態。就是把空，當成他唯一刻劃的東西，成為它的所相，一天腦子就裝的這個所相，這個空見，認為這就是真實，跟真實差得多遠！這種顛倒，是比世間那無明的顛倒還壞，所以《瑜伽師地論》里提到惡取空的問題，那不如做世間人的顛倒。那永無出頭之日。
所以無著菩薩在這地方，這有(支)是揭破了，究竟名的問題，名言以前，沒立名以前，就拿這麼一個問題，解決這個有見，絕對有的問題。現在又滋生這個絕對無的見。(休息)
這個絕對無，是頑空，在《瑜伽師地論》等很多地方都講了，與其這頑空啊，還不如就照你原來有的下去，比那個還壞。
這絕對無，前兩天給大家講，還一種絕對無，我們知道有佛陀，還有一種獨自佛陀，就是獨覺，過去翻作獨覺，我們現在翻它獨自佛陀，這個獨自佛陀，不但他腦子想的是絕對無，他真正使他整個的生活變成絕對無，那就是無余依涅磐，他真正有修行，修持，對治所有的煩惱。一層一層的到了無余依涅磐，你說是不是絕對無？他的無余依涅磐，劃一個絕對停止符，圓滿的停止號。他的休克，真正的休克。
我覺得獨自佛陀，或者是聲聞的阿羅漢，他是真正給你一個到絕對無的境界里去。現在的人相信絕對無，他是腦子里頭想，達不到絕對無。要想達到絕對無，那還得學聲聞，學獨自佛陀，這獨自佛陀，他沒有聽過佛的說法，自己創，獨門兒，他就走向絕對無的地步。也可以說，絕對的自殺，絕對的毀滅，得到這個結果不容易，他真正把這煩惱、貪嗔痴這些都給破壞了，都對治了，他慢慢才能達到這個地步。但他沒能把這個種子的問題、習氣的問題解決，只是表面解決了，現行解決了。可是要有絕對無的理想的話，要拜到這些獨自佛陀的腳下，以他為歸依。
那絕對有，是世間學，那絕對無呢，有兩種，一種是把所有的東西當作都沒有，連依他起、連圓成實都沒有，形成的絕對無，這是概念，這是破壞大乘佛教的一個派別。可是要真正達到絕對無的目的的話，要把所有的貪嗔痴這些都破壞，那就是還得歸依獨自佛陀，歸依聲聞里的阿羅漢。這是把絕對無的理想實現了。跟世間認為絕對什麼都沒有，自個可以無所顧慮的亂搞惡行，跟這個還很不一致，很相反。因為現在的這種什麼都沒有，實際上給他一個放縱的機會。
前兩天，我跟一個同志說過，儒家就有君子的中庸跟小人的中庸兩種不同。君子的中庸，一定是發而皆中節，行為很要有節制，要非禮勿言、勿動等等的，視聽言動，都要合乎對人的祥和為宗旨，可是，在《中庸》這書的開頭，就提到小人的中庸，是無所忌憚也，什麼事情都干得出來。
這個頑空見，絕對無的看法，就助長人的無所不乾，我看透了，並沒有什麼真理存在，並沒有什麼可以顧忌的東西，那就為所欲為。而現在正是這樣子，所謂打著一切皆空，而行為上是一切都不空，行為上無所忌憚，什麼都來。
由絕對有，到絕對無，這是正是一個大輪迴，它出不了輪迴的圈子。破了有見以後，絕對有的見破了以後，當下就有破絕對無的問題。連釋迦牟尼說法４９年，儘管他說的(是)大乘法，但是聲聞乘就是聽到自己能夠解脫，自己能夠入涅磐，就算完了，他就是趨向這個。你說他是不是有這個種姓問題？儘管說的人，說大乘法，聽的人呢，就拿它當……無有人我，沒有補特伽羅我，至于法我，他不管，他聽的就是這個，你說是不是種姓問題？
種姓問題跟種子本來是一回事，都是薰習來的，但是成為種姓呢，它就有一個決定性，不變性，發展，好象有點成熟，在他那段上是成熟了，就是你怎麼樣的也很難叫他離開他自己的那條路，他好象有決定性了。
這個絕對無，我想一方面是思想上的、認識上的絕對無，一種是修持的目標是絕對無，前頭那種絕對無，就不管什麼事情都可以做出來，因為他有他的道理，有根據。就那獨自佛陀的那種趨向的、理想的絕對無，還不一樣。不過他那絕對性又有相似的地方。
我們看底下：「如是當知如虛空！」這虛空也有兩種不同的意義，它的絕對無里也講……。所以儘管名言是一樣的，但是理解上就有不同。那就跟你阿賴耶識薰習的種子不一樣(有關系)，你這名言種子，絕對無這個名言種子，它就含義有時候不一樣。
底下是長行的解釋：「若如其顯現已知是無所有者」，這顯現，大家要注意，都是識上的顯現，識也就是虛妄分別，它有這個分別，它就顯現出來了，是能分別的顯現，凡是顯現都是在識體顯現出來，就象燈一照亮，暗處的事情就顯現出來了。這個識體，第六意識、前五識這樣子它對它所緣的境界一照，好象顯現出來了。眼識就是把色法，顯色，青黃赤白，跟那形色，顯露出來。這所有識的顯現，我們知道識從種子生起的時候，它就顯現出來了，顯現都有點能的意思，能顯現。
要知道它都是顯現就沒有的話，如其顯現已經知道是無所有，而顯現的東西就是依他起性的東西，象我們現在眼睛所顯現的，就是在前頭我們說的，叫了別識，叫圖景識，顯現出來了，大家在這兒聽講，我這兒說，在一個屋子里，都顯現出來了，這顯現都離不開識體，要早知道已經如其顯現已知是無所有者，本來這個顯現就是識體，並沒有真正象你所顯現的真正這樣的有，沒有獨立存在的，是有顯現，但里頭並沒有自性。
剛才那絕對的有，還有一種色法，這眼睛顯現的都是色法，這色法最能夠證明絕對有的見解。因為色法它有點前後好象一致的樣子，本來這色法前後一致這種(樣子)就造成了人的一種誤解，認為它是絕對不滅的。為什麼說唯物比唯心好象見長？就是唯心是剎那剎那(生滅)的，這物好象老是恆常不變的，能證明我們的有一種不變的東西(的見解)。當然是這色法顯現出來，它跟名言種子有關系，名言離不開它要確切有所指，所指的那個莫須有的沒有的東西，那個義，這色法正可以給你證明：你看，這個義是有的，你看它常一不變，這個大廳明天來、後天來，還是這樣子，證明有不變的東西。
前頭無著菩薩已經提到了，要沒有這種假象，那我們不會生起許多的顛倒。這個假象我們從前也談過，跟第七識有關系，第七識它支持你。最主要還是跟名言種子有關系，你燻到阿賴耶識里的名言種子，它有點維持不變的這種趨勢。再來呢，還有第六識、第七識它那我見支持你，一個名言種子，一個你第六識、第七識的支持，這色法好象是能證明它這里頭有不變的東西。
象這種關涉到色的顯現，就是眼識的顯現，耳識的顯現，尤其是第六意識，分析這里頭有東西在那兒表示，好象不是種子生起的，種子生起是剎那剎那的，這個是有點不變性。所以一般的對于色法的理解，容易走向這里頭有一個不變的東西，有一個獨立存在的東西。
所以一般我見、常見常常拿這個色法作為靠山，作為例證。實際上，這色法本身它是一個障礙、跟破壞的作用，它既能障礙，它本身又破壞，色法在障礙跟破壞之間、這個間隙上存在，也可以說是在分合之間存在，你分析以後，它就變成小的，大變成小，小變成沒有，合起來就象有一個大的東西一樣。太陽，是大火球，它是合起來的，你要分起來，它每一個分子的話，每一個熱點，它就不同了，就沒有了。所以色法是在分合之間存在。你合起來好象有，分了就沒有了。它障礙的時候好象有，它破壞的時候就沒有了，它在障礙跟破壞之間，是這麼一個存在。這是分合之間、障壞之間存在。
還一個就是溫度有變化的時候，到多少度它變成火球，變成氣體，到多少度就變成硬的東西，固體，所以它又在溫度的高低之間有所存在，或者有所不存在。在溫度高低之間，它有變化，不是沒變化。所以在障礙跟破壞之間，分跟合之間，分破跟和合之間。就象現在我們在電子上做一些東西，在原子上，象原子彈呀什麼，在這之間，在這個物體的變化之間，有所存在，有所表示。所以這色法的性質大家要特別注意。它根源還是名言種子，跟我們的錯誤認識有關系。
所以這個顯現，要已經知道如其顯現不如是有，實際上它沒有所顯現的東西，就是顯現而已，要我們早知道這個的話，本來沒什麼有的東西，沒一個有自性的東西在那兒。
所以「依他起自性于一切之一切中何故不成為無所有耶？」好象這個很軟性的東西，那麼可以說它有，也可以說它沒有，顯現出來好象是有，實際上呢，它又沒有自性，沒有獨立存在的，我們針對這個，是不是這一切一切中就成為無所有？沒什麼表現？無著常常提到這個，就是遍計所執性跟依他起性之間的分別在什麼地方？差得很微乎其微的，有跟無也可以說微乎其微的，幻化的東西，好象是一下子就顯現出來，一下子就沒了，跟我們所謂實際有的東西，所謂獨立存在的東西，好象相似得很。
所以這個依他起性跟遍計所執性的這個分界的問題，我們希望在我們這個《總攝大乘綱領論》里頭講得是非常的細緻，也就是我們怎麼樣會陷入顛倒？本來沒有陷入是有，本來假有，而認為它沒有，那很容易這樣子顛倒。這為什麼這樣顛倒？我們希望你們好好研究研究這個《總攝大乘綱領論》。無著的這個論，的確有它的特色。所以我們希望大家徹底地把這個論弄清楚。這有很大意義，如果這個論弄不清楚，那以後研究慈氏學恐怕難。因為這個很微細，「何不成為無所有」？這個幻化的東西沒有就算完了，怎麼還是「一切之一切中何故不成為無所有」？就成為沒有，斷滅了就完了。
所以無著這個頌跟這個長行，大家要很細緻的了解、分析。那因緣所生法本來是一種沒自性的，一下就過去了，而只是存在阿賴耶識里頭的種子它現行一下，現行的時候還必須有其它的助緣，才能生起一下。你象依他起性的這個法，怎麼認識？是個大問題。所以我們以後，你必須證到圓成實性，證到真如以後，你才能真正了解什麼是依他起？什麼是如幻如化？跟我們所認識的現實世界完全不一樣，可它是真實的，跟我們所認為的真實的世界，整個不相同，因為我們認識的真實世界，里頭都加雜常見，都有遍計所執性在里頭摻和著，沒有摻和我們不會認為是真實的，可是沒有這摻和，變成依他起性，我們也認為它不是真實的，必須就著我們這個模式來看，才認為是真實的。
那麼對佛也是這樣看法，必須按我們這樣看，才是佛，必須按我們這樣看，才有眾生，必須按我們這樣看，才有世界萬物，所以按誰的看法呢？我們是顛倒的，本來沒有的認為有，本來有的認為沒有，真正證真如以後的那個世界，那真的不同。就拿最近我們看安慧解釋《莊嚴經藏頌》，他解釋很清楚，我們到了證了真如以後，就是登地以後，初地、第一地以後，那跟我們所認識的東西，完全不一樣。那時候沒有人我的界限了，沒有主觀世界跟客觀世界的界限了，跟我們的界限完全不一樣。
不是到初地以後，跟我們的修持一樣，不一樣，連人我之間(的界限)都沒有了，你的是我的，我的也是我的，那個世界，完全跟我們這個地前的資糧位、加行位都不一樣，我們現在修持的方法跟它就不一樣。
我們知道我們每個人都有阿賴耶識，所顯現的種子都是自己的顯現，大致相似，而完全不同，地跟地之間，那也有很多不同，所以叫地，所以叫到彼岸，從此岸到彼岸，叫轉依，從此依轉到他依，這些地方都是我們從凡夫一直到成佛，有種種的地，有種種的到彼岸，有種種的轉依，不是一樣。
所以我們看玄奘法師翻譯的東西，尤其這個所相、能相的問題，本來那想心所，它是能相，能，就是畫家，它能畫，不是所畫。尤其最近我看了一段《瑜伽師地論》，有所相、沒所相關涉到你是世間學還是非世間學，就是出世間學，而玄奘法師就翻成相，有相、無相，不翻成有所相，還是無所相，來界定出世間學跟世間學。一個有能、有所，有沒有能所的分別，恐怕是玄奘法師一個最大的缺陷。
所以我們要按玄奘法師翻譯的東西來認識佛教，那《瑜伽師地論》你就沒法真正把它融通起來，沒形成整個的看法，都是枝枝節節的，于是乎造成所謂這種學問，可以造成這種障礙，覺得不好把它成為整個的理解，今天我這麼說，以後大家大家可以看看玄奘法師翻的東西，有所相、無所相，這問題要始終抓住。
所以我們為什麼叫大家學藏文？有點勉強性質，那就是玄奘法師的翻譯不如藏文，有缺點，這缺點對我來說越來越明顯。在我沒有講這個《攝大乘論》以前，沒有建立慈氏學開發中心以前，我是完全依賴玄奘法師的翻譯，頂多有的翻譯得不同的地方，那就是翻譯上的事情，並不是玄奘法師有什麼缺陷。可是最近幾年，我就發現了，你要把這個《攝大乘論》向聽眾講明白，我就沒法完全依靠它(玄奘法師的譯文)，就得依靠藏文。
所以現在我特別敦促大家，要學藏文，不但將來要翻譯，就是將來學習、認識慈氏學，必須漢藏兩種文字對照，否則你沒法真正懂得這出世間學。你看，本來叫所相縛，那麼要只是翻成相縛，那問題就大了。三解脫門里頭，相空，不是說的所相空，那問題也就大了。所有《瑜伽師地論》跟慈氏學所有都是要打破所相，所有都講經說的法都是能相，都是能顯現，法相學是法的能相學，不是法的所相學，唯識也就是能顯現。
所以這個地方非要分清楚不可，否則你把佛教、佛陀學沒法整個融通看，尤其這個三法印、四法印，它講的就是必須諸行無常，有造作的東西一定是無常的，諸法一定是無我，涅磐一定是寂靜，那涅磐已經就跟證真如有密切關系，有漏皆苦，你染上這個、不離開這個所知障跟煩惱障的話，那一定是苦，一定是不自在。
所以什麼是佛教？什麼不是佛教？就要這三法印、四法印來作個界定。所以佛說的法，都跟一般世間的學問不一樣，就是剛才咱們已經談到，它就是把這個名言所確指的那個義，它認為是名言就是假安立，沒有確切所指的，要想法子把它名言所指的那個義能另外看法，那才是佛教。否則不是佛教。佛所說法都跟這有關系。你不能拿凡夫看世界的方法，看名言的方法，來看佛教。你那麼看，始終你看不懂佛教。這兩千年來，有幾個人看懂佛教的東西？那很難說了。不是我在這兒發議論，好象特別的議論，這是現實。
我們說中華民族里頭，佛教是個傳統，但是大部分是假佛教。在我們現在來說，必須要打假。我們打假並不是我們自個的意思，就要拿佛教的本身、經論，我們注意原典，人家原典怎麼說的，我們不信自個自造的，我們用這個三法印、四法印來界定，什麼是佛教，什麼不是佛教。
所以佛教傳到中國兩千年，但是我們用這慈氏學的原典來檢查佛教歷史，哪是真的佛教？哪是假佛教？是華化佛教？哪是背叛佛教的？誹謗佛教的？不是按我們的意思，是按經典的意思。
好象我們這有點現在說的「原教旨主義」，其實跟他們完全不一樣。我看我們是能闖出一條新路來，就是根據慈氏學五個頌子，沒問題，大家就是要把藏文學好，這是首先的一個條件。我們一齊把這舊的、假的東西要打掉。這不是我們口說狂言，這經典存在，無著、世親給我們作主，慈氏(在)背後給我們作主，你還怕什麼？
我們雖然講了差不多三年了，但是我們越來越講的意義越大，真正把無著的論、真正把它弄清楚，可能不可能？我覺得可能。開發慈氏學是我們一個特別的任務，非開發不可，要不就沒有佛教了。尤其在這２１世紀，這混亂的局面，一個文化、思想混亂的局面，我們必須要把這大旗舉起來，開發慈氏學。現在已經往那麼走了，並且有一定的成果了，所以敢說這個大話。要不這麼做，我們應該怎麼做？(時間到了，下次再講吧？)好，發揮得個人的看法很多，希望大家審查。