攝大乘論 第79講

第７９講：第三品(第９頁第２行－３行)

　　(１９９６年１２月８日)

　　今天還講名言的結構問題。這個已經講了很多次了，名言結構，就是能詮所詮問題。我們每天、每時每刻、無始以來都跟這個問題打交道，都從這個問題上走向顛倒，將來也都從這個問題上走向解脫。所以我希望大家很好地把這個問題弄清楚，要討論、要研究、要分析，要找種種資料作參考，把這問題徹底的弄清楚。

　　咱們也提到現在的國際時事問題，那就是所有的觀念上的摩擦，在欲界眾生里頭，只是為了感受的調整。所以開了很多的國際會議，經濟上的會議，當然這里頭有很多的觀念的摩擦，但是這個摩擦的結果呢，還是沖向感受上的調整。亞太經合組織這回會開得是比較好的，使亞洲各國的經濟發展，一方面是自由發展，一方面是合作，在各自發展方面的實際情況不一致，參差不齊，這參差不齊里頭呢，可以相互合作，而不是想法互相排斥。這樣子想法把觀念上的摩擦解決好了，就為了大家經濟方面都可以順利地發展，那就是還是把這感受的問題擱在第一位。這樣可能避免了一些沖突。各國一方面是發展自己，一方面是維護自己，都是在自己感受上的調整。

　　所以欲界整個的、跟色界整個的，都是以受為中心。我們知道五種遍行心所，欲界跟色界為什麼都以感受調整為中心？三界的問題，也就是受跟想的問題。整個的三界不出兩方面，一是對受的方面的調整，感受的調整，一是在觀念上，想的方面的調整。無色界完全是想的問題。空無邊處，識無邊處，無所有處，一直到非想非非想處，就到了三界之頂了。整個的宇宙，跟現在自然科學看的自然界，跟佛陀學里頭看的三界不完全一樣，但是有一個也是一樣的，就是我們欲界里頭完全是以苦受、樂受、喜受、憂受跟舍受，以這個為中心，來進行調整，而進行觀念上的摩擦，也是為這個服務。

　　我們這個身體，就是內六處，眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法是感受方面的，主要是一個順勢不順勢、可意不可意造成我們這個生活的內容。我們主要的一天呢，主要就是感受上的調整，集中精力解決這問題。讀很多書，考察、分析、研究，這一大套呢，好象是觀念上的問題，實際上都是為了感受的調整。

　　色界、無色界都是定心的世界，欲界天還是不定心的，到色界、無色界是三摩地，但是是世間的三摩地，它們跟欲界的分別呢，就是一個是散心的境界，一個是定心的境界。我們就不管這個太陽系等這些種種的星球，而主要還是一個跟我們身體有關系的、造成種種的受，苦受、樂受、喜受、憂受，不苦不樂受那是舍受。整個來講分析我們欲界有情的生活里頭，主要是解決受的問題。

　　不管怎麼說，宇宙觀哪、世界觀哪，人生觀哪，它都有一個中心問題。從我們一降生，呱呱落地那個時間起，一直到火化，這個階段主要是要學習、要研究，做觀念上的種種摩擦，但是主要的問題就是一個生活問題，所謂生活問題，就是感受問題。一落地起，就被所有的感受包圍著，一直到火化為止。到了最高的所謂世界之頂，非想非非想處，那時候還有觀念問題，還有想的問題。

　　最後我們說這個想受滅定，也叫滅盡定，那是真是把三界九地受的問題、想的問題整個給解決了。所謂滅盡定，就是受也滅了，想也滅了。這個想受滅定、滅盡定是很難達到的。一般中國華化佛教常常叫人念也滅了，無念，那想，無想，這個粗暴的想法，它是不是真正能夠實現？根本是不能的。頂多外道有一個無想天，你用種種的功夫想法子把這個想滅了，到了無想天，那個無想天是不是徹底無想了？還是有很多的問題。那是外道的一個天。問題不在于有無想，中心的問題是你想什麼？念什麼？這是個核心問題。

　　我們現在分析這個名言的結構，也就是能詮所詮的結構要弄清，我們要把三界所有的問題都弄清楚的話，也跟這個整個能詮所詮這個結構有很大的關系。剛才咱們說，不在乎有想、無想，有念、無念，主要的是你想的什麼？念的什麼？也就是你對名言這個結構、對這個能詮所詮這個結構，你怎麼分析？你怎麼認識？這個問題是個中心問題，核心問題。

　　我們前頭已經說得很多了，這個所詮的方面，有兩個，一個就是參差不齊的蘊的方面，一個是整齊劃一的義的方面，我們是把這兩種東西，參差不齊，跟抽象的整齊的這個概念或者理念把它們當成一回事。為什麼把這個參差不齊的東西、跟這個整齊劃一的抽象的東西合成一體呢？原因呢，就是起了個名，有了能詮，有個名加在上頭，這一加，就出了問題了。

　　本來這名言、符號，這東西也是參差不齊的、生滅無常的，但是，這個名詞一產生，我們就認為它確確所指的有個義，所指的抽象的東西。本來在蘊上沒有一個抽象的東西，沒有一個義，沒有一個理念的東西，可一給它起名的話，給它加個符號的話，那麼這就來了。

　　現在我們最主要是要研究，所謂蘊，那個參差不齊，所謂那個東西，這些個就是依他起，用我們現在的行話是依他起，依他眾緣而生起的，里頭並沒有一個獨立存在的東西。可是一起名的話，宛然地好象其中有個獨立存在的東西，有個自性了。就是前頭我們說的，定性，定量，定差別。這三定的關系，就是要不起名兒的話，沒這回事。

　　我們這個分析大家要想法子弄清楚。不管唯物論、唯心論，多元論，一元論，它都跟這個起名有關系，要不起名，它也沒有所謂元，也沒有所謂理念、范疇、概念等等這些個東西，更沒有獨立存在的東西，有自性的東西。這有自性的東西，也可以叫它法我，就是我。當然在動物身上這個我，好象跟事物里頭的我不一樣似的，動物身上這我好象有一個所謂命者、受者、作者，又能作，又能受，有壽命的問題，其他的死的東西里頭好象沒有這個問題。但是，無論怎麼說，生物的、動物的以至于無機物的，它都有一個所謂自性問題。這個自性問題怎麼來的？佛陀學的分析呢，不起名它來不了。我們費了很多話來講起名以後的情況。

　　現在咱們講，佛在證了真如以後，證到最清淨法界、無漏法界，他還要用話、用名言來表示他所證的真實的東西。剛才說，世間人都是用名言表達些、指著一些什麼東西呢？指著一些沒有的東西，在佛教里說象自性，根本一點兒沒有的東西。獨立存在、常一不變的東西，你怎麼想法找也找不著。倒是現在人還不死心，還去找，不管怎麼他是找不出來。

　　佛陀證真如以後，向眾生說法，這法，是不是也都是名言？也是有許多名身、句身、文身，一大套，你這法，是不是也是引向顛倒的？佛教的運用名詞、術語，用得更多，世界都沒用過的術語它都用，這些個是不是也是叫人到這個顛倒的世界里去呀？這就是問題。法寶、佛法，４９年都向有情說法。法的問題，我們應當怎麼看？前邊我們講了名言的三種作用。佛也利用名言，而且整個的法寶都是名言，那麼這個名言跟普通的名言有什麼差別呢？這也是一個非常重要的問題。

　　我們覺著世間的學問里頭有一個顛倒的東西，那麼法寶里頭，千經萬論里頭，也用名言，名言就是佛法，這個名言跟一般的名言是不是一樣呢？這問題就來了。現在我們姑且這樣子跟大家說，這個問題大家還留待以後慢慢解決。

　　那麼首先我提醒大家，就是佛陀學、佛教里頭雖然利用名言，但是它把名言的結構弄得一清二楚了，把名言的結構已經解剖了，解剖以後，知道名言是怎麼回事，是怎麼構成的，那麼利用它這個怎麼組成的結構，是一種叫假施設、假安立，假有所指。

　　因為名言是啊，你就是一個聲音吧，一個符號，你對待那些也參差不齊的蘊、那東西，這兩種都是參差不齊，他們並不是一回事啊。再說名言指的那義，那不只是名言的問題，你要沒名言，它那義也生不出來。所以這種名言結構，在佛家看得很清楚了。我們雖然利用名言，名言的內幕我們都清楚，大家都知道。這是一種，千經萬論也是名言結構，名言結構就有一種內容是怎麼樣的，我們知道它的結構，就不被它影響，不說你起名你就有莫須有的東西，所以你明白這個就不一樣了。

　　前頭我們說過，這個能對治里頭，就有所謂所有你認為有自性的東西，其實沒有自性，只是個名兒的問題，沒有名兒，也就沒有自性，所以名就是自性。這就把名言的結構弄得一清二楚。所以再給你用名言講，那你就知道了。我們用名言不過是假安立、假施設，另有所指，不是真正指的那個義。我們雖然利用名言，但不受它名言結構的影響，這是一點。世間所有的利用名言都是指的有一個自性。我們覺得所謂那個自性，就是名言，除了名言沒有東西。

　　再一種，就是講二邊問題。《瑜伽師地論》第６４卷，也就是藏文的丹珠爾里頭，唯識部「Xí」１８５頁的地方，大家可以記下來自己參考去。它這里頭就很明顯地提出來斷離二邊的問題，解決二邊的問題，二種邊見。什麼叫二邊呢？這就是我們前頭也講過，一個增益邊，一個損減邊，一個是本來沒有你楞加上去的，叫增益邊。什麼叫損減邊呢？就是本來就有，你把它抹殺了，說我看不見，這就是損減邊。

　　要斷離這二邊的話，那也就是怎麼能夠認識真實，破除顛倒，破除錯誤的東西。佛陀學里最重要的問題，就是怎麼能夠認識真實？怎麼反對顛倒、錯亂？所以佛教里對真實跟錯誤顛倒的看法，跟世間就形成了針鋒相對的狀態。就是你用名言，認為名言確確有所指的那個義，那麼就顛倒了，錯亂了，就掩蓋了真實。

　　在這個能詮所詮的結構上頭，就造成我們輪迴跟解脫、真實跟錯誤的分界，這個分界點在哪兒？就在于你增益那個沒有的東西，你反駁、損減那個真實的東西。就在這個語言結構、能詮所詮結構里頭，就形成了很大的分歧，就產生了什麼是真實？什麼是錯誤？你認為有一個人我、法我，它名言一定有確確所指的東西，而這名言確切所指的東西正是他增益的沒有的東西，損減了真正有的東西。所以世間利用名言的時候，就是維護它的增益跟損減，我們說法，整個的千經萬論，就是要糾正這錯誤的東西，就是反對二邊。

　　這二邊是一回事，你增益的時候一定有損減，你損減的時候一定有增益。這二邊不是兩回事，本身就是又損又增，就是錯誤的，不真實的。所以造成我們生死輪迴，造成我們顛顛倒倒，造成我們種種的痛苦、煩惱，實際上跟這個錯誤的認識有關系。

　　一般世間利用名言的時候，它正是有所增、有所減。佛陀說法的時候，正是反對二邊，就是要破除名言的特性、它所指的錯誤的東西，保持真實。它是增益，又損減，我們是破除這二邊，來維護真實。

　　這就是解脫跟輪迴的一個分歧點，這個分歧點，大家要特別弄清楚，世間利用名言是搞得怎麼的一回事？主要是它解決這個痛苦、快樂、喜悅跟憂愁等等的問題。我們利用名言，千經萬論利用名言，就是為了要你破除二邊，破除邊見。所以利用名言的角度正相反，世間是被名言給限制住了，只能夠按著名言來說話。佛陀學呢，是把名言看透了，只能按名言那假施設，它根本沒有的東西還不能夠說它是有，這樣子用名言，是利用名言，不是整個被名言所支配。

　　世間人用名言來顛顛倒倒、生死輪迴，我們要利用名言破除二邊，就在我們利用名言的時候，就知道它所指的東西不是人我、法我，常一不變的，而是正跟這個有自性的東西正相反，正是跟這個增益、損減二邊正相反。

　　名言是我們沒法躲開的東西，總要用的，咱們的生活內容里頭，你要說要躲開名言的話，那不可能。因為我們無始以來就在薰習名言種子，所以名言種子在我們因果里頭占一個很重要的位置，一個名言種子，一個業種子，這兩方面就造成我們的生死輪迴的內容。所以我們怎麼能夠認識名言結構？能詮所詮這個結構，很有必要。我們還是生死輪迴下去呀，還是另找一條路？你是被名言這個結構控制到底呢？還是我們要打破這個名言結構來另有所為？在這個地方何去何從，造成了兩種世界觀，兩種道路，這個非同小可。

　　我們利用名言的時候，就造成了二邊，一定是增益沒有的東西，損減真實的東西，一定是這麼個前途，一定是生死輪迴沒有盡頭，痛苦越積累越大，自個兒前途越來越沒把握，相信什麼也沒法解決，相信真主呀、上帝呀，你所認為的那個佛陀，都無濟于事。主要的問題就是你在用名言的時候，是不是有增益、是不是有損減，而佛陀學千經萬論是完全利用名言反對增益損減，看起來好象是很微乎其微的一件事情，實際上關系到沒法譬喻的重要性。這不是瞎說的，就因為你講不清這個問題，你就沒法解決。

　　佛教、佛陀學、慈氏學，是能夠叫你另外走一條光明大道，那就是，你要認清名言的結構，能詮所詮這個結構，徹底擺脫它的支配，你能支配它。這是一個最重要的轉折點。苦海無邊，回頭是岸，就在這回頭不回頭上頭。所以你是非要弄清這個，什麼是海？什麼是岸？什麼是增減二邊？什麼是中道？也就是什麼彼岸？什麼是此岸？這個彼此之間，你要特別地慎重。但是我們的習慣勢力不會體諒你的，只會拉著你往海里沉。

　　所以我們能夠碰到佛法、慈氏學，那我們才有一個出頭離海的機會。怎麼說呢？底下我們就要講《攝論》本文了。

　　你要認清，要有名字起來、有信息起來的時候，一定這個信息、名詞、符號，總是覺得它是確有所指。這個確有所指我們就要指出這個名言不是真有所指，為什麼這麼說呢？我們看這底下提出三個原因來，一切一切都是依他起性的，並沒有獨立存在、常一不變的東西，但是，什麼東西來支持你認為有獨立存在、常一不變的？那就是你安立名字，你相信符號、信息。

　　這現在提出來了：

　　「由立名前，無義覺故。」這是第一個理由。我們都是不管它怎麼樣，都是要立名，可是想不到沒有立名以前是什麼情況。你不是認為你的天地確確有所指的有很多很多、無量無邊的東西嗎？很重要的東西，又有家財、又有田產，又有金錢，又有書籍，又有資料，又有工具，又有家里的陳設，種種……種種……，還有我這個寶貴的身體，還有看不到邊的宇宙，那麼我們這一切一切，還有古往今來的種子，這一切，你要沒有名兒的話，把名兒撤出去，覺無。你那感覺都沒有了。

　　在這第一個提出的理由就是這樣。名前那個義覺，這個義覺包括東西很多了，就象剛才我們講的。本來你想那一切一切的東西，只有一個參差不齊的、常常變動的東西、沒有一定之規的東西，那里頭都包含著一個莫須有的東西，好象有身家性命，種種的，實際里頭都是一般的來來往往的過客，沒有一個主要的東西。

　　由立名以前，你想想，這些個你所感覺到的東西，認為真實有的東西，那都沒有了，一掃而光。你不信？你看沒名兒的時候，沒起名以前……因為你是起名以後才感覺到這些，花花世界，什麼都有，每個東西都有真實存在，可是你要把名兒取消了，沒有給它立名以前，當然你不感覺有個東西存在。所以我們都是在名言以後，所想的一些事情，你要不起這個名言的時候，那個世界是什麼樣子？那意思就是，你所謂定性，自性，所謂種種差別，都無法建立，由有立名呢，它才立起來。

　　象現在種種的文學，種種的報道，歷史，前邊講過文字好象有一種儲存作用，你說咱們這個資料性的，檔案，里頭有多少東西，這些東西都是名言，花樣兒多得很。尤其現在，信息世界，所有的顏色、聲音都可以有個代表性，有個能詮性，有個解說性，要沒有這東西，你所指的東西就不存在了。沒有名兒，三定就沒有了。你說它有什麼自性？有什麼數量？要沒點、線、面，你要不提這些東西，沒這個名兒，那是什麼狀態？

　　因為我們用名言慣了，就覺得好象沒有名言也是這樣子。實際上，你不給它起名兒，你沒法給它安立一個地位。所以名言的作用特別大。所以咱們這個生死輪迴里頭主要的東西，名言種子很厲害。你看見這名言沒有所指的東西，完全是增益、損減的東西，但是在我們凡夫這一生利用名言的時候，那就可以把我們的生活弄得非常光怪陸離。

　　我們過去搞了許許多多的善業、惡業，所感的這樣一個世界，花花綠綠、光怪陸離的這樣一個世界，好象有邊兒，又好象沒邊兒，好象這樣，又是那樣，有頭兒沒頭兒，總之這個世界是非常複雜的。可這個非常複雜的世界，是怎麼來的呢？不但你現在利用名言搞成這樣的情況，你無始以來就利用名言，起惑造業，沒有的東西非要認為它有，有的東西非要認為它沒有不可，就是這樣子，我們搞成這樣的一個、不能夠自主的、沒法決定前途的、真正前途自個沒法掌握的、只能任著業力來主持我們的命運。

　　這一大套里邊，最主要的就是你利用名言的時候，你認為它確確有所指。可是你沒有利用名言的時候，有所指嗎？確實有實在的東西嗎？我們不考慮。實際上，要撤消了名言，我們所謂確確所指的東西，就沒法說，那義覺你認為真實面對的東西，就有了問題。你沒有感覺這是有個真實的東西在，有個定性，有個定量、定分別的東西擺在你眼前。

　　所以這第一個理由就是弄得我們很難堪，怎麼會是這樣子情況呢？我們都想不到，實際上是要沒有名兒，也就沒有它所詮的義，也沒有我們普通說真實存在，常一不變，有個自性、獨立的東西，根本沒有。沒有名的支持，它不會有的。大夥可以考慮這個問題。你老覺得有，就是因為你手里頭老離不開這名、名言、符號、信息。

　　就拿點來說吧，幾何學說，無長、無寬、無厚叫做點，這還有點沒有？它要是起點的名兒，一定要想法站得住，一定有所指。但是它確實指的什麼東西？這個「點」，這個名詞，在沒起名的時候，不管是無長、無寬、無厚，還是有長、有寬、有厚，它都沒法給它定下來。所以這個名言的力量多大呀。說它有長、無長、有厚沒厚，說這些話，這也是名言，那要是沒有名言，你指什麼呀？什麼都沒有。

　　所謂什麼都沒有是什麼呢？並不是沒有依他起性的東西。你說那點吧，不是說沒有你名言所指的那個點，而是那點常常變化，不能自個存在。所以在佛教里講這個依他起性，任何東西它都沒有獨立存在的可能性。可是為什麼有一個獨立存在的可能性呢？就因為你給起了名兒。

　　那名言本身也是沒有自己存在的可能性的，名言所認為的那東西也沒有，只是名言確切……跑來跑去、很不決定的那個東西上，認為有一個決定的東西，那就是義，確切有所指，要是沒有這個確切有所指的這個義呀，咱們就很難說這是什麼世界，這些有沒有？而實際上是，依他起性的有是真正的有，而你認為那個有自性、決定存在，那個正是沒有的東西，那個正是你起名以後的問題。起名以前，沒那麼回事，沒有象你所想的那麼回事。連你起的那個名兒，也是個依他起性的東西，剎那生滅，不能維持自個存在。在這個有沒有之間，那就因為你是不是安立了名兒。那名也是毫無存在的可能性，怎麼才能有一個存在的可能性呢？那就是你要給它起個名兒。

　　所以在世間我們被名言所支配的時候，就一定是對于根本沒有的東西，增加上去的，根本實際存在的，象那依他起，剎那生滅的東西，我們認為它不存在，更要否定的，就是二無我所顯、所取能取都沒有的那個真實，不象我們用名言確切所指的那種義，確確沒有你所增益的那些義，也確確不象你否定的那種真實。

　　所以佛教利用名言是一種根本跟我們所認為的確切所指的東西不一樣。第一個，那依他起性不是象你認為名言所指的東西，它剎那剎那生滅，你抓不住它。在那種最真實的真如，正是那種依他起性離不開的、我們每一個眾生，都拿它做本體的、那個命根子，那個如來藏，就因為你執著名言確切有所指，有那麼一個東西存在，掩蓋了真實，掩蓋了無所不在、無論是有情，種種的有情，它的身心性命里頭所涵蓋的真實。

　　你要不按名言所指的東西來認識的話，那時候你才能夠沒有增益，也沒有損減，在沒有增益跟損減的時候，那你才能夠認識真實。這個真實跟你普通認為名言確切有所指的那個真實正相反。那就是問，你能不能指出來，確切有一種獨立能夠存在的東西，不依靠旁的？你是不是能確切抓住一個常一不變的東西？這些有局限的東西，你認為是沒有侷限是絕對的，這些正是造成你的無明，就是你無明所認為的世界。

　　所謂世間哲學、世間宗教以至于科學，它都是依靠這種名言所確指的東西，它來作為根據，這是世間所有的錯誤來源，也就是它窮追不舍、認為是真實的原因。要是沒有名，不立名以前，這些事情那沒法考慮。而立名以後你確確所指的這個義，根本不存在，這根本不存在的東西，你認為它不存在的話，那就是認識真實了。

　　好象我們越講越抓不著頭腦了，非抓住點兒頭腦，才能安身立命啊！是不是這樣啊？總覺得太玄虛，太沒有根據似的，必須給我們一個上帝、給我們一個唯心的東西，唯物的東西，最後的那個細胞，或最後的夸克，必須給我們這個東西，我們還覺得是站得住腳，這世界是我們的。你要把這些東西都給摧毀了，我們認為最真實的東西啦，還有那些獨立存在的、還有常一不變，這才是真正世界的立腳點，要不你立在什麼地方呢？

　　造成我們生死輪迴的根源就在這地方，就因為你用名言的時候，認為它確切有所指，確切有自性，你不相信那沒自性的東西。可是你相信有自性的東西，就造成你生死輪迴的根本。所以我們被名言支配，被名言耍弄，還覺得不是，還喜歡搞名言那一套，佛陀學里頭講，就叫戲論。

　　你說咱們找根據，什麼是根據？找立腳點，什麼是立腳點？找源頭，找那最後的支持點，找個絕對的東西，這些個都跟你被名言支配有關系，你沒理解名言這個結構是怎麼回事，被耍弄了，你也就于是乎搞種種戲論，造種種的魔，咱們一天想象的，到社會里看，各種各樣的，調查研究，它看這個花花世界，萬丈紅塵，你說不清它是怎麼回事，什麼事情都會出來，所以叫翳生，咱們這里頭，什麼都能夠跑出來，沒有的東西給弄得好象真正有。

　　所以這都跟咱們用名言有關系。名言本身也是一種依他起性，它也不是老存在的，咱們可以利用種種的名言，底下就是第二個理由。

　　頭一個理由就是說，名言沒有立以前，所有的你認為真實的東西都沒法立足，這是一個理由。第二個理由：

　　「由名眾多即體有眾多，成相違反故。」就是名言很多，體要也有眾多，那就互相牴觸。可我們不管那套，想法造各種、很花樣、很特別的名詞，一個事物，可以起種種的名兒，這里就有了問題，這些名兒你要是認為確有所指呢，那個名兒都是確有所指，都好象同樣有所指，那它們互相之間一定造成矛盾，造成互相違反，因為什麼？你第一個名兒確有所指，第二個名又確有所指，……你有一萬個確有所指，它這之間就造成矛盾，它哪個是它真正有所指？

　　一件事情，上頭立的名兒非常多，到底哪個名兒是代表這個事物？你每個名兒都確有所指，那問題就大了，你確有所指，他確有所指，這互相矛盾起來了，起名越多，互相牴觸越大。尤其現在，象新聞記者，跟科學家、哲學家，一件事情里頭有種種不同的看法，有種種不同的名字出來，要是每個名都是確有所指的話，那問題就大了。

　　除非你確有所指指的不是一件事情，如果你要指的一件事情，起了很多名，而且每個名都有確有所指的東西，那就互相牴觸了，那種東西有沒有就是問題了。

　　名言現在越來越多，就是符號、信息，你說現在信息量多大呀，古往今來，史書、檔案里頭，有種種的名言，同一件事由不同的名言來表示，就造成體系之間的矛盾，誰代表真實？按說真正能指的東西，應該只有一家，不可能多家，多家就造成矛盾，誰真正指的是那個東西？

　　所以名詞越多，所指的東西就形成了複雜而互相抵觸的狀況。因為每一個名都有一個它所指的體、義，這些義之間就造成了矛盾、沖突，到底你哪一家是真正的代表？用的名越多，好象所指的東西也應該越多，而所指的東西又有一定的限制，所以造成互相矛盾的問題。

　　大家回去把第三種理由看一看，這三種理由，在世間學來說都是沒有聽說過的。