攝大乘論 第77講

第７７講：第三品(名言的第四種作用)

　　(１９９６年１１月１０日)

　　繼續談關于名言的作用。本來名前、名後是一個理論問題，我想從宇宙根源和因果方面談談名言問題。上次提到名言的作用，它有一種交流作用，還有一種儲藏作用，另外還有一種提醒作用。這三種作用，大家考慮一下，是不是還有包括不全的地方，是不是還有什麼作用。

　　不過底下我還要特別講一下佛陀學里頭、慈氏學里頭，對這個名怎麼個看法。這個是名言的一種特殊的作用，只有佛教里利用名言，解決它真正要表達的道理，跟世間利用名言完全不同。

　　世間對名言的利用，它有三種功能，這三種功能上次我們想把它細分析一下，上次我們提到了，不但是在政治上，新聞導向問題，長征精神問題，這些都是在政治上起很重要的作用，這都是名言有一種喚醒作用，號召大家往一方面來努力。孔子也說：「必也，正名乎。」古今中外一貫的，大家都是利用名言的喚醒作用。

　　西方是一個個人民主，一個自由消費，認為這種辦法是最先進的，起了號召作用。這是在政治上利用名言。橋本龍太郎總是注意他的安全問題，他提到安全問題，總覺得好象中國對他是個威脅，實際他是利用這個作他侵略思想的一個前提。這些都是政治方面放出的一種說法，以至有一種宗旨，有一種趨向。這都是利用名言做好事，或是做壞事。

　　咱們還可以細分析一下經濟方面。在經濟方面有錢幣問題，古老的民族都有用貝殼、金屬的東西來表示價值，在馬克思來講就是表示勞動時間，利用錢幣來互相交換，都與名言的儲藏、交換、流通作用有關系。現在錢幣已經紙幣化了，所以所謂錢幣就是名言、一種符號的問題，它里頭代表多少小時的勞動，大家可以憑著這里頭代表的多少小時的勞動進行交換。

　　現在人們把金錢當成至上的東西，好象就是我有錢了就什麼都可以做，什麼理想都可以實現，好象錢幣有特別的威力，有錢就什麼都可以買到，利用錢幣的號召作用。也有人利用錢幣做好事，也有人利用錢幣做壞事。

　　所以名言問題，大家要很好的進行分析，無論是政治、經濟、金融，還是社會方面，都可以進行分析。如果說錢幣是代表勞動時間的話，馬克思主義的看法是勞動至上，不是存儲勞動的錢幣至上，因為是勞動創造一切。現在拜金主義就是金錢至上，拿這儲存勞動時間的這東西，當作是了不起。其實這是個固定的東西，不能發展的東西，想發展還得利用錢幣的儲存作用，還得買勞動力，利用工人創造價值。所以應該是尊重勞動比尊重勞動時間的儲存更重要。這些都跟對名言的看法離不開。

　　我現在重複而又重複講這個名言、所詮的問題，希望大家特別注意分析這問題，這跟現實特別有關系。

　　名以前、名以後的問題要想弄清楚，里頭還是有很大的問題。我們一般是對在名言運用以後的問題注意得多。但是沒名以前怎麼樣？這是好象是哲學家的問題。名以前到底有什麼東西？沒什麼東西？

　　象老子，象中國古代的《中庸》、《大學》這些書里頭都有關于名前、名後問題的很重要的看法，現在討論的價值觀問題，道德問題，東西方文化問題，都跟儒家、道家的看法有關系。除了我們真正要把慈氏學弄清楚以外，還應該注意中國儒家、道家對一些問題的看法。

　　老子說：「無，名天地之始；有，名萬物之母。」儒家也提到喜怒未發以前的問題，這都有點是先天的？還是後天的？還是世界怎麼源起、怎麼起始的問題，這都跟名言有特別的關系。

　　所以有、無名的問題關涉的問題很多。現在講符號，講刺激、反應，講信息，現在特別注意信息、符號問題，看來名的作用的問題，名的以前以後的問題，也是一種很普遍、很基本的問題，關系到哲學的本體論跟邏輯等等的問題。

　　我不厭其煩地講名言跟所詮的問題，也希望大家不厭其煩地深入分析，因為每個人都要用名言，怎麼使用法是個大問題。所謂樹立目標、沖向、方向性、方針的問題，所以這個問題非解決不可。怎麼解決？必須要有深入分析，把名言的性質弄清楚，這是擺在每個人面前的問題，不管他研究不研究佛學，都應當考慮的問題。

　　象喜怒未發，無論禪宗等都很注意這問題。有無相生這也是大問題。怎麼叫「無，名天地之始；有，名萬物之母」？我們作為一個中國人的話，都應該把儒家、道家的東西弄清楚，但是儒家、道家的東西要真正弄清楚，非要用佛學、唯識學解決不可，否則無法講徹底。當然也有人沒把中國文化弄得很清楚，又碰到佛陀學，于是乎就弄顛倒了。

　　首先的問題，是空有的問題，也就是有無的問題。咱們先分析：什麼是有？什麼是無？這問題我覺得可以分作兩方面來講。一種是在性質、存在方面講有無，就是在存在上它到底是有，還是無。另一種有無，就是在事物發展、因果關系上，在緣起方面講有無。必須要把這兩種有無分開講。

　　第一種是講，這事情是存在還是不存在？根本有還是根本沒有？第二種是講事物的起滅，事情發生了，又截止了，然後又發生、又截止，這發展有個段落問題，有個起伏問題，這也是一種有無。第一種常常就是空有的問題，第二種因果上的有無、緣起方面的有無，是事物發展階段的問題。

　　這兩種一定要分開，我們普通在佛學里對有無弄不清楚，就常常是因為在這方面弄不清楚。一般人對世俗的有無來說也分不清，到底那個東西存在？那個不存在？實在是人類的大問題。有無還不知道？！這不是最普通的問題嗎？可是人就是在這上頭弄不清。

　　還有就是對事物發展、因果方面的有無也弄不清。咱們生下來就是一下子就生出來了，死了，就是一下子就斷滅了，你說這種有無是不是合乎因果規律？有沒有因的果？有沒有果的因？這是休克的辦法，頓然生起，頓然沒有，這對不對？合不合乎因果規律？

　　大爆炸，這是宇宙的最初的開始，現在還模擬大爆炸。這種有無也是弄不清楚。我就是從這兒開始的，以前沒有，你不能相信靈魂呀。死了也是一下就完了，你也不能相信靈魂。

　　既在第一種有無的問題，存在不存在的問題上看不清楚，又在因果、變化中也看不清楚，兩個看不清楚，這也是兩個無明，我們人類並不承認這是無明，「這是你佛陀學里頭的事情，我們就認為是這樣」。這麼武斷，你這樣子處理事情是不是有問題？你處理得好嗎？

　　就講第一種有無問題，就是存在不存在的問題，你說這獨立存在的東西、常一不變的東西有沒有？能有不變的東西沒有？世上有沒有不變的東西能生變化的東西？我們就相信，不變才能生起變化，變化必須依靠這不變，于是我們非要找出那個不變的東西不可。你既然是不變，怎麼能生起變化呢？它要能生起變化，它已經變化了。

　　所以第一種空有的問題，就是人類的一個大問題，也是我們每個人的腦子里的大問題。我們一定要把常一不變的東西，擱在變化的東西上，非得由我來生你不可，你這變化的東西就必須有一個不變的東西作依據不可，你離不開我不變，非要這麼講。本來都是依他而起的，他非要找一個依自而起的來作依他起的基礎，找本質，就要找這個元，一元、多元，這元非有不可，哪兒有沒元的東西啊！

　　就象宗教，你就得講個上帝嘛，真主呀，大梵天跟帝釋不可，要不你這人從哪兒來的？你變化的東西從哪兒來的？你必須要找個依據吧。

　　你說咱們以前沒有靈魂就生下來，咱們死了以後也沒有靈魂，這個說法對不對呢？我覺得對。那是它沒有常一不變的東西是對的，但是你認為有一個不變的東西作你的依據，你怎麼生下來？這前頭有一個不變的東西，你死後也有不變的東西繼續，這種這就是迷信，這種根本就是沒有的。

　　但是這因果里頭，這事物的發展變化里頭，必須有一個相似相續的問題。你拋棄了這個不變的東西是對的，靈魂之常那是錯誤的，但是，要沒有相似相續、恆常相續，當然它的起始呢，也是由變化的東西引起的，象造業呀，起惑呀，但是它本身還是恆久相續的。

　　所以你不承認常一不變，就必須承認相似相續，那才有因果。所謂一般迷信的那個有個靈魂，那是錯誤的，因為那有不變的東西。但是你把不變的東西扔掉以後，你必須承認相似相續，這才有因果。這個相似相續里頭，就沒有獨立存在的東西，也沒有常一不變的東西，這是徹底的，必須把錯誤的東西提出去。

　　徹底的變化里頭沒有不變的東西，但是徹底的變化里頭一定有一個相似相續的東西，你必須相似相續的問題解決得好的話，才能夠徹底地排除常一不變的思想。你講常一不變，就不能講相似相續，講相似相續，就沒有常一不變。這事很奇怪，它常一不變，你怎麼能使它生起變化來呢？你既然承認它不變，它怎麼能生起變化呢？就是它本來不變，你還認為它能夠變化，這不奇怪嗎？

　　如果你不承認常一不變，總得自個存在吧，你必須有一個無始以來相似相續的問題，這兩個是不能共存。所以第二種有無問題，你必須講到阿賴耶識、薰習，現行薰種子，種子變現行，必須承認這個。你不承認這個，那因果關系根本沒法講。

　　所以這個依他起性它真是變化的，但是這個變化里頭根本不能容納一個遍計所執性。為什麼把依他起性一定提出來一個遍計所執性？那就是把這變化的東西跟不變的東西一定要分開來講。你不能混在一起。又是不變，又變，這是不成的，說不通的。你說這不是自個打自個？(用左右手交替打自己的左右臉)變！不變！不變！又變！又變又不變，不變又變，這怎麼回事呀？這瘋子似的。人是不是有點瘋啊？講邏輯，這是邏輯呀？我承認不變，又承認變，又承認變，又承認不變，兩面都占住。所以我們一定要弄清楚，象這種名言所指的東西究竟有沒有？

　　所以要對我們中國的哲學有一個很好的看法，就是儒家哲學和道家哲學。你象道家哲學里邊，它就是講「有無相生」，這無能生有，要說真正沒有的東西怎麼能跳出有來呀？這不是又是問題嗎？所以有無相生問題，在因果方面，在事物發展過程里頭，一定是有的時候變成顯現，有的時候變成不大顯現，不大顯現又顯現了，一定有這麼一個互變的問題。

　　所謂這個無，不是真正的無，不是真正的不存在，它是潛在的東西，就是儒家所謂未發之中，未發還有個中啊，有無相生還有個無啊，那個無啊就是儒家說的那個中。那個中就也不能說它是喜，也不能說它是怒，兩邊都不在，那才叫中，沒有喜怒的問題，也就是無的問題。這個無不是真正不存在，是存在的前引。

　　有時候常常討論有無的問題，這無到底是什麼？就是你喜怒未發那到底是個什麼狀態？希望大家也把這個老子和中庸都好好看看。《中庸》里說：「莫見(xiàn)乎隱，莫顯乎微。」所以東方哲學里頭注重潛在，注重微小的問題，就是發動時候的問題。

　　就拿現在江澤民同志講防火的問題，防勝于治，你注意那個隱患的時候，比注意已經發生的火災更重要，注意隱患，防患于未然，這未然什麼意思？隱患甚麼意思？著火的事情是麻煩，是有許多隱藏的東西自個兒沒有搞清楚，見著大火了，到時候說這火不應該有，可為什麼不應該有？那個隱患你沒注意呀。防患于未然，那未然你沒注意呀。

　　中國哲學特別注意這未然問題，所以它說「莫見乎隱，莫顯乎微。」就李素麗的問題吧，她不是一時的問題，她一定有一個涵養、經過，她才能做起來很自然。不是說你去說我們應該怎麼怎麼樣，從行跡上，從所的方面規定出多少條來，必須按這多少條來做，才合乎道德標準，不是這樣的問題。

　　剛才的一位老師提到北大注意修身的問題，這個修身的問題跟剛才說的李素麗的事蹟是有關系的。一個人能做好事，你必須有很多的涵養，有很多的過程，才能達到。你這能動的方面，必須用很長的時間來培養、來修不可，你不修啊，到時候還是出問題。所以東方哲學就是注意前引的問題，微小的問題，注意發動的問題，也就是注重能動的方面。(休息)

　　剛才說兩種有無，這兩種有無是不是有關系呢？是什麼樣的關系？你要真是把不存在的東西認為它是存在的，那麼對于因果規律的看法就不一樣了，根本沒有的東西我們不承認它有，這樣子才能使事物有個真正的因果規律。

　　現在是怎麼個情況？本來不存在的東西，非認為它是有，也要講因果，于是乎那就一定是象承認宗教的上帝，承認世間有不變的物質，這樣子作為因果規律的根本。佛陀學里頭真正講這無我、無常，沒有獨立存在的、沒有常一不變的東西，才能真正講因果，才能真正講相似相續的問題。

　　所以這兩方面的關系是很密切的，而一般人把這兩種關系變成一種，多半都變成一種，他認為根本不存在的東西存在，但他也要講因果，你說這因果怎麼講法？並且還在追求那種不變的東西，那種獨立存在的東西，同時他還要講因果，那講得通講不通？

　　而儒家也是講「天命之為性」，儒家所謂天，也就是天然、自然，沒有意志的東西，「命之為性」，它承認的東西才能叫做性。所以這個自性到底有沒有？這個能詮，所謂有名言，它指的就是有自性，實際上它的所詮就是自性。

　　前面咱們講的三種，就是一種自性，一種差別，一種定量，數量，定性、定量、定差別，這個自性到底有沒有？在佛陀學里回答：緣起的東西有，緣起的自性是有的，沒有離開緣起的自性。那就是依他起的自性是有的，沒有依自而起的自性。

　　剛才說《中庸》、《大學》它特別注意潛在的東西、那個隱患、那個未然的東西，這個中國是特別注意，就是現在江澤民同志講防火的問題，他倒是找著根子了。防患于未然，防止隱患比那個注意已經著起來的大火重要得多。你要一般人都不注意，火出來再說吧，你這以前怎麼辦？那不清楚。

　　所以中國的、東方的文化思想都是對于未然特別注意，這點是長處。拿這個防火來說就是根據這個思想。所以儒家講「無聲無臭至以天」，天命之為性的這個天啊，它到了無聲無臭的地步，才是真正的天然。前面講的「莫見乎隱，莫顯乎微。」它都對潛在的東西特別注意，這就已經接近了阿賴耶識的種子。

　　所以集中來講呢，事物好象有個自性似的，就剛才講的那個因緣和合而成的一種狀態，這種狀態必須講到阿賴耶識、相似相續、長時相似相續，現行薰成種子，現行薰成潛在的現行，然後潛在的現行再生起現前的現行，所以種子跟現行，這一隱、一顯，一陰、一陽，用這個陰陽也可以，這樣子相似相續。

　　你既然不承認有一個常一不變的東西，既然不承認有一個依自而起的東西，那你必須講相似相續、長期的相似相續，這個阿賴耶識，它能把所有的現行儲存起來，變成將來現行的根據。這一點非要承認不可，你要不承認有常一不變的生起變化的東西，必須承認有個相似相續的在那兒變化，在那兒起了因果作用，在那兒起了潛在的現行現前的作用，這你必須要承認。

　　這個因果關系，不是建築在獨立存在的看法，也不是建立在常一不變的看法之上的，必須排除二種我見，那才有因果關系，才有所謂相似相續，才有所謂雜染、清淨，才有所謂生死輪迴跟解脫。

　　所以這兩種的有無，關系非常密切，因為什麼？在阿賴耶識里這個因果，這個現行跟種子里頭，它都沒有常一不變的東西，也沒有我在那兒支持，沒有一個不變的東西在那兒支持，徹底跟世間的那個所謂因果，非有個常，非有個不變的東西不可，非有自性、能自己存在的東西不可的這種想法完全相反，必須完全相反，才有真正因果，才有阿賴耶識的相似相續，恆常的相似相續。

　　所以東方哲學里頭有很多就是注意這個無，有無相生的這個無，「無聲無臭至以天」，這個潛在的力量，「莫見乎隱，莫顯乎微」。這個再說破了，就是所的東西是不可靠的，最主要的是能，能動，而識體，八識本身都是能動的，不是象色法那個被動的，死滅的東西、僵硬的東西，不是。

　　所以這地方要提醒大家，佛教里講的一切事情，都是講能相，不是講所相，不是你所劃定的東西，是能劃定的東西。就是以前引的道家的說法：「形形者，無形。」頭一個形字是動詞，使形成形的，它一定是無形的。用佛陀學里頭的話說，就是使分別成為分別的，一定是無分別的。而我們所謂識體本身都是分別的，虛妄分別的，虛妄能遍計。

　　前頭無著菩薩講三種能相的時候講，所謂依他起就是虛妄分別，虛妄能遍計，就是識體。所謂唯識，就是唯能，唯能分別。用道家的說法就是「形形者，無形。」使形定的東西能夠形定，它本身必須是無形的。而跟現在科學里頭講的，必須由物質解釋精神不可，正相反。

　　識體，是能分別，能顯現，它不是所顯現，所相，所分別，這點必須把它弄清楚。因為什麼？你說有自性，有我，有常，這些東西你畫一畫，它什麼形相？它是不是有個所相的東西，所劃定的東西，恐怕你畫不出來，你畫的都是一些個依他起性上頭那種，好象是依他起上的那些事體。

　　在遍計所執性里頭你看依他起，依他起在遍計所執性里頭是不是有形相？有依他起變化的事體？本身一點兒也沒有，你畫不出來，你畫的都是不是色法，就是心法，色聲香味觸，都是依他起性的東西。

　　依他起性的事體都是依他生起的，就是五蘊，依他起性上的事體都是識的顯現，是前五識的顯現，第六識的顯現，第七識的顯現，或者第八識的顯現，最主要是第八識的顯現。咱們這人宇宙、人生整個來說都是阿賴耶識顯現的，都是阿賴耶識種子來顯現的。

　　這個種子真正說起來，也有一點兒自性的意思，這自性的意思是什麼？就是我們現在每時每刻都是阿賴耶識種子顯現的，就象我們當前這幅了別識的圖畫吧，當前我們都有一個面對的好象是個圖畫，這圖畫怎麼顯出來的？真正講起來不是有一個上帝給支持的，不是有一個物質的東西給支持的，或者有一個什麼常一不變的東西在背後支持，或者有一個神鬼在那兒支持、有一個靈魂在那兒支持，而是你每時每刻阿賴耶識里的種子遇到可以生起的增上緣，于是乎顯現出來的。這一剎那的顯現，就是你阿賴耶識里頭的種子顯現出來的，這必須是在其他條件成熟，還要有增上緣、有助緣，這樣的機會里頭才顯現我們所面對的這個圖畫。

　　在它潛在的種子的時候，還不能說是它真正能顯現出來，必須它有了助緣，它才能顯現出來。這當前大家面對的這個畫面，都是有長期的種子，也有當前的助緣，這個種子成現行了。就在這一剎那，這種子生現行的時候，好象是有自性似的。因為什麼？咱們老是覺得事物一定是有個東西支持著，這種思想，才叫有自性，有本質的東西，實際上我們能夠顯現現在的一個狀態，就是你長期積累的種子，由于遇到助緣顯現出來了，就在這一剎那里頭，這種子能顯現現行的時候，有點自性的意思。

　　這句話大家好好體會一下，所謂自性，只是這麼一剎那，就是種子生現行的一剎那，似乎是它支持了現在的現行，好象有一個東西在那兒支持，所以咱們說東西有本性，就是這麼一個東西，就是種子生現行那一剎那，它有一點兒支持作用。除此以外，沒有一個恆常不變的東西在那兒支持。

　　說這一剎那就過去就完了，不能再現了，它又熏習成種子，那種子是另外的了，然後種子生種子，成潛在的了。只有在你這種子遇到助緣的時候，能生起現行那一剎那，這種子好象有支持作用，好象有個本質的問題，事物有一個根據的問題，是不是這樣子？

　　開發慈氏學里頭，八識等有許多問題，都集中到這問題上來解釋，而《攝大乘論》來說是個基礎性的奠基，最基礎的。所以我們現在必須把這個名言跟這個所詮要真正弄清楚，以後慈氏學里頭還有更多的問題需要弄清楚，這些問題都是一種最深細、最難弄清楚的問題，所以提醒大家要深入的分析研究。不但是我們要求解脫，非要弄清楚，就是普通的要認識真實的話，要想弄清楚這些人生、宇宙的問題，你必須把這些問題弄得一清二楚的。

　　兩種有無，這兩種有無怎麼一個關系？今後對世界的文化我們怎麼看？而且我們是生在中國，承受了儒家、道家的典籍，也承受慈氏學的許多典籍，我們怎麼樣張開眼睛看真實的世界？打破無明的狀態？阿賴耶識種子本身還不能夠生起現行，還得需要些個幫助、助緣，能夠生起現行那個能生起的時候，它才有一點兒所謂自性的味道，支持現行的味道，支持我們面前這個畫面的問題，好象有個自性似的，好象有個存在似的。

　　所以咱們底下就講，上面講的三種名言的作用，底下我們就講，在佛陀學里頭，這名言作用是怎麼看的？跟世間學里頭一樣不一樣？這就是我們講的第四種名言的作用。在第四種名言的作用里，就是剛才談到的阿賴耶識那種子起生起現行，那一剎那好象是自性，那一剎那就是依他而起來的、緣起法的那個好象是有那麼個自性，緣起自性。名言在佛陀學里頭起什麼作用？這也可以說是第四種作用。前頭我們談到佛陀證真如以後，從最清淨法界里頭等流出來的佛法，所謂三藏十二部佛藏，都是名言，它的名言不叫名言，叫法，佛法。

　　千經萬論也是一個文字結構，也是名言，不過它這個名言確切所指的是什麼呢？就是前頭已經說過的，阿賴耶識生起現行的一剎那，好象有個自性，而不是真正的自性，那也是叫法，在唯識學說里面講。

　　所以說佛教里頭看一切東西，它都是由識，唯識，顯現的關系，唯識顯現都是「能」顯現，它有這個「能」的作用，「能」顯現的作用，就是阿賴耶識的種子生起現行的時候，它「能」顯現現行，不是個所顯現。這要說出老根兒來也是這樣，所有的事物都沒有獨立存在、都沒有常一不變的東西，獨立存在的、常一不變的東西都沒有所顯現的，沒有所的一面，本身它就是個能分別，就是個虛妄分別，是真正虛妄的。

　　所以語言的問題，言說的問題，本身就是虛妄的。佛陀經過證真如，特別用語言、言說來顯現他這個最清淨法界里頭等流出來的佛法，這佛法也是用語言解說的，所謂千經萬論也是個語言結構，語言結構可是它叫佛法，叫佛陀法，叫慈氏學所莊嚴的佛法。這佛陀法，首先它是能相，不是所相，是能顯現，不是所顯現，是能分別，而不是所分別，能遍計，而不是真正所遍計。

　　所以今天我們講了，特別注意破除我見，特別注意破除所取能取，我們在加行位里頭就是主要對治這個所取見跟能取見，能夠達到真正是唯識的看法的時候，那能也不存在了。所取有個所相，能取也是有個所相，有個所分別。現在我們對治的就是這個所取的能分別，跟能取的能分別，對治兩種能分別。那就是一個主觀世界，一個客觀世界，這兩個世界並不是兩個世界，都是一個阿賴耶識所顯現的，種子所顯現的。種子的顯現是能顯現，是能生起。

　　所謂佛法，所謂慈氏學，里頭也講語言，也講千經萬論，也講種種的佛陀法，種種的語言，而它這語言，跟阿賴耶識種子生現行，然後現行又生種子，就是這麼一回事。它所以這樣子能夠生起，必須要排除遍計所執，必須要迎合圓成實性，必須要合乎依他而起，沒有依自而起，必須要合乎沒有常一不變，才能有這個顯現的可能。

　　那就是必須排除種種的所相，才能夠得到依他起，得到真如，得到二無我所顯現的，才能跟依他起分開，它不是依他起顯現的，就是咱們前頭說的，不是依他起原來那個樣子，它有增益，沒有的東西它加進去的，沒有的東西它增益的，這一點就是所謂十大煩惱，整個的都是屬于這個范圍。再加上我們再作業，無明緣行，行緣識，這樣子造成生死輪迴。

　　其實這個生死輪迴，都在阿賴耶識范圍里，都在依他起范圍里，才能夠有這情況，必須在不是依自而起、不是常一不變，這種條件下，才有可能。所以我們讀千經萬論，當然將來有一個結果，而且現在每一句話它所表現的，都是時時刻刻跟最清淨法界相應的，那也就是它跟所相不相應，跟能相、以至于跟二種無我所顯現的真如相應，那也就是在它這個名言所指的東西，並不是象世間學問里頭所指的那個義，所指的那個對向，那個對向它認為是有自性，認為它能夠獨立存在，認為它是常一不變的，根本沒這麼回事，跟這個正相反。

　　佛法，正是跟世間的、輪迴的、顛倒的、認為有一個常一不變的、獨立存在的這樣的事體、依他起的事體不一樣。尤其你認為有一個我的時候，那就是根本跟事實相反，跟真如相反，跟佛陀相反，跟菩薩相反，跟所有的事物都相反，這個分水嶺就在這個地方。

　　世間哲學就是能詮就是有一個所指的不變的東西，就是遍計所執性的東西，而佛法，它利用語言所指的並不是這種遍計所執性的東西，跟這正相反，整個千經萬論，每一句話，以至三藏十二部佛說的佛法，都是一味的，平等一味的，都是他的最清淨法界等流出來的，跟真如正相應的，跟圓成實性正相應的，是能相的法。

　　所謂唯識，就是唯有能，而無所，所都是跟能有關系的，跟能的執著有關系的，你沒有執著就沒有所，就是跟六大煩惱、跟隨煩惱有關系，跟你這個尋伺的境界有關系，跟無分別智的對向、跟智慧的對向沒有關系，跟智慧絕緣。

　　我們要真正的正聞薰習的話，能夠如理思惟的話，那必須把佛陀法，它整個的語言結構，都變成一個離言的法性，實際上是這樣一回事。跟我們所用的名言確切所指的遍計所執性的那個義正相反，跟你認為離開唯識、離開虛妄分別、離開虛妄能遍計以外，還有什麼東西正相反。是有，這個有怎麼有法？一個是緣起有，唯識有，唯虛妄分別有；更進一步就是唯真實有。

　　所以佛陀學里頭也是有語言結構，不但把這個語言結構叫做法，里頭自能相，還有共能相，它這一套教法整個叫佛陀法，叫法寶，我們真正能夠接觸到佛陀學、慈氏學，還靠了這些個經論，靠了這些法寶。這個法寶正是解脫那種輪迴生死，轉變那些顛倒錯亂，好象是以毒攻毒的意思。所以它特別地有一種用語言來解釋離言法性，這是第四種名言的作用。這種名言作用跟前三種不同。

　　可以概括起來，前面三種名言作用都是注重所、所相，而這種名言作用它注重能，能言說，能解說，能顯現，能示現，它可以用得很多，用來表示什麼叫顯示，八識所顯現，好象拿燈光一照，顯現出來了，還有顯明等等。語言的顯示，一個圖形上的顯現，了別識的一個圖景顯現。還有示現，我們在對治煩惱以後，有點成果了，它能示現，現在沒有的現象它能示現出來。象這些詞都是佛陀法里頭所運用的，能，能顯，尤其唯識，唯有能顯現。

　　智慧就是真正能夠解脫，能夠使顛倒的東西不顛倒，能夠轉依，能夠成熟，在無明住地逆流而上的時候，到佛陀地所有的一層一層的諸地，還有到彼岸，一個長期的解脫路線，當然主要的是有大乘，坐大車子，坐大輪船，這樣子能到彼岸，但這個路很長，時時刻刻都有一個所住的地方，十地，我們現在是加行地，還有最初的信解行地，這一地一地的這個地，就跟長亭更短亭一樣，你總有停住的地方，分段，坐這個大車子，每一時刻都有一個能對治跟所對治的問題，還有成熟的問題。

　　成熟需要資糧，我們這個長期旅行里頭還有資糧問題，就是福德資糧跟智慧資糧，你要準備好資糧，才能長期旅行下去。這整個的都是排除障礙，排除所知障和煩惱障。最初要排除所的方面，一個所取，一個能取，所取也是個所相，能取也是個所相，這都是在排除之列。

　　你排除這些障礙以後，到初地的時候，那就光景就有所不同了，那時候什麼客觀世界、主觀世界，所謂人我的問題都解決了，不存在了，這些都是所的東西，障礙的東西。到第八地的時候，一切所相都不現了，連能動的動都限制不了了，它成為任運了，到佛陀地的時候更是這樣。

　　我們這個長期的旅行，也是從排除所取能取這種所相，一直到我們在初地里頭打破了人我的界限，打破主觀世界跟客觀世界的界限，打破這種所知障。

　　所以我們從第四種語言的作用看這個法寶，看這個最清淨法界等流出來的法寶，怎麼能夠無顛倒的聽聞？怎麼能夠如理思惟？這是關鍵又關鍵的問題。排除這個所取能取的障礙，這是我們當前的最主要的障礙，也就是怎麼能夠真正證到唯識？真正證到沒有所取、沒有能取，這種證到法界遍行一切的那種意義，初地的時候證的真如，也叫法界，那法界正是表示的遍行一切，那時候沒有所謂主觀跟客觀，是遍行的，普遍性的，周遍性的。

　　從法寶里頭能夠這樣子，離開無明住地，當然有我們過去的薰習很深、很遠、很久，所以必須一步一步地把所有的無明都對治了。