攝大乘論 第76講
第７６講：第三品(第９頁第１行－２行) (１９９６年１０月２７日)
我們現在講的東西很重要。就是名跟義的問題，能詮跟所詮的問題，尤其這個義，是什麼意思？是很關鍵的問題。前面我們已經講過，這個義呢，可以說就是沖向、目標、方針，都可以。這個義的意思很廣泛，而且我們時時刻刻都離不開一個對向，就是沖向。
就拿大家來的時候，總是有個沖向，就是想到會場上來。乘車的時候，有一段一段的路程，每一段有一個沖向。在輪回里頭，我們一天的生活，小輪回，大輪迴，都有一個沖向。你餓了，吃，這是沖向，困了，睡，也是沖向，睡完了，起，也是沖向，這是小沖向。我們在輪回里頭有大大小小的沖向。
現在講新聞導向，這也是沖向，提出來長征的精神，這也是沖向，這些都是大的沖向。大沖向都由許多小的沖向組成。每個人都有一個人生觀、世界觀，他也是有一個總的沖向，還有他個個別別的沖向，所以我們每天、每時每刻都離不開沖向。
沖向什麼？面向的什麼東西？這是個大問題。中國哲學里，也提到許多沖向問題。凡是有個理想的話，有個主義的話，他總是有個沖向。所謂個人主義的義，就是以個人的利益為主要的沖向。而集體主義呢，就是以集體的利益為主要的沖向。所以這個沖向問題，是個大問題。
也就是我們古代的所謂「所為」，你為了什麼這麼做。「今朝有酒今朝醉」，我活一天就醉一天，這也是沖向。「大旱思云」，這也是沖向。望夫石，盼望自己的丈夫，能望到天邊，無盡無止地望，于是變成石頭了，這也是沖向。象過去我們也常提到李白的詞：「長亭更短亭」，我們的旅行很長，總是有一站，兩站、三站，這站也是沖向。
我們一個凡夫，從輪回里頭來轉向涅磐，轉向菩提，這也是個大的轉向。我們現在從這個無明住地開始，到無上菩提的佛陀地，這個路程，這是個大轉向的問題。現在我們要是立下誓言，想要能夠得到無上菩提，想要這麼做，那就是怎麼對這個輪迴的處境完全要改變，改變沖向。我們在凡愚的地位是順流，我們想轉向、轉依，向著無上菩提來解脫，這樣也是一個大的、總的沖向。這個總的沖向跟我們這個生死輪迴的沖向、跟無明的沖向正相反，是反向。從我們這個無明住地，從無始無明來轉向覺悟，向無上菩提來轉向，這是個大問題。
但是這個義到底什麼意思？為了轉向，為了正義，世間所謂的正義，它都有一個總的趨向，一個總的主義。這個義是個大問題，就是這個趨向是個大問題，就是我們趨向什麼？
一般的趨向都離不開名言。因為趨向的表現是名言，義的方面並沒有表現。于是孔子說，「必也，正名乎」，就是說一定要正名，「名不正則言不順，言不順則事不成」。所以這個名最關重要。
名所沖向的是義，所指的是義，所詮表的是義。而這個義並不能夠單獨存在，必須依靠名。所以我們現在要政治開明的話，一定要把新聞的導向正過來。這就與孔子所謂的必正名乎的意思是一致的。所以義是摸不著的，普通西方也是說這是抽象的東西，不是具體的東西。
這個義很特別。名是能詮，所詮的是義，義也包含著事物。所詮這方面過去都沒有詳細的分析，到底所詮是什麼？也就是跟什麼是義有關系。這所詮的方面包括這種事、東西(Ｔ)跟義(Ｍ)，一般的所詮就把這個義跟事都算在內，不再分了。實際上，為什麼佛陀學里講三性一定要把遍計所執性單獨提出來？不跟依他起性合一起講？這個意義非常大。就是說這個所詮里頭是兩回事。這個義，跟那個依他起性的東西，那個蘊，佛教所謂的五蘊。這蘊都參差不齊的，暫時的，有生有滅的，當生就滅，這樣不整齊的東西，蘊也就是Ｔ，也就是我們所謂的東西。
莊子有齊物一說，他說，「物之不齊，物之性也。」不齊是物之性，把物都齊，有整齊劃一的辦法，也就是現在歸納的辦法，這個整齊劃一，就跟不齊有分別了。這參差不齊的東西，我們人總要剪裁，能夠整理，能夠變成一致的東西，不齊的東西使之齊，也就是把它弄成形定的東西，把它界定，把它劃野分州，跟旁的有不同，它有自性，有數量，有差別，這個劃野分州，就是把參差不齊的東西，要它齊。
西方也是注意形式，形、點、線、面，總是注意能把它有個所相，有個定性，有個定向，有個劃定的東西。這個劃定的東西到底是怎麼回事？它到底有表現沒表現？慈氏學里頭特別把遍計所執性跟依他起性分開來講。齊的東西跟不齊的是兩回事。
劃野分州這個形定的問題，跟參差不齊的這個蘊，一堆東西你沒法兒給它定住，說一定有一定的自性，有一定的數量，有一定的差別，這個定法、這個齊法是不是合適？對不對？
我們要把這個所詮就當成一回事，把這個義跟這個事物、跟這個東西合在一起談，混而言之，這樣子搞比較相安無事，我們普通生活里頭講就是打馬虎眼吧，就是每天我們就這麼生活了，也不管它事物里頭有個齊、有個不齊的問題，有什麼名言指向的問題，都不管。因為咱們腦子里想東西都離不開這幾方面，離不開這個能詮、所詮，不能細分析，成了習慣了，弄不清那個齊與不齊到底怎麼回事。人們也特別利用名言，要沒有名的話，就好象無所依據。
所以我們現在講的東西都很細緻的，所以希望大家特別要注意。不但現在我們講的時候注意，回去以後在家里，也想想自己生活里頭這些東西是怎麼回事情。不但這樣子，也可以拿書本看看，儒家對這個怎麼解釋的，道家怎麼解釋的，西洋哲學里怎麼解釋的，這問題不是個簡單問題。
所以我們屢次重複，希望大家注意，希望大家來討論，在生活里頭要特別注意這問題，也就是注意要改變咱們的認識，改變咱們的習慣看法，那也就是觀念要摩擦，我們時時刻刻觀念要摩擦。這幾次我們講的東西都是非常重要的，任何人的思想、生活都離不開的問題，尤其是在里頭有無明跟覺悟的問題。也就是這個義到底怎麼回事情？
《攝大乘論》是慈氏學里頭很基本的理論、一個課本。它提出了很關重要的問題。我們隨便看這個《攝大乘論》，好象沒有什麼了不起，就是個名，可細分析起來這問題就大了。
從我們意向開始，就是要要求解脫，要求真正明白，要求真正覺悟，開始就提出這問題。這反向的問題，轉依的問題。我們無始時來都無明，大小無明、種種無明覆蓋，有種種的義的問題，你弄不清，于是我們從這個轉向開始，問題就是怎麼個轉法？轉什麼？這都跟義有關系。為什麼這麼說？因為我們無始無明以來，習慣所薰習的都跟無上菩提正相反，跟真正明白正相反，很簡單的事。從有無方面來說就相反。
現在我們已經把遍計所執性跟依他起性分開來講，那參差不齊跟所謂劃分一致、萬變不離其宗的宗分開來講。
「依他起自性于遍計所執自性中如其所顯現，何以得知非是彼之體性耶？」這句話非常重要。既然慈氏學里頭把把遍計所執性跟依他起性分開來講，這個依他起性在這個遍計所執性里頭，如其顯現，依他起性是有顯現。我們知道任何事物都依他而起，沒有依自而起的，那麼這個遍計所執性正是有依自而起的。世間所有的東西是不是有依自而起的？依自而起的有沒有顯現？
就這齊物，這物是不齊的，非要齊它不可。齊的結果是不是有影像？有定性？有定量？有定差別？這些定、三定都離不開不整齊的蘊，就是依他起，楞要在依他起上建立依自而起的、有三定的東西。這三定的東西在西方來講也是抽象的。蘊法里頭每一個蘊，這色、受、想、行、識，每一蘊里頭都已經包含了有定性、定量、定差別了，包含三定了，那它總的來說、總的結果還可以說是有三定。
問題是依他起里是不是有三定？是不是能有有自性的東西？有能定量的一二三四……？是不是可以變成有常的東西？這個自性是從哪兒來的？從名那兒來的？從東西那兒來的？東西那兒沒有。從義那兒來的？
總而言之，咱們就是打馬虎眼，能詮、所詮就是一回事情，你何必分呢！遍計所執性跟依他起性也是一個東西，你不要分嘛，這分了就麻煩了。所以我們這生活里頭就是不分主義，糊里糊涂主義，承認下去就完了，認可，不否定，就這樣吧！就這樣生活下去，就是輪迴下去了，每時每刻都在輪迴，吃喝拉撒睡這樣下去。
我們想要明白的就是這件事，這里頭到底怎麼回事？這遍計所執性有沒有？從哪兒來的？這義從那兒來的？依他起性里是不是有三定問題？是否依他起性的東西就離不開遍計所執性？依他起性在遍計所執性里頭，到底是有遍計所執性的體性沒有？
玄奘法師翻的時候，都認為「似義顯現」，所謂義沒有哇，有個似義顯現，好象是有三定的東西，也有顯現。玄奘法師翻的時候也有稱體不稱體的問題，咱們現在講是根本沒有它的體性，就是依他起性上頭根本沒有遍計所執性的體性，根本沒有三定那麼回事，沒有稱不稱的問題。所以這個問題就相當地麻煩了。因為這關涉到一個很重要的問題，關于有無的問題。
藏文里頭把無著菩薩的意思就翻得比較確切，那就是遍計所執性根本沒它的體性，也沒有能夠似義顯現，它沒有顯現。三定是能遍計的問題，沒有一個所遍計的問題，沒有所相的問題，你畫不出來！這個顛倒怎麼出來的？為什麼要把遍計所執性單提出來講？遍計所執性根本沒有一個真正的沖向，它就依靠依他起性。
上次我們說的繩兒跟蛇的比喻，勉強得很。我們要認清有無、是非的問題，必須把這個有無的很關重要的問題弄清楚。
中國哲學里有些不錯的東西。象莊子講的，形定的東西的這個形，「形形者，非形。」使形形定的東西、形定的「能形」是無形的。中國人也很聰明，但是儒道哲學要沒有佛陀學、唯識學、三性學的解釋，它沒法弄清楚。
形形者，非形。實際就是任何事物都不能拿它當所相來看待，能相不能拿所相來界定，能相都是能分別，能遍計，都是識體，講唯識就是唯能相，所有的慈氏學、包括《瑜伽師地論》都是講能相，不是講所相。因為人我法我都沒有所相的問題，只有能相。
可是中國哲學要沒有佛陀學的解釋，它解釋不通。因而很容易象《起信論》那樣子，把阿賴耶識當成真如。它並不知道所謂真如是什麼意思。真如正是跟世間認為的義、三定的東西正相反，在依他起性上根本沒有三定的東西。你不是認為有一個獨立存在、常一不變、有自性的東西嗎？在真實上根本沒有，沒有三定才是真實。你一定要在依他起性上增益出三定，那就是顛倒、錯亂，從此就開始了生死輪迴。
你必須認清二無我，根本沒有三定的問題，沒有三定所顯現的真實，就正是沒有世間所認為的義，以沒有世間所認為的義為義，這個轉向很厲害的。我們每時每刻的對治就是對治種種的我見，種種的義的分別，用真正義的分別對治根本沒有的義的分別。
前邊講過，就是對治十種散動的時候，就是菩薩有沒有自性？佛有沒有自性？凡夫有沒有自性？都提到，是有自性。但是這個自性與普通所說的自性正相反，正是沒有那種遍計所執性，才是圓成實性，圓成實性的有，離不開遍計所執性的無。
可是怎麼出了個顛倒、錯亂？根本沒有的義、三定的東西都出來了？就因為名與事、東西實際是兩回事兒，名、符號、信息與所指的東西是兩回事，不是一回事，聲音與所指的東西、種種參差不齊的五蘊，是兩回事，不是一回事，互相沒有關系，互為客，互不認識，是生人，是陌生的，就因為你起了個名，這是依他起，對依他起的事物起了個名，就認為是一個東西，就是出了義了，就有自性了，就有三定了，要沒名的話還不至于如此。 「依他起自性于遍計所執自性中如其所顯現」，就是如依他起性的顯現，「何以得知非是彼之體性耶？」這句話很重要，所以我們反復地講它，大家一定要把它弄清楚。
一個就是慈氏學為什麼單獨提出遍計所執性來講是與依他起性不同的？第二就是依他起性上沒有的東西，遍計所執性上能生出來？生出什麼來了？這都是大的問題。
所有的人類的觀念，人類的信仰，所有人類的沖向，都跟這個義有關系，都跟遍計所執性的義有關。而佛教正是與此相反，依他起性是有的，圓成實性是有的，但是，遍計所執性是絕對絕對沒有的，你找不出來。
人類的生死輪迴是沒有止境的，現在所有世間的學問還要找根本沒有的東西，就是遍計所執性的義，就是指的常一不變、獨立存在。世界上有能獨立存在的嗎？不依靠旁的它自個兒能生起嗎？大爆炸是不是就是獨立生起的？最後的夸克是不是就是獨立生起的？是不是就是常一不變的？最初的細胞是不是就不變呢？所以佛教說是「無始」無明，講因果必須是講無始，有頭兒的話，那頭兒就沒有因的，它只是因而不是果了，哪兒有這回事情！
為什麼說人類是無明？大小事情都有無明，根本沒有的沖向，它非找那個沖向不可，不找著，好象不安得很。要不就設想有一個耶穌、有一個真主、有一個大梵天、帝釋，總之，不找一個人形的造物主，也找一個物形的造物主，比如最後的夸克，現在還沒找著最後的夸克，還不死心。宇宙最初是大爆炸，大爆炸有頭兒沒頭兒？它就是頭兒嗎？它要是頭兒就沒原因了，它能無因而生嗎？象天產石猴的樣子？
所以說人類無明，一點兒也不錯。所以要轉向這個無明現在很難啊，你無始以來就習慣了，比抽大煙還厲害，比吸白面兒還厲害，不吸不成啊，不過癮啊。
你說我們這生活里每天要不找點兒真正的東西，這無依無靠的，有什麼意思？必須有個歸向吧，要不咱們拜拜佛，燒燒香，總有個沖向啊。念念佛，念念佛號這是唯名的意思，真正說起來，假如你這個名沒有指那個常一不變的東西，那還可以。但如果把佛當成獨立存在的東西、常一不變的東西，那是佛嗎？那就跟世間的耶穌有什麼分別啊？跟世間那個帝釋、梵天有什麼分別？
根本真實的東西，不是象遍計所執性認為的有一個常一不變，有一個獨立存在，有一個佛獨立存在？常一不變？這都是世間認為的佛。真正的佛不是這樣子，真正的佛就是真如，就是二無我所顯的，那才是真實，跟世間的所謂的真實正相反。
所以那個真如拿到中國來，就是不理解，阿賴耶識也不理解。阿賴耶識是沒有常一不變、沒有自性的東西，但是它有一個相似相續的問題，阿賴耶識就是解決相續問題，由于薰習生種子、種子生現行這樣的一個關系才能真正講因果，也就是只有相續的問題，沒有不變的問題。要是講相續的話，只有按唯識學來講，講阿賴耶識，第七識、第六識，除此之外沒有因果可言。
常的東西怎麼能生出變的東西？人這糊涂的，本身你就糊涂了，本身你就顛倒了。你設想的是不變的東西，非要拿那個不變的東西生出變的來，你說這是不是無明？現在還直找，非找出不變的東西來，找出那個才是真實的東西。找去吧，你說找得著找不著？
在歐洲，挖一個大深溝，地下實驗室，沖撞機，中子沖撞，非找著最後的夸克不可。幾億分之一秒的夸克，還不解決問題，還要找什麼？。你說那幾億分之一秒的存在，那能是常的嗎？能究竟的嗎？？那能有自性嗎？能三定它嗎？真正奇怪，人類做的事情它自己不明白。
所以佛說無明緣行，行緣識……，這個規律還是打不破的。我們現在這個世界怎麼造成的？就是因為我們無明，根本沒有人我，也沒有法我，非要認為有，非要增益出來的人我、有法我，這樣起惑造業，于是乎弄成現在這樣，薰習到阿賴耶識里頭，阿賴耶識又顯現出來，就是這樣一個自然的結果。
儒家哲學也講「喜怒未發之謂中，發而皆中節之為和」，這個中，也就是道家所說的「有無相生」的無，有生于無。這個喜怒未發的那個中是起點，也就如同有的東西要生于無，無就是起點。但這個中、無到底是什麼？那就是相續的東西到底是什麼？怎麼相續的？沒有貫穿一切不變的東西，但是有相似相續。
這個相似相續是怎麼形成的？是怎麼個結構？那你必須講到薰習的問題，現有的顯現薰習成種子，種子再生成顯現，就是這麼一個過程。在阿賴耶識里包含有種子，這些種子都是由薰習構成的。道家說有無相生，那個無不是完全沒有，是一種潛在的、無形無相的，但是它是生起現行的一個根據。
由現行薰成種子，再由種子生起現行，這樣一個過程在阿賴耶識里才能完成，不在這樣一個相續的阿賴耶識體性里，就根本沒有因果。因為你常的東西生不出變的來，必須變的東西才能生出變的東西，而變的東西還不能就此一下就變，還得相似相續，這樣子才能夠有因果。
因果是怎麼回事？就是現行生種子，種子生現行。有無相生，在道家講，在老子來講，還講不清楚，必須按照薰習、按照阿賴耶識來解釋。
所以底下我們要講，那個義是沒有的，常一不變、獨立存在的東西你找不到的。但是還有相續的問題。
為什麼佛教、慈氏學是真理？那就是因為排除了這些顛倒、錯亂、無明，根本沒有的東西不能當成有，不能增益為有，根本有的東西不能抹殺它，損減為無。這個問題很微細。
底下提出怎麼這個義是沒有的？
「由立名以前無義覺故。」你立名以前，這個義覺，不感覺有一個常一不變的、有自性的東西，不立名，三定的東西也出不來。這就表現名言的作用，信息的作用，符號的作用，這作用很大。
剛才說本來沒有義，為什麼出來這個義？剛才講過名跟東西當一體可以產生義，但是你要不起名的話，那義也顯不出來，你所沖向的那個東西還得拿名兒打先鋒，沒名兒，就沒信息。現在咱們信息社會更是這樣，這信息很重要，信息能使人胡說八道，信息能使人顛顛倒倒，信息也能使人往好了走。
這個名有幾種作用。
首先是名言有個交流作用，咱們互相交流必須要有名言，有社會關系，人跟人的關系，象現在我們能夠互相談話，互相理解，就靠名言。要沒名言咱們沒法兒打交道，這是名言的一個大作用。
第二，名言有個儲藏作用。本來阿賴耶識就有儲藏作用，就象計算機能儲藏一樣。我們古代的記載，尚書、左傳、二十四史，論語等等記載的東西，都可以儲藏，要沒這個傳遞不下來，給我們一個參考。所以名言有一個儲藏作用。
儘管孟子說「盡信書不如無書」，因為里頭有很多水分，完全信它不成，但還是有個儲藏的作用。中國五千年文化，從拴個繩兒記事，後來造紙，可以刻板印出來，而且古代的東西流傳下來都靠名言，你看字典里頭有多少字兒。所以名言就有儲藏作用。不但現在我們能交流，就是古人跟我們現在也能有交流，那就是名言的儲藏作用。
我們薰習到阿賴耶識中的種子，常常都名言種子，所謂因果的親因親緣就是名言種子。阿賴耶識的這個儲藏作用，還是我們根據無始以來那種戲論，人類喜歡戲論，喜歡講故事，講童話，講神話，講許多矛盾重重的故事。這都是人類喜歡戲論。我們弄宗教的，搞一套戲論，搞哲學的，也搞一套戲論，搞科學的，都有一套戲論，就象小孩搞童話似的，都是無根無據。
所以阿賴耶識就是我們無始以來喜歡戲論，熏習到阿賴耶識里頭，顯現出來，所以現在有這光怪陸離的五濁世界，這五濁世界還有五趣，天趣、人趣。趣，也有個趨向的問題。都有個向的問題，你往哪兒走？名言熏習的義也有靠近真善美的，善就是靠近無我無常的佛教的道理。
第三，名言還有個導向作用，喚醒作用。比如中國革命的長征精神，慢慢忘了，現在提倡這個精神，于是就有喚醒作用。寓褒貶，別善惡，這是三字經里講的，名言就是寓褒貶，想有所褒、有所貶，就可以利用名言，也有導向作用、喚醒作用。你應該朝哪方面走，指一個大家共同努力的方向。
奪取瀘定橋的時候，戰士們沖鋒向前，不怕死，整個的紅軍唯一的道路就是這座橋，不奪過不去，這是一個坎兒，大夥兒一定要齊心，要一致，當時要喚醒大夥這個意識。所以這是喚醒作用。
儒家講必須正名，名不正則言不順，必須立名來想辦法。貪污腐化不成啊，現在講就得講精神文明，貪污腐化是亡黨亡國的道路。必須講犧牲自己為人民，這是喚醒作用。以史為鑑，過去的東西都留在二十四史等種種的書上，現在出的長征的記錄，都有喚醒作用，應該往哪里走。
個人主義，自由消費，這是西方的兩大法寶，這法寶是使不得的。所以必須喚醒。現在又抓輿論導向，輿論是什麼？就是信息，就是喚醒，大家不要再做夢了，再紙醉金迷的搞那一套了，個人主義。如果每人只為自己設想，那就團結不起來。
西方按法律行事都是互防問題，要不個人之間互相妨害，妨害與防備，互相矛盾，在這個矛盾之中就有了法律問題。要按儒家的說法，一個人不能算人，必須兩個以上才算人，生殖問題就是兩個人的問題，也就是三個人的問題，因為有生子女問題，就是三個人的問題。所謂男女居室，人之大倫也，這是關鍵問題，不是取樂的問題，是人生傳遞的問題，是互相尊重的問題，不是互相玩戲的問題。
所以儒家就是自然地以家庭為一個細胞，是自然的生殖的集體主義，其次就是生產上的集體主義，就是馬克思主義，這兩個主義，自然的生殖主義和生產的集體主義一定要相合起來，才是比較是人世上的一種導向。