攝大乘論 第71講

第７１講：第三品(五綱十修第８講) 　　　　(１９９６年７月７日)

　　(第七修：對治自性散動。)

　　接著上次講的自性跟名的問題。佛教對名跟義，就是所詮表的義有特別的看法。在中國有名實的分別，還有就是言跟相、言跟義這樣的分別，「得義忘詮」，義跟言的問題。我們現在說新聞叫媒介，就是把信息報道給旁人，媒介、媒體，總之是名跟實的問題、能詮所詮的問題。在名言里都講的不少，但是這個問題，佛教跟一般所講的都不一樣，這個問題在人生宇宙里頭是一個很大的問題。

　　印度就有這種說法，說是「聲是常」，聲音是常住的說法。大家也聽過，聲是常、聲是無常。(印度當時有崇拜聲音的觀念，認為聲音有神秘的力量，)每個字都是很了不起的，每個字都是代表實實在在的東西，聲就變得特殊化了，聲也是常了。

　　這聲本來是能詮，普通是能詮方面一般指的是聲音，也有的是指文字、筆劃、符號。主要是印度把聲當成常，有的重要的象吠陀經典中認為聲是常的，聲音本身就變成了有自性的東西，因為經典的聲音表示了真理、真實，于是乎聲音就變成常了。聲音本來是無常的，就因為它所詮表的是常，所表示的不同，能表示的也就特殊化了。

　　所以能表示、所表示，能詮、所詮，能說明跟所說明，能詮釋跟所詮釋，這兩個方面歷來都認為它是關系非常之密切，甚至于兩者是不能分開的，這是印度的經典語言，這經典語言跟旁的語言有些不同，它所表示的是特殊的時代，它本身也是一個特殊的事物，所以有聲論，有聲顯論，因明里談到聲聲論、聲顯論。不管是聲聲論還是聲顯論，都表示聲音是常住。

　　這個有一點名跟自性的關系，沒有起名前，這個事物好象早就存在，然後起了名以後，給了符號以後，它被表示出來、被顯示出來了，一般認為是這樣。而佛教認為是沒起名前，這事物並不存在，起名後才感覺的有這個東西。

　　一般都認為事物在起名前就存在了。象中國的「得義忘詮」，就是你把這個意思得到以後，言語可以丟掉，工具性的，中國的這種說法也還跟一般的，象跟印度的聲音常住的說法就不一樣。陶淵明說「得義忘言」，在菊花叢中看南山的時候，就感覺有一種真義，真義得到以後，言詮就忘了，「此中有真義，欲辯已忘言」，言就忘了。這種言跟義、言跟相這樣的關系，在中國的說法有很大不同。

　　還有就是名、實的關系，「君子名無實，而無稱也」，就是你有名的時候，實在的不能跟名相符，名不合乎實的水平，就是這個人只有空名，沒有真正的德性。所以名跟實、能詮跟所詮的關系有種種看法，但是不管怎麼樣，都是認為名所詮的東西早就存在了，不過就是拿名言作工具，拿符號、信息作工具把它顯示出來，這是一般的看法，所以這個問題的的確確非常非常重要的。

　　名跟自性有特別的關系，我們前頭講的三性，遍計所執性，我們前頭《攝大乘論》里講這個遍計所執性，只講能遍計對所遍計起了一種顛倒的作用。咱們《攝大乘論》里也講了這種顛倒、這種遍計所執性也跟名言有關系，跟尋伺、跟語言整個都有關系。

　　《瑜伽師地論》六十四卷解釋遍計所執性，就直接用語言來解釋。在《攝大乘論》里頭它還是用能遍計跟所遍計這樣的關系來講，用繩跟蛇，這所遍計，繩被認為是蛇了，用這個方面來表示遍計所執性。在《瑜伽師地論》里頭解釋三性的時候，就直接把名言提出來，《攝大乘論》本來也講名言、遍計所執性是怎麼一種情況，遍計所執性的模式是怎麼一種情況，首先提到名言問題。

　　說這名跟義的關系，我們可以分它三方面，一種是符號或者是信息，這就是名的問題，起了名字。再來呢，就是它所詮表的義；另外還有一種它所詮的事，我們可以分成一種名、一種義，一種事。

　　所謂名，就是咱們說的語言問題、符號問題，事，就是它所指的那個事體，義是這個意義，意義是名所詮的、所指的。義呢，前頭講了很多，義就有個對向問題，所指的問題、指向，這個義的意思是很多的，主要是面向、所對的、所指的。

　　名的問題、符號，主要是所指，指的什麼東西，那指的那東西就是事，可是起名以後，它所指的事跟義有所不同，這個事它是在變動之中的，義是它那個名字、符號所專指的那個意義，這個意義跟當時所對的事體還是有所不同，不是一個東西。

　　所以名，一個符號、一個符號所指的那個意義，一個符號所代表的事體，可以分作三方面來講。為什麼？一個名字，它所指的東西不完全能拿當時的事所能表示，所指的並不是當時的事，為什麼這麼說？名字是一個共相，是一個總的，事是一種個別的、具體的，所以事是在變動的、具體的，義是名所指的確實的意義，那意義就有點普遍的意義，事是個別的意思。

　　就拿我們一個字典里頭，名相非常多，名詞非常多，但是這名詞儘管多，它都是一個共相，都是一個概念性的共相。雖然指的是事實，這個桌子，但是那個也是叫桌子，桌子是一個共同的概念。所以無論如何，你這名無論有多少大詞典、大字典，現在我們又創造許多的不同名相，不管起了多少名字，但是這名對個別的事情來說，它還不是完全符合，還是一個概念跟具體事物，有這樣的分別。

　　所以名到底所指的是什麼東西？沒有名之前雖然有事，但是沒名前所指的意義是不明確的，于是佛教里有一種「名前覺無」的說法，起名前，並沒有有一個桌子的感覺，那個感覺必須是起名以後。所以佛教講名、符號跟所詮、所指的那東西、所指的那意義，這所指的意義跟符號是相關的，但是跟事還不是一個東西。

　　所以剛才講的聲，聲音可以常住，它這個常住就因為有這個名，這個聲音，就指的一個概念、一個意義，那個東西是常住的。所以我們說名跟事跟義三種來說，名跟事不是一個東西，它好象有一種假名、假代表的、有代表的性質，但是不是一個東西。

　　所以，這一起名，這名所指的東西、這個意義，這義跟名好象是一致的，但是，那個事跟名、跟義不是一回事。所以，你雖然有事在這擺著，但你不起名的話，對事，就沒有意思的概念。所以「名前覺無」，不感覺有件東西在這，雖然有這事。

　　我們普遍有很多情況，比如現在是多少度？溫度今天是３３度，要沒起這名，雖然感覺溫度，但是沒３３度的意義。所以名跟義是兩回事，可是要不起名的時候，雖然有事存在，也不感覺有事情存在。所以，弄成一個什麼情況呢？不起名的話，這個事情存在不存在這是問題，起名後，雖然有了概念了、有了意義了，但是這事跟概念不是一回事。

　　所以我們的生活里頭，經過的事情很多，這名也不少。現在用種種的符號、用種種的名詞、或者用種種符號、聲音、顏色，用種種的不同，表示另外一種東西，可那東西往往是變動的，跟所有的字典里所有名詞都不同，那些名詞都不能就是指的那些事，所以名跟事、名跟實的問題不是一個東西。

　　所以中國講名不符實、得義忘言，指的意思就是得了以後，名就忘掉了。象逮兔子逮魚那個網一樣，得了魚以後就把網丟掉了，這是中國的一般說法，得義忘言，名實的關系也不是完全相同的。

　　在印度看法是，聲音可以常住的問題，就是表示，聲音表示的那意義是特殊的，因為意義特殊，本身也特殊化了。但是不管怎麼樣，你不起名字以前，對于事物沒有所表示，沒有所指時候，那時候，你對那事物好象沒有認識。所以沒起名之前的問題，在佛教提出來，你不起名，對這事，你也沒有真正的感覺，起名以後才有一種特殊的感覺，這特殊的感覺，跟事又不完全一樣。

　　這里我為什麼多次的講？就是希望大家對這個問題，我們還要多想辦法把它分析清楚。尤其現在，我們的名詞、術語太多了，我們要是創作，寫一部小說，就要制造很多名詞，編大詞典，所以知識分子所對的東西都是名詞概念，越是文化層次高的，尤其在信息化社會，越是這樣子，名詞一大堆，名詞符號隨便造。每一個名詞它都有所表示，所指的東西，所指的意義，這個意義是不是在現象上都有這意義？那就是個問題，可能這意義能夠跟這事情有點相關，但是不是完全相關，所以這里頭非常細膩，而且你起名後，就感覺有這個東西，有這個自性、有這個體性，這個東西存在，跟起名前不同，這一點希望大家要特別注意。

　　《瑜伽師地論》第六十四卷談遍計所執性，它直接就談到語言問題，它說遍計所執性，就是依靠語言生起的。這話要特別注意一下，這遍計所執性就是根據語言生起的，它本身有執著，有個遍計所執，有個能執著的，還有名言跟符號這種安立性、就是普通說的假安立。名言有種安立性，好象施設起來、建立起來的。沒有名言好象無所謂，好象有沒有還是問題。

　　所以咱們說名言的安立性，是佛教特別的一種專指性、特別的表明性、詮釋性，它用安立兩個字或施設，這名都有施設性、安立性，要沒這名好象這東西立不起來，有沒有還是問題，所以名跟自性特別有關系。所以越是高等動物，越是我們這個文化程度高的人，他立的名越多，他的建樹也多，開拓許多領域，實際上這許多的領域在事實上、現實上、現象上有多少是存在？即便存在，它也是一個概念性，是一個共相性，不能代表個別性、剎那性。

　　所以這個名言的問題是跟自性、跟我、跟常特別有關系，本來都不是常的、都不是獨立存在的，起名以後就不同了，所以這種安立性、這種指示性、表達性、說明性，你不管怎麼樣，它有一種特殊的性質。佛教講安立性，施設性，都不是真實，所以佛教叫假安立。這地方大夥要分析為什麼叫假？假安立？並非實際上有所建樹、有所指示、有所說明，是一種方便而已。

　　所以我們今天好象談的羅羅嗦嗦，實際上這問題是關涉到很多方面、很深刻的問題。希望大家不但要注意佛教里頭名跟義、能詮跟所詮的問題，還要普遍注意到所有哲學、所有科學、不同文化里頭都有不同的對名言跟意義關系的問題。但是，在世間的學問里頭，大半都認為在起名前就已經有事實存在了，名前已經覺有，不是覺無了。

　　所以這個問題跟自性、跟我是一種特別的關系，起這名以後就好象有這東西存在了，不起這名，好象存在不存在是問題，這個問題我希望大家繼續注意，不要覺得羅嗦。實際上這是相當羅嗦的，是我們這生活里頭最不明快，最咬文嚼字、搞得不清不白、弄得亂七八糟。

　　這事情弄不太清楚，就因為，哪兒有自性的東西？沒有。前頭講色法，好象是它打破這無常的情況，好象有點突出，前後有點相關的東西，緊一點，這個色法有這個不同，前後有點緊密關系，這緊密關系也跟過去的名言的熏習有關系。

　　再來，所有的事物所以有個自性，跟第六識俱生我執、第七識四種我見有密切關系。所以事物存在離不開阿賴耶識的熏習、現行，一時一刻也離不開。

　　前頭有同志提出，說你這事物過去以後，還存在嗎？實際上未生以前就是由無而有、由有而無。其實這個東西都跟阿賴耶識有關系，阿賴耶識相似相續，能有薰習、能有現行，現行離不開薰習，薰習也離不開現行，種子離不開現行，現行離不開種子，事物就是這種情況，沒有一個前後一致的東西。色法前後好象比較緊密，實際上，現在從科學上看，也不是那樣子，也是剎那剎那變化非常大。所以真正維持這事物能夠由有到無由無到有，都是由潛在到明顯，由明顯到潛在，也就是阿賴耶識的熏習跟種子。

　　所以真正講起來必須要講到阿賴耶識、講到薰習，要不沒法解釋怎麼由有而無，由無而有，你沒法解釋：怎麼會沒有前後一致的東西？還能夠相似相續？這些問題都是了不起的問題，不過我們平常認為習慣了，反正自然如此，你不說它有也有，不說它無也得無，這是自然的。

　　其實這問題你要追究起它的原因結果的話，必須講到阿賴耶識、必須講到薰習、必須講到現行跟種子的關系，你不講，你沒法說的，沒法下嘴了，你說怎麼回事啊？所以剛才說的名言，也跟這個薰習的種子，名言種子有關系，真正因緣就是名言種子。所以名言問題，剛才說了半天好象說的不大清楚，大伙也想法弄清楚，非弄清楚不可。這東西，你天天打交道，這是怎麼回事？算這個帳，怎麼個算法兒？就是這能詮跟所詮，名跟實，到底怎麼看法？什麼關系？我們每時每刻都面對這個問題，沒法自己弄清楚，這里頭根本沒個自性，出了個自性，出了個我，怎麼出來的？跟起名有關系，沒名就沒有，可名跟事到底是什麼關系？

　　所以這個問題，我覺得尤其要想把佛教里的剛才咱們所說的修行、能對治錯誤的看法，本來沒有自性出了自性了，就是本來沒我、本來沒有常住的東西，出了個常住的東西，這就是佛教里最重要的問題。根本沒有依自而起、常一不變，沒有這個東西，為什麼生出了這樣東西來？為什麼我們還大模大樣的擺出來了？為什麼容納這種東西？

　　所以剛才說安立性，佛教的施設性、名詞跟符號、信息就有這個作用，這安立性，這地方都不能隨便就放過去。當然這都是我們已經成了習慣了的，你為什麼要刨這個根呢？已經是生米煮成了熟飯，就這樣下去就完了，干嘛你還要死乞百賴，怎麼回事、怎麼回事地問到底？

　　可是這里頭佛教說，有我們的痛苦，不是簡單問題，有個慧命問題，真實不真實的問題，所以不能不問，問來問去，最主要的還是這三性問題。為什麼這三性非提出來一個遍計所執性，為什麼釋迦牟尼非提出我跟蘊不同，為什麼說名言有這麼大作用？有安立的作用？

　　名字、符號、信息這些東西跟自性有關系，不但跟自性有關系，跟因果也有很深的關系。就是我們這名言種子，在我們的四種因緣，所謂因緣、最親密的親因親緣跟名言也有關系。

　　名言的問題是一個我們特別應該注意分析的問題，它跟這個遍計所執性的關系也是非常密切的，真正的自性跟遍計所執性，就是我，特別分不開的，所以大家對三性問題，尤其對遍計所執性要特別把它分析清楚，跟名言也有關系。

　　總之，佛教里最主要的問題是有我、無我的問題，有自性、無自性的問題，有常、無常的問題，常樂我淨、還是不是常樂我淨的問題，這問題就是出世間學問跟入世間學問不同的地方。所以我們要搞出世間學，跟整個世間學問都不相同，同樣都用名言，我們佛教里頭也是千經萬論，名言跟海洋一樣，但是，對名言實際的情況，我們看得很清楚，它的安立性不是真實的、是假的，實際沒有那麼回事情，不過是個方便。

　　所以我們真正能夠這樣子地正聞薰習，就是要把聽聞搞的非常正確徹底的話，那就是不被名言安立性所限制，就已經把名言的真實性看清楚了，它不會影響我們，使我們執著于我的問題。所以我們怎麼對治自性這個能分別？就是用我們這名，是假名，它不能代表自性。這是對自性的問題。

　　所以我們對十修要弄得清清楚楚，為什麼佛教里講名言跟世間所有學問里講名言不一樣？尤其是信息社會，名堂越來越多，誰能搞的名堂多、花樣翻新就有了本事，象無性所說的幻化師，變戲法的人一樣，今天變一個新花樣，明天變一個新花樣，立種種的名堂，創造出種種的小說，光怪陸離的。當然它也找出根據來，來吸收人間的信息，找些根據，總要找些根據，搞名堂也得找著點數據來，那些數據、根據本來都是剎那剎那的、飄忽不定的，就拿新聞記者的采訪、采訪的鏡頭，一過就完了，它特別把它要抓住，一縱即逝的，所以有好多事情是一縱即逝的，你要不弄些名堂的話，好象無法留住、保存、儲存下來，現在的儲存辦法很多。

　　所以我們要把名的問題、義的問題要弄得特別清楚，這是對自性問題。

　　(第八修：對治差別散動。)

　　對分別的問題、對差別的問題，根據無性釋《攝大乘論》說「為遮止差別故，教言『自性者無生無滅』等，

　　也就是對治差別、差別的能分別，這差別，上次稍談了一下，差別也就是分別，差別好象是所分別，分別是能分別，不管是差別是分別，總是離不開能分別。有自性、無自性這種差別，有、無根本就是差別，依自、依他這也是差別，自、他這是差別。所以真正講起來，事物都離不開分別。不管它名、跟義都是分別構成的，離不開虛妄分別。

　　前面也說了很多，所謂差別、分別，所有的事物都離不開，無論大的小的東西，所謂「虛妄分別有」，離不開分別問題、離不開差別問題。所以我們這個輪回、循環、反復都是只是在差別上、分別上。真正講起來，我們想法子能夠解脫、能夠出離，那也就是能夠對付虛妄分別，不管你名、義都是跟分別有關系。

　　所以咱們的《總攝大乘綱領論》里頭講了許多能了別，所有的都是一個了別的圖畫，現在、當前都是一個畫面，這畫面有種種分別，這畫面怎麼組成的？主要是我見、常見起很大作用，再來就是跟貪、嗔、癡、慢、疑有關系，造業也是，一舉一動都是有很多的細微的分別。

　　而自性本來就是沒有的，也無生無滅。剛才有同志提到阿賴耶識，它是有潛在跟明顯的兩方面，好象明顯的方面就是有的，潛隱的方面是無的，它本身也是一個小輪回。我們每天、每時每刻都有一小輪回、就是小循環、小的生滅。看起來隱藏的好象無，現行好象是有，所以事情都是在交錯進行、就是反復、就是循環的，根本的是沒有生起，所謂緣起的本身，實際上是無生。

　　所以一切分別、差別，本身就是無差別、無分別，真正講起來就是這樣。所以遮止差別也就是遮止輪迴的意思，也就是遮止生滅的意思。真正講起來，證真如的時候，你這無分別智，說是無分別好象沒什麼意義，實際上，無分別是涵蓋一切的。所以，般若波羅蜜多就是無分別智。

　　我們要搞十修，也就是拿無分別智來對治錯誤的能分別、錯誤的虛妄分別。這個差別也是要對治的，我們這能對治是非常重要的，能轉識成智、能夠轉依，根本在這兒。所以看十修，不是很簡單，是很複雜，關涉的方面特別多，所以現在我們講來講去，還講不完，以後還要用《瑜伽師地論》跟《莊嚴經藏論》整個的都要投入到這里，非常有意義的。所以剛才說名跟義的問題，也是要把它弄得特別清楚。

　　(第九修：對治如名取義散動。)

　　底下也是這樣子，「為遮止如其名如是能分別為真實義故，教言『通過于虛假名中各各別別計度此等諸法，由不相干之客名隨順掛上假立言說』。」這掛上個名，真是好象是非常偶然的、非常隨便的，起個名于是就「如是分別為真實義故」，因為一起名，就認為有個真實的東西我們要對待它，就能分別為真實義，真正有一個東西我們面對的，要沒這名，好象沒有東西面對的。

　　所以常說的面對，所指，這指跟面對、跟義有關系。這義常常跟名又有關系，要不起名好象沒有所對的東西，一起名，就好象有所對的了。所以要根據佛說的，就是「通過于虛假名中各各別別計度此等諸法」，剛才提到諸法，所有的現象、所有的事物，它都是各各別別，並且都剎那過去，很難搶鏡頭的，這地方常常起名，好象把它留住了、儲存下來了，「由不相干之客名隨順掛上」，意思是象掛號，象看病，掛上起名也跟掛號一樣，這名都是不相干的，你隨便可以起名。

　　無性提出，各種不開化的人，沒受過什麼教育的人，可以它自己也有許多名，動物也有些，名言雖然不很善巧，但也有名的問題，都有不相干的東西掛上去。尤其咱們現在，現在起名更是奇怪了，什麼皇帝，變成了店名了，封建的東西都出來了，很奇怪的，這名字都怎麼來的？是不相干的，非要起這名干嘛？可為了發財、引人入勝，象劉文彩莊園，皇帝就是久遠了點，現在比較過去時間並不長的，這個大莊園也作為號召。

　　所以這起名，本來不相干，為什麼相干起來？就因為要出奇制勝，多賺幾個錢。所以，不相干的拉到一起，這名字很奇怪，現在起個洋名也是非常突出的，所以起個名叫「皇家大酒店」，到那一吃一喝，象作皇帝一樣。名字就有號召力，有安立的作用，所以尤其我們現在，用各種各樣的變戲法似的種種的花樣。(韓老漏講了第十修：如義取名散動。無性釋說：「為遮止如其義如是能分別名故、教言：『菩薩不真正隨順觀見一切此等名。』由不真正隨觀故、無有執著。意謂如其義如是。」)

　　底下，「從『此等十能散動起始所有能分別』開始乃至『由此非是遍計所執』者，由即此諸句已解說訖。」就是已經結束了。

　　現在就是指前面十種散動，這十種能散動，要是能對治，實際上本身就是一種三摩地，雖然不就是三摩地、不就是定，但實際上已經具備了條件。所以我們這十修，大家要特別注意試驗，在自己本身每時每刻，在顛倒的能分別上用一點功夫來對治。

　　看起來，般若波羅蜜多經，這十修對治十種能散動，而佛說的道理是很明確的，我們是怎麼樣子來從事修行？這對我們來說是一個考驗，是不是能做？主要問題就是信的問題，就是勝解的問題。所以淨信、信、勤、念、定、慧，這信，也有叫勝解的，我們正是勝解行地，正是用勝解往前走路的，所以這信是最主要的。

　　我們現在，這信叫淨信，真正認為這種修行特別重要，特別需要勤、念、定、慧。勤也很重要，無論什麼事，加個勤，就有成功的可能，無論什麼事，這個確信跟精進是了不起的。這信跟勝解，我們正是在勝解行地，真正認識清楚，為什麼我們反反復複講，以後還要加深理解這個問題，也就是要使勝解心起決定作用，這個用勝解心、再精進，精進是任何事物成功的基礎，信心、念、定、慧五個心所有法合在一起的時候，無論什麼事，要用五種心所合在一起，沒有不成功的。

　　它叫作五根，根是增上，也叫五力，所以幾種心所湊在一起的話，那對十種散動是能想法把它對治的。這勝解跟信，真正說了半天，叫大伙信，起勝解，十種修是特別重要，非搞不可。有這樣的勝解，然後再加上精進、念、定、慧，念也很重要，我們要把這十種修，般若波羅蜜多經，佛的指示時時刻刻老是在想、念，本身里面也有定也有慧，定就是同一向性，心總是有一個同一的指向來想，過去同一境性叫定，慧就是抉擇。

　　尤其慧跟無分別智有關系，剛才說有好多都是用無分別智來對治這些能散動，現在我們就把這十修，以至前頭五綱都講完了。雖然講完了，但是聯系到以後，以至于以前，這個問題是整個的，底下以至于怎樣子悟入三自性、三能相，以至于怎麼樣來進行六波羅蜜多，以至于十地，跟這十修都有密切關系，整個的將來我們轉識成智、轉依的問題都是，就是能對治的問題。

　　所以，《總攝大乘綱領論》它是個整體，是整個的，現在說的五綱十修都是整體的一環，都互相離不開的，剛才有同志談到，這阿賴耶識跟前七識分不開，佛教所謂緣起，互相依存是特別充分，所以我們整個都是互相離不開的，所以在這個互相離不開這里頭才能夠進行轉依的工作，進行能對治、修行，這是真正的修行。跟前頭說的以所治所，那種修行方法完全不一樣，所以十種分別，我們就講到這兒，大家回去以後要好好研究。