攝大乘論 第70講

第７０講：第三品(五綱十修第７講)

　　(１９９６年６月２３日)

　　(第七修：對治自性散動。)

　　上次咱們講到自性跟差別的問題。自性實際上就是我，就是指的我。說本來一切法都是沒有獨立的自性，自己不能獨立存在，那麼怎麼我們常常是覺得一切法、一切現象都有一個自性，有一個我，有一個獨立存在的，這個問題是很重要的。

　　佛教最主要的，它是講到沒有自性，就是所有的事物都是沒有一個獨立存在的，都是依靠其它的東西來存在的，依他而起，不是依自而起，這是一個最主要的問題。所有佛教里頭講到的最主要的問題、就是最高的原則、最基礎的原理，簡單說起來就是無我，也就是無有自性的意思。

　　在這個有沒有自性的問題上，佛教跟世間的看法是不一樣的。我們認為的世界一定有一個自性、獨立存在的東西，而佛教偏偏認為沒有獨立存在的東西，也就是沒有依靠自己而生起的東西，必須要依他而起。這是一個最基礎的原理，也就是一個最高的原則。

　　所以釋迦牟尼為什麼發現了真如？就因為他發現了事物中根本沒有我、根本沒有自性、沒有獨立存在，沒有常一不變的東西，所有的事物都是依他而起，互相依存，這是個決定又決定的道理。而我們無始以來，就認為事物中間有一個獨立存在的東西，不依靠其它東西而起的東西，這是我們的一種迷信，我們的一種無明。

　　所以我們跟真理有差別，看不到真理，原因何在？就是因為我們認為所有的事物，它能獨立存在。很簡單的問題，佛教看的很清楚，無我、無常這是真理，而我們一般的認為都是，常、樂、我、淨是真理，佛教正是無常、無我、苦、不乾淨，這是真理。這是很乾脆的，這兩個世界是不同的。你認為真實的，佛教認為不真實，因為什麼？就是因為沒有我，我們認為真實的是什麼呢？必須有我、必須有常、必須有可愛的東西、可恨的東西，必須有常樂我淨的東西，你認為這世界，無常無我不乾淨，最苦，(但我不覺得，)這是我們這世間的看法，跟出世間的、佛陀學的看法完全不一樣的地方。

　　佛教，你說是空，空的什麼？並不是一切都沒有，空的就是那個自性、那個我、那個常一不變、能獨立存在的東西，那個東西根本沒有，一點影象都沒有，可是人，象我們這樣凡愚的士夫，就是認為偏偏這東西是有，本來沒有的東西偏偏認為有，這就叫執著，也叫增益，你增加出來的東西，並不是事實有的東西，用現在的話說，是你自己主觀的認為，完全是唯心的，實際上沒有那麼回事。

　　這就造成了我們的無明，根本是愚癡的，根本沒有的東西你認為有，因為根本沒有你非執著為有的時候，于是乎無明緣行，就生起很多行為，不正確的動作，然後再薰習到第八識里頭，于是乎就造成我們的宇宙，就是由你的無明跟業造成的這個宇宙，這個宇宙跟佛的正確的那個世界，佛土，是完全不一樣的。

　　所謂我們這個世界怎麼造成的？這個自然界怎麼造成的？這是古今中外所有的哲學家、科學家在那猜測、在那想辦法解決的問題，但是都沒有找到究竟的原因。究竟是怎麼搞成這樣一個世界？沒有人能夠徹底解決，只有佛陀釋迦牟尼把這個問題給解決了。那就是我們所造的這個世界怎麼造成的呢？就是由你無明，對這沒有的東西你認為有的這個無明，就由這起的，這是決定又決定的。

　　所以我們這個世界，自己認為是非常常、樂、我、淨，最合乎價值、真正的價值，可是佛陀學講，你那都不真正、都是假的、是錯誤的、顛倒的，所以這兩個世界是完全不同，兩種真實也是完全不同。所以我們要怎麼認識佛陀學、出世間學？必須從有我、無我、有自性、無自性的辨別來開始，沒有其他的辦法。

　　怎麼造成咱們這個錯誤的世界？這個問題就是因為有我、無我，很簡單。但是我們怎麼在習慣的生活里頭，認為有我，非常方便，認為有我的這個世界非常有意義，原因是什麼？原因就是有自性的問題。我們認為有自性、就是認為有我的問題、有獨立存在的東西。所以這個我們生活內容里頭，為什麼這樣非用有自性的東西、有我的東西來充實起來？非要有我來有意義不可？

　　這個問題就很多了，簡單來說，這地方就是名，起個名詞、也叫符號，也叫信息，這個也起了很大作用。本來我們說色，是名字，或物質本來是個名字，可是因為這名字有所指，有所指就是有所代表、有所詮釋。(名)這個色、這個物質指定一個東西，指的什麼東西呢？首先是色聲香味觸這些東西。

　　比如我們看現在這兒有一個房間，這是色，我們這房間的名字「教室」，是用磚、瓦堆起來的這樣一個房子，這個名字跟房子、跟教室，本來是兩回事情，一個名字，「教室」這名字，跟實際上這個磚，木頭，這樣建築起來的這個色法的教室、跟「教室」所指的這個、所詮表的這個房子，這是兩件事情，這間房子跟教室這名字本來是兩回事。那名字呢，一般都認為有一個聲音，這個教室，這個聲音，這是能詮，這是名，這個教室呢，磚瓦所建成的教室呢，是所詮，所指的東西，這本來是兩回事，不是一回事。

　　這個教室這個名字、聲音說過去就過去了，我們寫字，寫教室兩個字，也可以寫多少次、符號也可以有許多的變化。這教室也是這樣，從建成起到現在，現在我們到這兒來了，許多人在這兒聚會，這個房子建成以至到現在，它也是時間很久。我們說這是幼兒園的東廂房，也就是這教室，教室本來也是一個事物，它有它事物的生成、有它的歷史，也是在變化中。

　　我們說這個教室的名字或者東廂房這名字，也是在變化之中，我前頭說教室，跟後頭說教室這聲音，這兩個聲音很相似，但是這兩個聲音是不是一個呢？已經有變化了，這個東廂房、這個教室，是不是從建成以後到現在，是不是整個還是一樣呢？恐怕變化很大。所以這個兩件事情都在變化中，都沒有一個能獨立存在、能常一不變的，好象是一間教室蓋得了，就沒變化，實際上它變化也很大。

　　我們前面也講過，色法好象不大變化，這物質好象不大變化，于是有一種錯誤認識說「物質不滅」，但你指的什麼物質不滅？你指的夸克不滅嗎？、單細胞不滅嗎？點、線、面的那個點真不滅嗎？所有的東西都在變化，沒有不變化的時候，用佛教的說法就是無常，它前剎那跟後剎那都是不一樣的，沒有前後剎那都一樣的東西，都在變化。當今的自然科學，它也可以證明，不過它認為，雖然證明每時每刻都有所變化，但是它認為，這個變化之中還有一個不變的東西，那到底是什麼東西呢？「物質不滅」，那物質就是不滅。但你指的那物質是什麼東西呢？這要回答就不同了，那現在物理學就要想法子解決，非要找出那個最後的夸克，要不然你還是，「物質不滅」到底是什麼不滅呢？他答不上來了。

　　你說這間教室風吹雨打，種種的時刻都在變化，我這兒抬一下腳，把這塵土就有些變化。這整個的房子，我們在這兒一坐一講，大夥一個動作，整個都在變化。所以你說這個教室、這東廂房這個名字、符號、信息也是在變的，這房間實際上也是在變，空氣在變化、塵土都在變化，什麼都在變化，氣候也影響它，我們沒法兒證明前頭一剎那跟後頭一剎那有一個同一不變的東西，沒有法兒證明，哲學家、科學家都沒法證明。

　　但是一下我們起了一個「東廂房」的名字，跟事實的教室、每時每刻變化中的教室這兩件事擱在一起的時候，我們說「我們在東廂房上課」，這個東廂房或者這個教室、所指的這個房間，這兩件事就合在一起了。這兩件事合在一起後，怎麼樣呢？起了變化，就是時時刻刻變化的這個教室，跟時時刻刻變化的「教室」這個聲音、符號，本來都是在變化中，都沒有常一不變的可能性，可是這兩件事擱在一起的時候，我們說我們在「東廂房上課」，這東廂房，所指的好象有一個真正的玩意兒在這兒、有一個真正的事物在這兒。

　　所以在我們生活內容里頭充滿了這樣的問題，就是有一個名字，它所詮的所指的東西，這兩件事合在一起，于是乎，它有了一種生命，有了一個自我存在，有了它一個能定性定位，好象是可以這樣子，它好象有一個特殊的存在啊！不是一剎那就過去了。

　　所以我們從拿東廂房(這個名字)跟事實的教室的結構、這磚瓦結構兩件事情作譬喻，所有事情都是如此，都有一個名跟所詮的事體、所指的那事體的關系。可是，因為有這名、有這事體，這兩個合在一起時候，就好象有個東西在那兒存在，要不起名的時候，這東西存在不存在，還是兩回事，還是可以另外說，但是你起了名後，這東西好象就可以決定存在了，定性了，定量了。

　　所以為什麼我們認為東西有自性、有獨立存在呢？跟這個起名有關系，跟我們運用名言、運用符號、運用信息有關系。這就是我們無始以來都是這樣子，用一種符號表示另外一種事物，都是有這麼一種關系，就是能詮所詮，能表示跟所表示這樣的兩件事，合在一起的時候就好象真正有這麼件事情，否則是不是有這事還另說。

　　所以我們一定要把這個，尤其現在是信息社會，跟信息所表示的那個事物，要弄清楚它是什麼樣的關系。尤其要弄清楚起這名以後跟起名以前有什麼分別？這名跟事物合在一起跟不合在一起有什麼分別？這都是大問題。

　　可是我們在生活中習慣了，根本不覺得這是一個問題。尤其是我們對色法、物質方面常常有一種錯誤的感覺，就是感覺物質這東西它是不滅的，它在時間、空間里有一個固定的范圍、不變的范圍。這個也是由于我們無始以來運用名言、運用符號、運用信息的一種結果。

　　實際上我們的生活整個內容都充滿了這個起名的問題，也就是掛號的問題，掛上一個號，掛上一個信息，這信息是非常重要的，尤其在我們生活里，在我們這個無始以來的生活里頭，就習慣了起名，就認為是實在有個東西這樣的關系，本來兩件事情，認為是一件事情，這個名跟它所代表的事物是分不開的，本來兩回事非認為是一回事。

　　的確，不起名以前，他對這東西(還拿不準，)是不是存在啊？什麼東西啊？「這是房子」，告訴你了，「噢喲！」一下子就明白是什麼東西了。所以這個名跟自性、跟東西的實際存在有特別關系。本來它們都不存在，名也是剎那剎那生滅，事物也是剎那剎那生滅，但是這兩種剎那剎那生滅合在一起的時候，它就有了自性了，這個東西存在了、肯定了，是不是這麼回事情？大家可以細分析，佛教是這樣的。

　　西方邏輯、種種哲學，對于詮釋學，有各種的分析方法。不管怎樣，能詮跟所詮這兩種事物都是在剎那剎那生滅，都是不是獨立存在的，而這兩個裹在一起的時候，這里頭就起了質的變化，使我們感覺這世界是有看頭、有想頭、有玩頭。所以這個名就是自性，所以你認為自性的東西，實際就是名，除了名以外這個自性不存在。

　　名也沒自性，這個事物也沒有自性，就是它們兩個碰在一起的時候、它們倆搭伙的時候，掛上名的時候，它好象這世界有所不同了，跟以前不同了，跟那變化的世界不一樣了。

　　所以佛教常常說，只有名沒有自性。自性是什麼東西？自性是獨立存在的，什麼事情能獨立存在？什麼事情能常一不變？前後剎那一致的東西沒有嗎？點到面，這點跟面，中間是不是有聯系？是不是有同一的東西？所以空間，從這兒到那兒，是不是這東西有一個貫穿不變的東西？這是很難證明的。

　　可是我們非相信不可。為什麼？因為有名，我們起了名，就可以作證明，要沒名我們不好證明。這些問題都是大問題，跟自性、跟我，搞成一個有我的世界，本來沒有我的世界，為什麼有了我？很奇怪。

　　前兩天我跟這里一同志談話，談到第七識，提到阿賴耶識、第七識第六識前五識，這里頭問題大了。第七識時時刻刻它有我癡、我見、我慢、我愛，這四種我，這四種我給我們這生活里頭，支持的力量大極了。本來一點東西沒有，你非認為它有，怎麼回事呢？從哪兒來的？剛才說跟起名有關系、跟過去利用名言有關系。再進一步分析起來，跟第七識特別有關系。我們每天每時每刻，都在這兒執阿賴耶識為我，本來阿賴耶識在變化，互相依存常常變化，它偏偏認為阿賴耶識是我。

　　所以這世界，我們之所以認為真實，第七識在這兒支持著，就是有我嘛，就是有自性嘛，我癡的本身就是我見，明明看見了！我慢，你看我怎麼樣？跟旁人競爭不在以下！我愛，這世界多可愛！所以要離開第七識咱們的生活里頭太乏味了，既不真實又不可愛。所以說「物質不滅」，都是因為第七識支持，如果沒有第七識，大剎風景。

　　再加上第六識以第七識為根，而第六意識常常有俱生我見，那——，你看這個我們的世界多麼有滋有味兒呀，多麼真實啊，多麼可愛啊、多有根據啊。所以我們轉識成智、轉第七識是非常難的，而轉第六識的這個俱生我見也是很難的。不但俱生我見，世間所有的都說必須有我、必須有我，可以證明。

　　所以分別我見跟俱生我見都在那兒起很大作用，支持有我的世界，這有我的世界真是又可愛、又可樂、又常一不變、又乾淨，太可樂、可愛了，誰說不可愛啊，所以這個有證明啊！可是這證明從哪兒來的？剛才我們說了，跟起名有關系，這名跟所詮事物弄成一個了，混為一談了。再來我們根本里頭，有第六識、第七識尤其第七識在作保證，這世界真可愛，真有意義啊，有大山大海，地動山搖……。

　　關于自性，在《大般若經》里頭說，「唯有名」。無論色聲香味觸，色受想行識，所有的事物都是唯有名，就是因為起名才定了性，要沒這名，好象它存在不存在就有問題。所以這名，起名不起名關系很大。

　　(第八修：對治差別散動。)

　　這個差別，自性、差別，普通說「聲是無常」，聲是常？還是無常？判斷起來：聲是無常，象這種，聲就是自性，常、無常就是差別。

　　在我們宇宙里，就是事物到底是雜染的還是清淨的？還是生還是滅、還是有還是無？有無、生滅、常無常、染淨，這些都是差別。其實自性跟差別，這好象只是在人的判斷里頭，有一個主語、有個謂語，有一個好象是任持自性，過去玄奘法師說「任持自性，軌生物解」。自性的方面，就是自己有這麼一個存在，是獨立存在的，因為你起了名，它有點定了性了，有了存在、有了東西了。有了東西以後，這個東西是任持自性，這個東西有個自體，這自體到底是怎麼回事？你得叫人了解啊，這「軌生物解」。

　　其它東西也是這樣子，到底你是常、無常？聲也是跟其他的事物一樣，色香味觸的東西都一樣，它都有常還是無常的問題。你講的是常、是無常時候才跟大家都匯合起來，能理解了，軌生物解，當成一個東西的可以理解。就比如聲，聲到底怎麼回事？它無常，這樣子說明聲的情況。

　　這一說明的話，就跟其他事物發生關系了，其它的事物也有要分別是常是無常，等等有自性、無自性，這也都是。有自性無自性就是有無的問題，按說它自己能任持自性的時候，有個自的能相，可以斷定它是有自體的，但是這自體到底是什麼樣子？就必須說明，要跟其他的事物發生關系，其他事物也有常無常，你光說一個「聲」字，也不知它聲是怎麼回事，顯現聲是怎麼情況，所以主語要用謂語來解釋。

　　主語到底怎麼回事？其實它自性里頭已經有差別，就是剛才說的，已經有有無的問題，已經有有自性無自性的問題，特別是世間的學問、邏輯常常把自性單提出來，作為主語。實際上無所謂主語謂語，都是差別，都是分別，實際上是這樣。但是為了說話方便，總有一個主語一個謂語，一個被解釋的，一個解釋的，一個被說明的，一個說明的，總是這樣子的一個情況。

　　要真正講起來，都是虛妄分別、虛妄能遍計，出不了虛妄分別，有無也是虛妄分別，染淨也是虛妄分別，生滅也是虛妄分別。而且在佛教里講(有無)本身就是一種分別虛妄，並沒有兩件事情。

　　跟剛才說的，信息跟信息所表現的東西是兩件事情。但是這個前頭我們說能取所取，就是在我們這個了別識畫面里，咱們過去常談，那里邊有所的方面，有能的方面，但是這能跟所不能分開，跟剛才所說的信息跟事物必須要分開，這是很不相同的。

　　剛才說的，長短、苦樂，這些實際上都互相不能分開，就跟能、所，能取所取不是兩回事一樣，不能分成兩個東西。而剛才說名跟事物，一定要分開，這跟前頭所說的同一性跟差異性也有關系。

　　所以，問題就是在有無上，前頭說，增益時候一定要損減，你承認遍計所執性的時候，一定要否定圓成實性，你承認圓成實性，一定要否定遍計所執性，這兩個，有跟無是分不開的，所以真正講起來，有無、長短、生滅、染淨這些東西都是互相分不開的。

　　所以剛才說那個自性，說是色的自性，物質不滅，那物質就是一個名，根本沒有實在的東西，所謂物質不滅，那不滅，就是差別，就是謂語。這差別本身跟物質本身不滅、有無，這物質，說它是物質的時候，已經有差別在那兒了，實際上是的，所以這種差別都是實際上我們否定自性時，實際已經否定了它的差別，所以差別實際上是跟自性有密切關系的。

　　「為遮止差別故，教言：『自性者無生無滅』。」佛告訴我們差別是無生無滅，我們說無生法忍，所以事物所有的，都根本沒有生起。它有自性，好象這個自性有生起，沒有自性，這自性不可得，那你這自性怎麼生起？沒有生起。根本事物是無生也是無滅的，也就是原來它也不是有，也不是無。根本它遍計所執性的一定是無，圓成實性的一定是有，有無是分不開的，不是兩回事。

　　*由無生無滅，大家可以看八不，八種非。事物所有的陰陽、差別、所有矛盾，都是用生滅、用有無兩個字。生滅，用佛教原來的話就是生死、就是輪迴、就是跟涅磐相反，無生、無滅就是涅磐，本來是生滅不可得的，那麼用《般若經》的話來說，也就是無分別。

　　所以對治十種散動，就是用無分別智來對治，所謂散動，就是離開了無分別智，所謂生死、有無、滅不滅等等的分別、差別都是不可得的，都是無分別的，究竟來說，所有的虛妄分別、虛妄的能遍計本身就是無分別性。

　　大家以後對這個問題必須弄得一清二楚，現在為什麼我們對于對治十種散動，這樣子反來復去地講，實際上《般若經》這一段，是我們最根本的修行問題。這最根本的修行問題，剛才說，是根據最根本的原理、最高的原則來制定的。

　　所以我們看起來十種能散動、以至十種能對治，好象是很清淡、很冷落的，好象不足為奇，其實這里頭包含的問題最多，尤其對所對治的方面。剛才就說，本來沒有的東西你認為有，這個東西，這就是問題最根本的地方，把這個最根本的地方抓住以後，也就是我們前頭屢次講的顛倒的起因問題，為什麼能遍計一下子把所遍計的依他起性，就變成了遍計所執性？這一點點問題，這就是所有問題的由來。

　　我們還要提醒大家的，就是世界上所有的調和的辦法、對治的辦法，都是以所治所，尤其現在看的很清楚，所治跟能治的問題是個大問題。前面我們已經說過，世間也有注意「清心為治本」的清心問題，但是不管怎麼說，所有世間的辦法、對治的辦法、調和的辦法、修行的辦法、教育的辦法、整治的辦法，出不了以所治所，它相對的就是以能治能，以能的智慧對治這能遍計。

　　以能治能，跟世間完全以所治所完全不同。上次也談過，不管它是儒家的、道家的以至于其它修行方法，實際都是以所治所。唯有佛教、就是剛才說的《大般若經》，它是以能治能，很簡單的辦法，前頭已經談到，就是佛證真如以後，由最清淨法界等流出來的正法，我們來正聞、正思、正修，這樣子一系列，跟世間的顛倒整個不同。

　　所以正聞，最近我翻譯無性解釋《莊嚴經藏頌》的時候，他就提到能的問題。我們都是以能對能，而不是象世間的以所對所，因為世間的所知，所知依那個所知，一切我們所知的東西，說這所知有真正的所知，有虛妄顛倒的所知，就剛才說所有有我的那個看法，都不是真正的所知，只是顛倒的所知。

　　所以我們現在能夠正聞薰習，能根據正法來正聞、正思、正修，這個正，無性就談到這樣一個問題，就這個聽聞，是精通的聽聞，在藏文里是……，是精通的聽聞，在字典上也可以翻譯成通達。咱們現在所談的問題，都跟這個精通聽聞有關系，我們把這個聽聞、把正法怎麼能夠正確的理解？徹底的理解？為什麼我們現在非要學藏文不可？那就是想法子把正法能夠如其實地、真正地、深入地、精確地理解。

　　因為我們真正理解以後才能真正修行，真正地分析世界的事物。現在我們理解佛教，必須通過翻譯，沒有法子才用原來的藏文來理解佛教，是不是我們用梵文理解佛教更好呢？當然那更好，但是現在梵文典籍不多，要真正講起來，能代替梵文而翻譯的比較正確的，那就是藏文的翻譯。

　　為什麼這樣說？為什麼我們一定要把佛教能夠徹底、精確地理解，必須解決這個翻譯的文字問題？翻譯的結構問題？現在有十個人在學習藏文，我覺得這是大好事。也許從這十個人里頭出現了真正理解佛教的人，因為理解佛教有一種文字上的障礙，就是主要是翻譯問題，翻譯里頭不是很精確的。

　　就拿剛才咱們說的能對能，這個問題是由我們通過藏文的翻譯來決定應該分能所，假設不把能所分開的話，這個問題解決不了。剛才這十修，就是能對能，你要混著能所不分的話，你怎麼修行？而且佛教的特點是，是撇開了遍計所執性，撇開了二我，直接認識真如。這一點，完全是要撇開所，所對治、所知、所相，必須要這樣。所以千經萬論，必須你要知道，它都是以能對能，講能對治、能遍計，能相。就拿《般若經》跟《瑜伽師地論》以及整個所有的慈氏學的著作，都是講能的，能對能的方面，沒有講所的。

　　如果把能所混為一談，這個佛教不好解決。你就拿怎麼修行的方法，特點就是能對能，不能摻雜一點所對所。因為什麼？它這二我，根本沒有所的問題，它就是在能的方面。

　　所以我們抓住佛教的特點，理解這個從清淨法界等流出來的正法，精確的理解佛教，要精通聽聞的話，必須能夠理解，排除遍計所執性，這一點是特別重要。可以說在２０００年的(中國佛教)歷史里頭(不是這樣，現在)必須我們就提倡，必須把能所分開，必須修行是能對能，不能摻雜一點所。

　　所謂《瑜伽師地論》、慈氏五頌，都是根據慈氏的意見，都是根據清淨法界等流出來的正法，我們怎麼能理解正法？這必須了解能對治，所對治也是能遍計，必須解決這問題不可，這個問題不解決，佛教沒法子真正叫人真正理解。

　　所以我們要開創佛教的真正精神，我們要真正由正聞薰習、正思、正修，這樣一定可以走到證等覺的地步。原因是什麼？我們就是已經抓住原因了，必須把聽聞這一關搞清楚，怎麼搞清楚？過去的翻譯有問題，漢文的翻譯，我們不能不求助于藏文，我這話說到這兒，大家可以好好想一想，這問題是不是真正的關鍵問題？

　　這關鍵問題並不是我韓鏡清說，這三年里，我們對《總攝大乘綱領論》，來真正希望大家能共同明白，在這三年里，這樣子闖出來這樣一條路，也是根據藏文翻譯，如果沒有這樣一條路，怎麼證到大覺都是問題了，不但那個時候，就是正確的修行都是有問題的。

　　所以剛才說的能所不分問題，在原來的《攝大乘論》就是混然一體，你分不開。我們現在用無分別智來對治虛妄分別、虛妄的能遍計，都是能的問題，散動也是能的問題，所以從能對能開始，我們才闖出了一條覺悟之路。

　　所以這個問題，我們反來復去講十修、反來復去講五綱，反來復去講無著的《總攝大乘綱領論》里頭所有的問題，他的所有的問題都是最根本的理論，最高的原則。所以這個書必須把它弄清楚。現在講的就是對治十種能散動，這個問題是千經萬論里頭最主要的問題，有人說注意慈氏的《莊嚴現觀論》，跟這個有密切關系。所以把這東西要真正弄明白，也非要弄明白不可，才能走上覺悟之路，否則你是糊里糊涂、模稜兩可的，實際上你是不知道怎麼樣顛倒起來的。

　　說無著菩薩這個論，實際把大乘里頭的所有原理、原則都包括進去了，所以我們希望大家一定要把這個理解好，要精通地理解、精確地理解，要絲毫不馬虎地理解，這問題是了不起的問題，希望大家共同努力開發慈氏學、要開發《總攝大乘綱領論》，也就是要開發慈氏學的三部分：三性學、唯識學跟慧度學。我們要拼命地要搞清楚，這是我們覺悟的一個命脈，關鍵所在。看起來佛說的十修，冷冷淡淡，好象不是第七識支持的那些東西，(那才)真有意義！好家伙，真實的不得了！可愛的不得了！都是由第七識在那兒支持，可這東西正給它拆台。

　　希望我們，雖然人數不多，要由我們開始，要創出覺悟之路，想法子以能治能，在我們身上實現，不是不可能的，有慈氏學在，有無著、世親的著作在，有藏文的翻譯在，我們是可以把這個問題弄清楚的。我希望在座的人，不要再晃蕩了，這是我們一個唯一的任務，一定要共同開發，不是一人做得到的。如果沒這三年來，叫我解釋這個《總攝大乘綱領論》的話，我就沒有這個理解，這是大家共同創造的。

　　而且我希望大家更把慈氏學能真正開發出來，叫大家享受這個正覺的滋味，我覺得不是不可能的。所以一定要把慈氏學開發好，這是我們當前一個最主要的任務，每個人都要拼命的搞、拼搏，這個對大家太有利了，而且對旁人，對現在世界特別有利。

　　尤其我覺得佛教說「三界無安，猶如火宅」，現在就是我們處在這更加大火燎原的時代，我們每個人都要成為救火的一員，把這佛教的頹運，法運的頹勢，要想法挽救到一個真正的光明之路上。我個人覺得，不是不可能的，就看大家是不是有這個決心一塊兒來搞，要有點拼命的精神、拼搏的精神，象在體育場上。在我們這個場上，不但救人，要救所有人的痛苦，解決個人的所有的問題、所有無明的問題，我覺得除此之外沒有第二條路。

　　所以我覺得，不能離開群眾解決個人覺悟問題，要跟大家一起、始終跟大家一起。所以這發菩提心，不是個人的發，要跟大家一起發菩提心，實際上也是這樣子，離不開人，單獨自己闖，那路子是走不通的，那還是個人主義。一定從始至終，為了解決大家共同的痛苦、解決大家共同的無明問題。

　　所以我想的很多，再就是十修里頭，實在覺得自己理解的還是很差，大家共同努力把這十修怎麼樣在自己身上能夠試驗成功？就是能對能的問題，這是佛陀給我們的一個最方便、最快捷、最健康、最光明的一個方法，太了不起了！可是，要不是我個人從這個《總攝大乘綱領論》里頭慢慢認識出這所有的所知依、所知能相的一些問題，那是過去想不到的。

　　所以，我希望大家要徹底把十修弄清楚，這個你看起來好象簡簡單單，實際上剛才說精通聽聞，不是簡單，十修也不是簡單。剛才說的那個咱們對人我法我、所取能取都是執著，無始以來就是執著這個。在執著里頭，不一定是所知障方面的執著，還有煩惱障里頭的染著的問題。

　　這個染著很厲害，我們對治十種能散動、十種顛倒能遍計，不是簡單的，有一個我們戀舊問題，舊的東西對我們有特別影響，戀舊就是染著，第七識、法我、人我都是我們最喜歡的東西，也就是最染著的東西。對所，就是染著的東西熏習太久，所以染著的問題比執著的問題還不容易解決。

　　道路已經打開，但對第七識、第六識執有我的基礎跟所有戀舊問題、染著問題，也就是煩惱問題，要一步一步每個環節要解決的，證真如以後也還要把每個環節弄得清清楚楚，把染著、執著每個環節都要弄清楚。但路線已經開通了，這是我們一個最主要的問題，希望在座每個人投身到這里來。