攝大乘論 第68講

第６８講：第三品(五綱十修第５講)

　　(１９９６年５月２６日)

　　上次講到十修里頭的第一項，那就是在無性的解釋里頭，對治的「以無有事體之所相」為散動的能分別，這也是最主要的一個能散動，而且，這個能散動，尤其是對佛教內部來說更為重要。

　　因為佛教所謂有無的問題，空、有的問題這是一個非常關鍵性的問題。到底空，空的什麼？空了以後，有，是有什麼？所以對有、對佛教所謂圓成實性、或者是空性、真如，到底是怎麼回事？不但一般凡愚，象我們這個異生，不容易理解，就是佛教內部，有許多對佛教好象理解的很深了，但是還對真如是怎麼回事，空性是怎麼回事，還有懷疑。在他未真正證真如以前，對真如到底是怎麼回事，空性到底怎麼回事，認識不清楚。

　　那主要就是，空，空的什麼東西？一般人都想不到這個空的東西，性質是什麼？而佛教所謂的一點兒沒有的、空的東西，這個，跟一般所謂沒有，有很大的不同。這空的東西，正是它本來不存在的東西，說它是空，並不是原來有，後來又撥為無，取消他，才無，不是這樣的。

　　所以這沒有，到底沒有什麼東西？這個問題，不但是一般凡愚不容易理解，就是內部有許多對佛教好象理解的很深了，但是對這個問題還是不理解，那就是他對真如，到底是怎麼回事？他沒證以前，他不理解。為什麼不理解，主要是還是對遍計所執性到底怎麼回事，他不理解。就是根本沒有的那個東西，而凡愚都認為有，以至于內部的人也認為有，所以，這個遍計所執性的無，他不理解，于是乎對真如是什麼，他也不理解。

　　到底是怎麼回事？怎麼是沒有？大夥兒納悶兒。為什麼納悶兒呢？就是我們的無始無明里頭，這個問題，已經成為不能再懷疑的事情了。所以佛教說空、無、空性，空的什麼？空什麼才能顯露出真實來？這些問題是一個最大的問題。就是我們本來的無始無明，都承認它是有，而佛教說這一點兒沒有，這個就是跟常識完全不一樣。所以有許多人也是，對于佛教已經相信，來進行研究，這些人在未證真如以前，還是有種種的錯誤看法。

　　所以，第一種，對于空性的實有，就是對這個遍計所執性的絕對沒有，這個問題，他還弄不清楚，于是疑惑真如的存在。把這真如也認為要空掉，或者是把真如當成我一樣的來看待。

　　所以第一修就是提出這個，所謂那個真正二無我所顯，那個真如、那個空性、那種實實在在的有，一般人不理解。一般人認為這真如，跟其他的世間的二我的有一樣，一般都是這樣，所以對真如不理解，不能真正知道它的實有。

　　所以要真正知道實有的，最主要的還要真正認識遍計所執性的有，實際上，它一點所相沒有、一點影像也沒有，那個二我的一點影像也沒有，才能夠認識到真如的空性的實有。這有的這所謂事體，這個事體，怎麼個有法兒呢？是跟一般人的有法不一樣。所以我們現在所謂無分別智所證的，那個實有，跟我們普通的顛倒的智、顛倒的慧，世間的智所認為的東西完全不一樣。

　　所以一般的總是拿世間的無明，所認識的有無來猜測聖智、無分別智所證的那個有無，常常是這麼一個問題。所以第一修這是非常重要的一個問題，不但是凡愚，是我們一般人最不容易認識的問題，也是許許多多佛教大論師，也在這方面有許多錯誤看法。問題是什麼呢？問題就是遍計所執性的問題。

　　我們普通認為只能有兩性，圓成實性，好象容易接受，依他起性，這也容易接受，但是遍計所執性，到底指的是什麼？這個問題是大問題。為什麼要立三性？三性的遍計所執性，到底指什麼？這個問題是一般人很不容易理解的。

　　這我們以前也提到，為什麼要建立遍計所執性？這就是為什麼佛教要反對二種我見？最主要就在這地方，根本沒有的東西，就是一點所相沒有，你沒法兒畫出它的行相來，可是，偏偏，大家都公認為有，什麼地方都離不了它的影子。

　　所以這個佛教提出什麼是我、無我的問題。這我跟蘊就有分別，這問題一般人認為我就是蘊，蘊就是我，何必要把這我從蘊中分離出來？「我思故我在」，我們一切動作里頭都是我，為什麼說沒有我？所以這個問題是一個最嚴重的問題。所以世間學跟出世間學、佛教學跟其它學問不同，就在這一點，而佛教內部有些人對真如不理解，也是在這地方。

　　所以佛教里頭的空，空的什麼？你可以問問所有的看過佛書的人，空的什麼？總覺得這個空是「有撥為空」，本來有的東西把它抹殺了，這叫空。實際上這個空的是它原來根本沒有的東西，一般人非認為它有，這樣的東西，所以這種東西空了以後，那個實有。

　　我們按說應該理解到，這一點沒有的東西，你認為有的，你把它空掉以後，可以接觸那個真實的有。可是一般人，你把這個本來沒有的，你說沒有的時候，他也就認為真如也是空的，沒有的，隨著那個根本沒有的東西也就沒有了，是這麼一個想法，這問題很嚴重。

　　我們那個真正的無分別智，所對的真實，跟我們執有我的我見所認為的真實，正是相敵對的。因為是相敵對的，所以我們看佛教的經典的時候、經論的時候，很容易把真如也當成跟我見一樣的東西。

　　所以現在這個，我們現在正是講到要用無分別智，能對治錯誤的分別，所以現在主要是錯誤的分別問題，錯誤的能分別，最主要是空性，空去了二我以後的那個實在，一般也是認為這個沒有，最實在的東西，根本沒有，所謂空性本身就是空的，常常這樣認為。所以第一個要對治的問題，就是你把真如當成了沒有的東西，當成沒有體性、沒有事體的那種所相，你畫出了，給真如畫出一個相，那就是無事體。

　　所以這里頭呢，最主要，今天給大家講一個問題，就是，所謂這個無分別智，無分別，這個分別，是不是沒有分別？是不是根本就沒有分別？就如同所謂沒有就是沒有事體。所以這個，我們所謂的分別，所謂的事體、所謂的行相，這些問題，都跟這剛才咱們說的那個有、無的問題有關系。

　　我們先從無分別智這個無分別來講起，因為現在談了半天了，就是能分別跟所分別、能遍計跟所遍計，講的很多了，但是無分別智，就是剛才這個，我們要用無分別智對治散動，對治第一個散動，這第一個散動，就是認為沒有什麼事體，根本你要說沒有我以後，其它東西也都不存在，也就沒什麼事體，沒有真實了，這種一切都沒有了，這就等于沒有一點事體，就是剛才說的有沒有事體？什麼都沒有，什麼事體都沒有。

　　所以佛教里的所謂事體、所謂行相、這些所謂所緣，這幾種吧，到底是不是什麼都沒有？說無分別智，那無分別是不是所有的分別都沒有了呢？這個，佛教有許多地方都有答案，並不是就是沒有分別了，而是看你沒有什麼分別？不是一切分別都沒有，叫作無分別。這無分別智是指的，沒有什麼分別？

　　首先，它說，不是你普通所謂的沒有作意的就是無分別，就是有一種心所，叫做作意，那麼我們現在的所謂無分別的無分別性，是不是就跟所謂叫做無作意相同呢？回答是：不是的。你要是沒有作意是所謂無分別性的話，那就是這個我們睡眠很沉的時候，那時候沒有作意，或者喝酒，醉的很厲害的時候，那時候也沒有作意，那時候是不是叫無分別性呢？也不是指這種。所謂無分別並不是只說哪種心所有法沒有了，那就是，不是一切的分別都沒有了，是看你沒有什麼樣的分別。

　　第二個也是提出來，是不是到色界、定、第二靜慮的時候，那時候超過了我們所謂有尋有伺的語言境界，是不是超過這種境界，就是無分別性呢？無分別智是不是指的這種無分別？于是乎回答也是否定。不是超過這些分別，這些尋的分別、伺的分別、語言的分別，不是超過這些分別算是無分別性。

　　還有，是不是寂靜時候，寂靜的定，定心所，那是不是無分別性就是寂靜？到了想、受滅的時候，也沒有想、也沒有受兩種心所的時候，那時候，就是所謂無分別性？無分別智的無分別，就指的最寂靜的那個定，那個寂靜，那個狀態，就是所謂無分別智的無分別？回答也是否定的。

　　所以，大家以後還可以看到，《攝大乘論》後頭跟所有慈氏五個頌子都談到這個問題，都談到這無分別到底指的是什麼？不是指的這些個叫無分別。無分別又進一步，象咱們現在的十修里頭的這個，是不是也有無分別的問題呢？是不是也有無分別智，所謂的無分別的問題？

　　無分別智的無分別叫無分別性，它說，有三種的無分別，可以承認這種是無分別，一是凡夫的，就是我們異生有的一種，就是玄奘翻作喜足無分別，就是一般都是認為就是「滿足」了，心里很滿足這種狀態，所以玄奘翻成喜足，也叫喜足的分別，它無分別是一方面，它本身還是分別，這個我們現在把它翻譯成叫作「持斷定」的無分別。

　　為什麼翻成「持斷定」？為什麼叫作喜足的無分別？在《雜集論》里面解釋，當然在後面《攝大乘論》以至于慈氏五頌里都提到這問題，《辯法法性論》，剛才所說的無分別性問題，但是我們怎麼認識這問題？應該從文字方面認識非常清楚，什麼叫無分別？剛才所說的無分別性問題，但是我們怎麼認識這問題？什麼叫無分別？

　　我們凡愚，在十修里第一修，有能對治跟所對治，這時候我們已經能夠知道，所謂的我、常，已經能夠有些認識，那就是這個獨立存在、不依他起的東西，自己能獨立存在，或常一不變，這些東西現在我們已經有些認識，認為這根本沒有，可以斷定，根本沒有的事情。

　　真象所說的旁無所有，這就已經持了斷定的分別，這東西根本就不存在，不值得一談，這就叫作所謂的喜足，我們翻作持斷定的分別，這斷定就是沒有嘛，一點沒有可懷疑的余地，不用猶豫，一點猶豫也沒有。

　　所謂這種它本身也叫作分別，但是強調它的無分別智的作用，怎麼無分別呢？就是剛才說的，就是有獨立存在的分別、有常一不變的分別，這東西都根本沒有，絲毫沒有猶豫的、懷疑的可能了。這種強調，本身也叫分別，但是另一方面，把所謂常、我，分別問題，就是不存在，沒有一點猶豫的地方，這就叫作「持斷定」的分別，或者是「持斷定」的無分別。

　　就是咱們在第一修里，已經有這種想法了，這種「我」，這種「常」，根本不存在，是真正不存在的，沒有一點可能性，我們用現在的話，也可以翻作絕對的無分別，絕對沒有，持一種絕對態度對這種，這個倒是我們所謂無分別智的無分別性，就指的這個，一點不必考慮。

　　我們也要辨別什麼是無分別，不是始終沒有那個分別就是無分別，無分別有特別的意思，否定的，那東西根本不存在，是不是？所以無分別智的無分別，就指的這種，不是睡沉了沒有作意了，那叫無分別，不是。

　　所以這辨別的很微細，這種的無分別，到底指的什麼是無分別？這個無分別就是，根本沒有我的分別，是根本沒有常一的分別，是不是？

　　那就是我們底下要講的第二修，第二種的對治，你說它承認有這個事體，有什麼？我，有沒有？常，有沒有？都跟這有關系。所以我們必須把我見、常見非弄清楚不可，這種分別非弄清楚不可！你才能夠談到什麼分別沒有？你要拔除這種分別，才能夠解決一切問題。

　　所以這個叫第一修，在我們凡夫，第一修里就需要有這種，這我、常，根本不存在，你能說它存在嗎？絕對的不存在，持真正的否定態度，能斷定這東西，在我的腦子里，就能斷定，大家也能斷定，這就是喜足無分別。這種沒有常的分別，這是絕對心安理得、死心踏地的。

　　為什麼在這兒這麼講？我們這第一修，心里要弄得清清楚楚，什麼東西沒有？對治的是什麼？要認識的清清楚楚的才能修。所以我們現在是「持斷定」的無分別，能斷定，死心踏地，無分別。作十修的功夫，開始就有這個無分別的問題，那我們在識上就是認識，整個這東西就是絕對沒有的，一點兒問題沒有，心安理得，這點是無分別性的，無分別智里頭的無分別跟這有特別關系，無分別智加行，一定把這個什麼叫無分別弄清楚。

　　第二種講聲聞的無分別，講無顛倒無分別。那是持斷定的無分別，這是無顛倒無分別，這是一般聲聞。指的什麼呢？就指的五蘊、十二處、十八界里頭，不是都有這個常、樂、我、淨的問題。常、樂、我、淨在佛教里是一種顛倒。這個在前頭的五綱里提到了，這些都是顛倒，本來是無我的認為有我，本來無常認為常，本來苦認為樂，本來骯髒認為乾淨，這叫顛倒。可是世間人不這麼想，認為常樂我淨是真的，這就是價值觀。你說無常才是顛倒。

　　第三種講到菩薩的無分別，菩薩的無分別就是指的無戲論的無分別。那就是一切法也是無我的、也是無所相的、無自性的，這里頭也有無顛倒，所以這個無戲論的無分別就是更全面了。不只是象聲聞的那種常樂我淨、無常無我那種無顛倒，所有的這個，所有的一切法，它本身的自性都是無分別，都是沒有所相。

　　所以到了大乘以後，就是二種我都沒有了，那兩種，人我、法我的分別，這些分別都不存在了。不是說是它一時有、一時無，就是說哪種分別有時沒有叫無，它根本這種我，人我的分別跟法我的分別，根本是不存在的，無論什麼時候，不是一時有或一時無的叫無分別，而是它徹底的不存在。

　　雖然你還有人我、法我的分別，老是有的，但是，不因為你這兒現行，就認為它是可以的，因為它是根本沒有的東西，所以這種無分別智的所謂的無分別，就指的這種無分別，不是說是你一時的分別是無分別，而是這種分別是沒有的、根本不存在，叫作無分別。

　　所謂無分別智的無分別性，是指的這種，不是指的一時有一時無的，有這心所法，沒這心所法？有這種寂靜，沒這種寂靜？除了這個有沒有？所以要把這個什麼是無分別的問題要弄清楚。

　　現在咱們這第一種修的時候，就要對治那種認為根本沒有事體的能分別、那種散動。現在我們就可以每天、每時每刻，都可以作修行。那就是咱們現在，對于認為沒有什麼事體散動。

　　所以，佛教並不是象前頭說過《攝大乘論》第三品里頭，無時無刻不提出義的問題，面對義的問題，這個義，並不是完全說是沒有，也就是剛才說的，所有的分別、所有的行相、所有的所緣、所有的事體、以至于所有的義，並不是完全都沒有，而看你屬于什麼樣的義？什麼樣的分別、什麼樣的行相、什麼樣的所緣？看的是這個。

　　假設你屬于有常有我那種遍計所執性的義、那種所緣、那種分別、那種行相，那就是根本不存在的。而跟這種不存在的東西正相反的，那是，正是存在的，正是有的。這個就是聖者的義，聖者所面對的真實。

　　所以我們現在要修這十種修，那就是要對治這些錯誤的分別、錯誤的能分別、散動，顛倒的能分別，也就是前頭說的，要以細楔、粗楔，把阿賴耶識里頭的種子給它替出去。那也就是現在我們這十種修，就是在于轉依，轉染依成淨依。從現在就要開始轉依的形成。這是一個重要的開始，一直到最後，把所有的染污都轉成清淨的，這就是我們所要作的，而且是要每時每刻都要作，不間斷地要作，為什麼這樣子？我們就能真正能認識什麼是沒有的，什麼是錯誤的，什麼是雜染的，什麼是清淨的，這已經能夠作這種轉依了。所以這種轉依，就是我們的修行，就是我們現在對于什麼是有的事體？這有的事體，我們要堅決守住，最主要是對無的事體，根本不存在的東西你不能承認。

　　(第二修：對治有事體散動。)

　　底下就是第二修，就是有事體的這個所相。第一修所對治的是沒有事體的所相的分別、能分別，第二種所對治的，是有事體的所相的能分別。這有事體的就是剛才說的空性所空的，根本不存在的，這根本不存在的，它認為存在，這根本不存在，而我們凡愚，一定認為它存在，這個面很寬。所以我們對佛教不理解，雖然念佛書、經論很多，但是你還是把佛教當成講常、講我的學問，所謂「有」是「事體」，「無有」就翻作「沒有事體」。他(玄奘法師)不翻事體，我們現在翻，有，就是「事體」，沒有就是「無事體」。

　　並不是徹底沒有事體，是看你沒有什麼樣的事體，不是沒有分別，看你沒有什麼樣的分別？所以事體呢？你象真如，那真正有，那我，根本沒有，不能承認它是事體。所以我們現在到第二修了，它是以事體為所相，這就是能分別，這是我們第二修所對治的，這種能分別正是我們要對治的，也就是無分別要無的。

　　那麼這就是我們要真正隨順觀見它根本沒有，就是我們普通所謂有，那都是有的事體，這有的事體就是指的能獨立存在，不依靠其它東西，而自己能有這樣的東西，說前頭後頭、上邊下邊、左邊右邊，它都有一個貫通的東西，這些東西就是根本不存在的，這所相也有能分別，我們針對這種能分別來修，以這種事體的所相能分別，這是我們所要對治的，這是第二種。

　　這第二種就更要廣泛了，象「真如可以受薰」、「可以生起世界」，這就是把真如當成有事體的所相。這種我們在每時每刻有事體所相的能分別更多了，在我們所接觸的所謂的華化佛教里頭，有更多的這樣的例子，可以把真如當成宇宙的源起，那就是真如也變成了有事體所相的能分別。

　　這方面，我們在生活里頭更是隨處可見，這種我們隨時要修的話，隨時找出所對治的具體的東西，所以這種分別，正是我們要對治的分別，並不是一切分別都沒有，但是這種分別是必須要對治，因為什麼？它是虛妄、顛倒，跟真實不相應，所以這是第二種所對治。

　　這個在我們生活里頭，尤其在華化佛教里，隨處都可以找出例證來。那就是跟第一種修行特別有關系，必須對于第一種修行那種認為沒有事體的弄清楚，而真正有事體的那種認識，也必須認識清楚。這個兩種互相關系都很密切，你不能認識這個無，也就不能認識那個有；你不能認識這個真有，也就不能認識那個實無。這個關系非常重要，不能隨便地就看過去，而且我們很容易在這個地方看不清楚，弄不清哪是應該對治的所相的能分別，所以這兩方面，什麼有？什麼無？一定首先要弄清楚。

　　(第三修：對治增益散動。)

　　再下頭一種，對治增益的能分別。這跟前頭也是很密切的，增益跟損減這兩種見、這兩種執著，也正是前頭所說的，有跟無的問題，前頭所謂的，根本沒有的東西，你認為有，那就是增益，根本有的東西，你認為沒有，那是損減。

　　但是，一般的對什麼叫增益、什麼叫損減也弄不清楚，也如同什麼是有、什麼是空弄不清楚一樣。所謂增益、損減，這兩個字在佛教里頭也屢見不鮮的，可讀佛書的人，他對什麼是增益、什麼是損減，恐怕也弄不清楚，他要弄清楚這增益跟損減，就不會把什麼是有、什麼是無給弄顛倒了，不至于把遍計所執性當成依他起，把依他起當成遍計所執性。這些好象微乎其微，實際上，是影響非常之大。

　　所以今天在佛教經論里頭，就是在《大藏經》里頭，是不是對于增益、損減辨別的很清楚呢？是有問題的。所以，這個底下也要聯系起來講增益的問題，增益的能分別。于是佛說「如是由名之自性空」，名，本來自性是空的，無性解釋說，「由遍計所執之色事體無有性即是空性」，我們在修第三種的時候，也是要根據佛所說的這些話，跟世親、無性所解釋的這些話，我們來進行修行，來進行對治這個增益的方面。增益跟損減，跟前頭的一個有事體，一個無事體，這個也是關聯在一起的。

　　(第四修：對治損減散動。)

　　為對治第四種，損減的這個能分別，那麼佛說：「非是由空性故。」籍此推測，空性是實有。這損減、這色里頭也有空性，你不能否認色的空性，否認就是損減。就是什麼有？什麼無？不是由于色本身的問題，而是它色里頭的空性有。

　　我們每一個能對治都要根據佛所說的，跟世親、無性他們所解釋的，作為參考來對治，在我們來說，要找出所對治的那些顛倒、錯誤，那些能分別。大家回去以後要很好地看一下第二修、第三修、第四修。