攝大乘論 第67講

第６７講：第三品(五綱十修第４講)

　　(１９９６年５月１２日)

　　上次咱們講到色與觸，今天還要把這個能觸跟所觸再講一下。五處講的是我們的內五處，眼耳鼻舌身，所觸就是色聲香味觸，這個色聲香味觸應該翻成所觸，前面的五個內處也是色，五外處也是色，色跟色碰在一起，于是世親有時候解釋六內處，就是五根，五根就是五識上邊的色功能，把根跟五識不再分開了，實際上我們人的接觸的外境，都是由內六處跟外五處的接觸。

　　我們自從身體降生以來，跟外界的接觸，就是兩種色，一種色境、一種色根，可是內五色跟內五識分不大開，提到內五識的時候，就附帶的也提到內五根，五種色根，它們是很密切的。

　　為什麼我們又提所觸能觸呢？過去大家也聽說過，一個人要鬧病的時候，叫四大不調，身體、五根所在的地方，它的堅濕暖動不調和，就造成疾病。為什麼我提這個四大不調呢？我看，無論內部跟外部的色，都有四大不調的問題。好象就是今年特別旱，就是濕少了的問題，要是澇呢，就是濕太多了。所以，外部自然界也有四大不調，從人的環境上來說，跟他內部身體來說，兩方面都有堅濕暖動不調和的問題。

　　這堅濕暖動在佛教里叫大種，前頭也提過，是色法的一種根本，色聲香味觸，內處所觸，它是以堅濕暖動為根本，離不開堅濕暖動。所以堅濕暖動叫大種，能造色，跟現在一般的物理上的說法有所不同。而現在西方注意的形色，佛教說形色是顯色的一種表現，並不是真有的，是假有的，色聲香味觸又是堅濕暖動上頭生出來的，所造色，是堅濕暖動造成的色。所以在佛教里說呢，主要是堅濕暖動為物質基礎。

　　這個物質基礎的堅濕暖動的堅，大家都很注意，象我們站立在一個地方，也是有個堅的問題，躺在一個地方也有堅的問題。堅呢，好象在色法上比較重要。前頭我們說，色法的定義有一個叫變礙、也叫變壞，堅跟變礙有特別的關系，你要想出這個房間的話，必須從門、不能從牆出去，就是堅跟變礙的問題。這地方，要是礙生了問題的話，堅要生了問題的話，好象要地震了、要地陷了，這都屬于變礙發生問題、或是堅發生問題。

　　一般我們認為色法都是堅為主要的，它能障礙的話，好象最重要。堅也是跟堅濕暖動四種大種是分不開的，都受熱的影響，達到多少度的時候，于是氣變成水，冷的時候變成冰，表面上看是堅濕暖動的暖發生作用大，實際上四種互相間都起了很重要的作用。

　　物質有一種前頭跟後頭相似的情況更厲害，很強烈的，所以一般人都認為色法是最基本的，因為它有堅硬不變的表現。所以前頭我們也講過，就是人往往在色上發生顛倒，本來不是常的他認為是常的，就因為他瞅著是固定不變的，前剎那是這麼硬，後剎那還是這麼硬，人很容易生出一種錯覺，這是色法的方面。

　　可是色法的堅濕暖動的四大種，它們是互相有影響，火要大的話，水也可以滅火，氣把這東西吹乾了，把火吹滅了，類似種種的問題，小至我們身體里頭四大不調的問題很顯著。所以無論是內部的身體、外部的自然環境，都有堅濕暖動的不調和的問題，如果內部發生堅濕暖動不調和的問題，就是疾病，就得請大夫、吃藥解決，外部如果發生了四大不調和的時候，那問題就更多了。現在鬧水災、火災啊，森林大火，想辦法撲滅的話，就要用一種藥來滅。

　　四大不調還得從四大調和方面來解決問題，那就是我們內部的四大不調就形成疾病，形成疾病以後，就得用藥物治療；外部的四大不調，也得修水壩、滅火等等。

　　不但自然界有四大不調，人在社會上也有四大不調，飢餓問題也是，太冷了，受不了了，也是四大不調的問題等等。象外部環境的四大不調呢，就需要用自然科學來解決，在社會上的四大不調呢，就要用一定的方法來解決。

　　我們底下就講能遍計跟所遍計的問題。這能遍計跟所遍計呢，是一個我們人的整個的問題。為什麼說是整個的問題呢？就是說跟世界觀、人生觀、跟對于社會的認識、對于宇宙的認識、整個認識有關系。

　　前面我們屢次講這個問題，就是了別識，了別識就是指的當前我們這個畫面，這畫面里頭是整個的，里頭有你所對的境，有能對的根、識，整個的，對這個整個的圖象，你沒法分開它，不象我們單提出說眼睛看色，眼識來識別色的話，那是單提出來講。一個人生下來所接觸的，一天所接觸的事物來說，都是整個畫面。所以我們特別講這個唯識呢，就是唯了別識，唯了別識的能觸跟所觸，都在內，連識體都在內，根、境、識，都在一個整個的圖象里頭顯現出來。

　　所謂顯現是什麼意思？顯現，就好比是天黑的時候看不見東西，用燈一照，都顯現出來了，這就叫顯現。在我們一天所碰到的問題都是整個顯現出的畫面，是一個圖景。問題是你怎麼分析這個圖景？問題最主要的是里頭有能分別跟所分別，有能遍計跟所遍計，剛才說能觸跟所觸方面。

　　整個的一個圖景顯現出來，我們怎麼認識這個圖景？怎麼處理這個圖景？這都是問題。這個能分別、所分別，以至于能遍計跟所遍計，這個任何的所遍計、所分別，它都離不開能的方面，有所的時候，一定有能，有能的時候卻不一定有所，這個問題大家要注意。

　　剛才說四大不調怎麼有辦法的時候，那叫問道，能遍計跟所遍計，要調查調查到底是怎麼回事情，了解了解所遍計方面。了解完了，能遍計就出個主意，說應該怎麼處理。在世間的事情就是這樣，要調查研究，那所遍計多半是，以提供根據的這個第八識已經提供了一種根據、原由了，來根據原由、依據來調查，然後研究怎麼處理。

　　如同自然科學里頭也是這樣實驗，也是把所有資料通過使它變化，然後看它內部怎樣，自然科學主要是分合的問題，大的分成小的，小的里頭看怎麼樣。社會科學就更複雜一點了，那要調查研究，根據不同的情況，采取不同的對策，所以這也有個調整問題，也有不調和，我們怎麼調和的問題，調和以前要作深入研究或者深入試驗，這樣，還設計一種機械的東西等等，一種什麼手段。

　　我為什麼提這個，就是這個能遍計跟所遍計，它也是個整體，也很難把它分開，人要處理一件事情的話，就是處理不調和。所謂不調和呢，多半是由四大不調引起的，由色法的所謂大種，四大不調。過去咱們說四大不調是指的身體上出了毛病，我們現在覺得這不只是身體上的問題，就是環境上的問題照舊有四大不調的問題，就是人類，一個飲食、一個冷暖的問題，都有四大問題，堅濕暖動，調和還是不調和。

　　所以大家可以看佛教怎麼樣分析色法，色法究竟是怎麼回事，再來進一步分析能遍計跟所遍計到底是怎麼回事？我的意思是這樣分析，處理世間事物，離不開能遍計跟所遍計的問題，也離不開要處理的堅濕暖動的不調和的問題，當然在社會方面來說，比自然環境更複雜一點，那就是有人的互相行為不同，造成不同的結果。世間的東西怎麼處理呢？就是由能遍計方面作調查研究，或者作試驗，設計一種方法，來解決所謂四大不調，大半的不調多出于堅濕暖等方面，社會的不調可能複雜的多，因為它里頭已經關涉到每人的身語意業，關涉到貪嗔痴這樣的問題，所以社會科學呢，處理問題更要複雜，那就是能遍計跟所遍計的問題更突出了。這是世間的一種有什麼矛盾有什麼不調和，需要處理，需要設計改變。

　　而進一步來講，所謂能對治所對治問題，這問題牽涉到出世間問題，這是要把不管人生、不管宇宙，整個要有所改變、重新設計的問題，所以這個工程呢，更特別。一般人只知道有些矛盾或者不太平，治安問題等等。那還是屬于世間問題，到了出世間問題，要徹底要解決宇宙人生、徹底改變的問題，這個徹底改變跟世間的所謂設計師不一樣，講戰略、講人生根本種種問題。而世間那還沒有找到人生因果到底怎麼回事，世間對因果問題，它是只是部分解決，沒有真正達到因緣的問題，只是增上緣的問題，所以它搞的因果並不徹底。

　　前次我們說到「信」的問題，信的對向就是實、德、能，這三點問題是一個真實的問題，就是佛教最主要的問題是真實問題。德，上次也提到，它是指的真、美、善，真是指的真實，美善好象指的德的方面。能呢，就指的因果問題，你做的要合乎因果規律的話，就會有好的效益，不合乎規律的話，你就不會得到好的效益，所以人相信的東西出不了這三方面。

　　這三方面最主要的是能對治跟所對治的問題，這是佛教獨有的，解決世間問題的話，儒家道家都有它一套。儒家就是講人跟人之間「和為貴」，它把人的行為、行動都用一個和，所謂視聽言動都要有一個規范。它的規范多半指的現前的社會，現前的家庭跟社會，有一個設計，這個設計也很全面，把人應該怎麼算合乎規律，怎麼算不合乎規律，這個合乎規律跟不合乎規律，它有一種說法，也有一個我們不和的話，怎麼想法和，就剛才說的不調和怎麼想法調和，這樣的問題。無論你是內部的事物、外部的事物，整個人的環境都有不調和使之調和的問題。

　　最主要的世間哲學是就世間范圍已經有的、已成的情況、現成的情況來下手解決問題，就人跟人之間的關系，或社會人、跟很多的人的關系，這樣現成問題來想法處理調和。而佛教的能對治跟所對治的問題，這個是不是也有調和跟不調和問題？大家想一想，這個，佛教很早就提出來，有障礙，障礙還很厲害，這障礙比色法的變礙，還厲害，所謂煩惱障、所知障，這個障，一般人不覺得，怎麼叫障啊？出戶游步，出去非要經過門，那個障，我知道，有個煩惱障、所知障？障礙住誰了？

　　這個障對佛教來說太重要了，它第一，在真理上不合乎真理，第二在善、惡上非常壞，第三它不合乎因果關系，要這麼下去，一個人淨受罪去了。所以這個怎麼說這個世間所謂調和不調和，在佛教里邊有障礙，非要破障不可。

　　而一般人都不拿這個煩惱當障，尤其有我沒我的障礙，有我是障礙？障礙誰了？這問題是大問題，我們是不是認為煩惱是障礙？我們是不是認為二我是障礙？是所知障呢？你想想，想成佛，這一道障兩道障的問題，一直排到佛那兒，並且要三無數劫。

　　所以障的問題，一般人不認為是障礙，要講矛盾，不拿它當矛盾，當然是，你這貪太厲害，跟你有沖突，他認為這還是現實的問題呀，不是跟這個貪嗔痴有關系，更談不到跟我見有關系，一般人不談，世間的問題不在這兒，即便追到你要負責任，你作惡多端你要負責任，他也不想到貪嗔癡或者我見是一個人的大障礙。

　　所以我們念《成唯識論》，就是破二障，你講這個干嘛？多此一舉嘛！可是這個，在一個所謂要解脫、要得到真正的覺悟，要證真如，要徹底改變世界，那就必須拿這個作最大障礙，尤其兩種我見，而且這我，是根本連一點影子都沒有的東西，你非要拿它作為有，還不認為它是障礙，也不認為它是染污，也不認為它是束縛自己，心甘情願要有，他哪兒能把這個當成障礙？當成很髒、很壞的東西？

　　可是佛教認為有這東西就是障礙，有這個東西就是一種骯髒。所以這跟一般所認識的不一樣，一般所要求的，它不會對貪嗔癡、我見有大的收斂，他頂多是樂而不淫、哀而不傷，互相不要太過分，不要互相妨礙，保持一定距離，限度，頂多是這樣。

　　所以這能對治跟所對治的問題，就跟一般調和、跟解決矛盾問題不一樣，那就是要徹底革命。你原來認為好的、真的、美的、善的，原來認為是很有效益的東西，而現在都要否定，所以這個能對治跟能遍計不一樣，能遍計是想法設法能使我們的環境、能使所遍計方面比較暫時安定。那麼能對治跟所對治就不一樣了，這能對治非要把所對治消滅了，不保留。

　　而且能對治的跟世間也不一樣，世間的能對治還能變成所對治，而佛教里所謂能對治的智慧，無分別智，是沒法兒變成所對治，它沒有所對治，它本身沒有所對治，它不是所對治，所以這里邊並非是調和的問題，世間的問題是調和問題，這里邊是請你讓位，走開，是這樣的問題。

　　所以前面說這種根本沒有的東西，我們不能認為是有，沒有第二句話，沒有通融的余地。根本沒有的東西你為什麼認為有？所以這里頭出世的跟無漏有關系，它的目標就是無住涅磐，沒有妥協余地，沒有調和余地。你的遍計所執性你要維持有的話，那圓成實性根本就沒有，你的遍計所執性沒有，才是真正的圓成實性。

　　世間認為真真實實的東西，那個真正的我，那個獨立存在，顛撲不破、常一不變的東西，必須它原來沒有就還必須是原來沒有啊！是不是？哪能承認它是有呢？所以這地方沒有調和的余地，你那徹底沒有，才是我這真正的有，對治就是對治你的我見，對治你的能分別、能遍計、對治能散動，所以有你的散動，就沒有我的無分別智，是這樣的問題，不是調和的問題，不是「禮之用和為貴」的問題，不是樂而不淫、哀而不傷的問題，不是過火不過火的問題，這地方沒有妥協余地，你根本沒有要我承認有那不成的。所以這問題就是形成了能對治跟所對治，你說嚴重不嚴重？

　　而且這能對治在這個本論里頭講了很多，上次咱們說，它一定要跟「信」相應、相伴隨，就是剛才說的，真正能隨順觀見，真正能對治。這個真正能對治的本身分析起來，「信」的問題一定有，五根五力：信、勤、念、定、慧，五個心所一定是配合的。

　　進一步分析能對治本身應該是什麼？所對治的是什麼？所對治就是十種能散動，這十種能散動還包括了前頭所有的能遍計，無性跟世親分析的，色法也是能分別、能遍計，因為什麼？前頭說圖景識，它里頭一定有一個能看見這方面的，一定有，就是能遍計、能分別。無論有多少所遍計、能遍計，整個畫面有能也有所。

　　可是這個能相當突出，這個能觀察、能看見，也就是這能分別、能遍計一定要有。你要對治，也是對治能遍計、能分別。你說了別識，在一個圖景里頭，有種種分別，所分別，主要最突出的還是能分別，沒這能分別，它就不成為一個圖景，特別是它是個能見、能看見，這是能的方面，我們對治的時候也是對治能分別、能散動。

　　可是在能對治的時候，有許多心所有法相應，那就是信心所，勤，我們底下說要利用三性的問題，跟五綱，來對治所對治的時候，那個能對治可以跟很多的善心所相應，增強這勢力，尤其是精進。能對治的時候我只是一時的，那不成，所遍計很厲害，沒有它不執的，它這個從古以來就這樣的，你要是把它挖掘一下，古生物怎樣？古代怎樣？你要挖掘一下人類的思想認識、意識里頭，我見常見根子很遠。有一種測量方法，這不定多少年以前的呢，跟古代化石似的，比古代化石還古，這個沉積在人的思想意識里頭，那是古而又古了，沒有辦法可以測量。

　　物理是可以有些測量，在這個心理、精神方面那個海洋、那個天空，都比咱們看到的要廣大、要玄遠，多的很，沒法測的。這里咱們說在精神世界里頭，測量的辦法都失效，無能量、無測量，種種測量的詞，這里邊非常不好測，有好多問題是無數劫的問題，真是，你要挖掘腦子里的我見，這是從什麼時候開始的？測量測量，我看這個古而又古。

　　這個能對治非常特別，能對治就是「真正隨順觀見」，這幾個字就是能對治。它能跟許多心所有法相應，跟勤、念、定、慧，提到定、慧，或者說是止觀的問題，在這世間學問里頭，也講止觀、也講定、慧。真講起來，佛教的禪，那太廣大了。

　　說能對治，就是把這根本的二種我見稍微沒有的時候，那時候你的心里、你的精神狀態是什麼狀態？有時候出三界。三界禪有時有所摻雜、是有漏、是世間的。你看他盤腿打坐，要形成真正較量，什麼是三摩地、止觀？你達到不了！咱們這里頭，就是以般若波羅蜜多作為能對治，這無分別智作能對治，這個對治，力量這大得很！你搞一點躲躲閃閃，不能想這個，不能想那個，我的心已經怎樣怎樣了……，那是小事！破除我見，才大放光明，咱們這本身就是禪，就是三摩地，對治了我見、常見，本身就是一種定，這個定有時已經超出三界了。你躲躲閃閃的，那是什麼定，是個定苗兒！可笑的很嘛！根本沒有的，你認為有，誰在那兒坐禪？你懷疑也不是辦法，根本沒有，你懷疑什麼？無可懷疑！

　　所以我們說，出世間學非常簡單，就是三法印，加上有漏皆苦。你搞懂什麼叫無常、無我，什麼是真如，一講，心里一敞開，已經就有定的滋味兒，比那躲躲閃閃的定松動多了。啊，別想這個，別想那個，只能想一個地方——丹田！可笑不可笑？放著這麼廣大的禪法，止觀、三摩地，多的不得了，為什麼非要坐在那兒，想那兒、懷疑是不是有那東西？稍微看看原典嘛！

　　《攝大乘論》里頭東西很多，不但定，神通、定，不算回事，那算什麼！根本沒有的東西不認為它有，把這件事弄通、清楚了，就好辦了。我們把這個能對治、所對治、十種散動、十種能散動跟前頭那個多少種能遍計、種種能遍計都會合起來，就都是你的所對治，這里邊都有你的常見我見作祟，貪、嗔、癡、我慢、疑都有。

　　能對治是跟許許多多的善心所相應的，所對治也是一大堆，至少是有常見、我見、圖景識里頭，主要是所取能取根本不存在，二我根本不存在，根本沒有的東西，不能當成有，就這意思。就因為你把根本沒有的東西當成有，就造成了顛倒、錯誤、不可開交的苦果，就是從無明來的。

　　為什麼叫無明啊？黑暗的很！這無明不只是一個無明，是普遍的，是任何一個角落都有它一個固定的無明，細分析起來，在我們精神領域，多少廣大的無明，就是根本沒有的東西當成有，這無明太厲害了，三界無明、無明海。剛才說的那個禪定，它說啊，「注意丹田」，這定就是許多的無明、黑暗在里頭，丹田是什麼東西？你是什麼東西？注意是什麼東西？沒有的東西你增加，就等于污染了，也就是障礙，本身就是障礙，就是污染。所以我們首先一定要破除二障、破除黑暗、污染，才能真正清淨入定，否則是什麼定？定在什麼地方？

　　能對治顯現時，所對治已經變成種子了，能對治不能變成所對治，底下我們就講，以楔除楔。阿賴耶識從種子來說是很粗重的，所以就要以細楔除粗楔，用我們的無分別智的細楔、加行智把阿賴耶識的粗重習氣頂出去，用無分別加行智對治粗重，以這楔除去那楔，使得粗重種子排除。

　　所以咱們智慧的能對治是很銳利的，就是要正聞薰習，《攝大乘論》所講的，直接可以把阿賴耶識的粗楔頂出去，這力量相當大。所以我們底下，要利用所有的出世間的這些心所，用信、勤、念、定、慧，這五根、五力，不但是出世間法，配合五種心所有法非常必要的，如果世間學要真正能用上上邊講的這些、五個心所，用在一個事業上，也會有很大成功。所以我們學習唯識學，把許多的心所有法聯合起來，對治我見、貪、嗔、癡……對治遍計所執、對治散動，本身就是一種止觀，分辨問題就是觀，解決問題就是止。本身時時刻刻都有定慧、止觀的問題。

　　我們能排除障礙、排除二障的話，那它這個止觀，就是出世間性質的。正聞薰習雖然還是世間的，但是有出世間的性質，它跟出世間有特別的關系，它就能引發出世間。

　　前頭已經講過五綱，現在就要應用到十修。應用到《般若經》佛說的十種修，這十種修，希望大家把前後都融匯貫通起來，本身就是一個修行，本身就是止觀、本身就是無分別加行智。所以底下看《般若經》的文字，就是怎樣對治能散動，我們前頭講了很多，講了能分別、能遍計、能散動、能對治，希望大家把這些問題，來對治十種散動。

　　(十種散動在《攝大乘論》卷二第三品第８頁第１０－１３行。)

　　(第一修：對治無事體散動。)

　　十種散動包括許許多多世間的能遍計，要把它都匯合起來，而最主要的第一修，佛告訴我們菩提薩綞是否實有？到底怎麼有？

　　我們在前頭稍微說了一下，這個菩提薩綞怎麼個有法兒？佛怎麼樣有法兒？這里頭，無性的說法就是，這方面來說，也是有也是無。什麼是無？無就是遍計所執性的無，本身就是圓成實的有，亦有亦無，非有非無，不但把這用在菩提薩綞身上，就拿我們現在所有在坐的，包括自己本身在內，到底他的真實性是什麼？都要分析觀察一下，就是「真正隨順觀見」，怎麼個有？怎麼個無？

　　按普遍來說，那個有，是增益上去的，根本不存在，所以必須取消那個不存在，才是真正的有、圓成實的有，跟一般的有無正相反。我們那個遍計所執的有，損減了圓成實性，我們隨時認為啊，哪個人有？怎麼有法兒？很難，所以要常常觀察。

　　我們是很容易說某某人，有，指的是獨立的、常一不變的體性，而認為自己有，也是這樣，是不是這樣？實際跟一般常說的正相反的時候，才能認識真實有。這個需要常常觀察，常常能「真正隨順觀見」，真正能對治那種我見、常見，這很難了。咱們真是不知道，很古以前了，還古為今用，這個薰習是不覺得，要是每時每刻都在抵消那個根本沒有的東西，抵消你認為有的東西，那才是真實的東西，這是很難辨別的。

　　而且大家要前後看起來，我們能遍計，認為那所遍計是一種我，是搞顛倒的，那個是很微乎其微的。前頭講三自性，這三自性互相之間到底有什麼區別，好象是微乎其微的，遍計所執性就差那麼一點點……，就是那個能遍計認為是這樣，本來是依他起性的原由，經過你的普遍能遍計，一錯全都變了，本來是依他起的，你認為不是依他起的，他屬于你的遍計所執了。

　　大家搜尋搜尋，無著怎麼講的？依他起三性，在哪點上出現問題了？我們底下還是要不厭其煩的講，我們面對的東西跟聖者所面對的東西根本不一樣，錯就錯了那麼一點兒，這一點非常非常重要，這是生死關頭。所以需要我們時時刻刻把這個問題清醒地認識，這是我們生死的根源，是把佛教當世間學的一種根源，是走向輪迴、受種種痛苦的一種根源，這是提到根兒上去了。

　　無著在這個論里說的非常之清楚、徹底，很難得的，我們很容易忽略的。我看玄奘法師有些地方翻的含糊不清。這是我們必須要弄清楚的。好象微乎其微，但是關鍵又關鍵。

　　這就需要作十修的問題，底下跟這個問題完全有關系。圖景識到底有所取沒有？有能取沒有？是不是兩回事？意識能遍計，世界觀、宇宙觀……這觀里頭，就有一個主要問題，你這個能遍計把所有東西都變質了，就在這一點上。所以我說，現在就是要弄清楚什麼是真的？什麼是假的？什麼是不存在的？什麼是真正存在的？非弄清楚不可，別看小了這事情，這是根子。

　　在我們古化石里頭，就早有這東西，陳年古董，味道很濃，比千年埋藏的白干的味道還濃，你聞一聞！我希望咱們第一修就要把問題弄清楚，到底什麼是真的？有的？沒有的？很難了。居家過日子，都是過去那一套。比如我講，大家聽，面對十幾位講了些包含很多了，沒有的東西當成有了，這很習慣了，這問題，我們特別要逆流而上，什麼有？什麼沒有？要重新認識。

　　底下講的也跟這有關系，底下又有名言問題。大家注意這了別識的問題，當前也是圖景，到底我們怎麼看這個圖景？能取所取是不是兩個？是不是有這個問題？這是當前最主要的問題。為什麼重複又重複，所謂重複就是修，所謂溫故而知新。常見就是重複來的，所以我們要不厭其煩地重複對治。