攝大乘論 第66講
第６６講：第三品(五綱十修第３講)
(１９９６年４月２８日)
慈氏有五個頌子，這五個頌子據我看就是捍衛佛陀學的方向性，使一般人理解佛陀學不致于犯方向性的錯誤。慈氏學進一步把佛陀學真正的方向性問題更深入的發揮，也就是保證在佛陀學的認識方面不致于發生方向性的錯誤。本來佛陀學是一種出世間學，跟世間學是不同的。可一般人總是想法子把它世間化，就是把它出世間的性質誤解成、或是轉化成世間學的方向。
出世間學主要是它和世間學對向的問題不一樣，就是方向不一樣。佛陀學對向的主要是真如、主要是無住涅磐，世間學它出不了生死輪迴的圈套，出不了我見跟常見的圈套，出不了貪、嗔、癡，以致于我慢跟疑、薩迦耶見等等的煩惱的圈套。而出世間學正是要出離這些雜染、錯誤，所以兩種方向是絕對不一樣的，一個是苦集、一個是滅道，一個是順流、一個是逆流。
佛教傳到中國來以後，因為中國的哲學里沒有真如這個問題，雖然它講無為，但是跟佛教所謂無為完全不一樣，它那個無為是有所不為的意思，佛教的無為是沒有生死、造作的問題，它脫離生死輪迴，而這種脫離生死輪迴的學說，在世界史上是沒有的事情。、*世界上宗教講的是神我；哲學講的是本體我，或者心或者物；而科學講的是各部分的現象、各部分的不同的我，這是科分，科就是科學分別、分析，是分合問題。科學也就是把大的分析成小的、小的分析成更小的，從分合里找出最後的依據，也就是科學我、也可以說是科技我，總是找出一個最小的東西作為依據。在印度有所謂極微的說法，現在是這個夸克，認為最小的夸克還不是最小的，還可以分。
所以世間學都是從有為法找出一部分作其它一切有為法的根據，出不了這個圈子，它不認識所謂二無我所顯的真如、所顯的那個真理，世間都不理解的東西，只有佛教發現了這個東西，所以，它面向的就是真如、真理。它所謂的真理就是真如，這個真如跟世間所有的有為法不一樣，不一樣在什麼地方？主要是它沒有我、沒有常，無我、無常，有我、有常的這種都是世間學，要徹底沒有我、沒有常的是出世間學，兩種學問是不能混同。所以說是有方向性的問題。
慈氏學正是把釋迦學、或者整個的佛陀學，都給它一個作為方向性方面的保障，作一種更進一步的徹底的解釋，為了要把佛陀學不變質，才有真正的慈氏學出現在世間。因為它有兩種莊嚴：《莊嚴現觀頌》，《莊嚴經藏頌》，這莊嚴就是為對治對佛陀學丑化的問題，才有莊嚴；兩種辨別：一是《辯中邊頌》，一種是《辯法法性頌》，還有就是叫《無上相續頌》，他這五個頌子，正是整個捍衛了佛陀學的方向性，不被歪曲。
所以我們在末世的時候，很容易把佛陀學給丑化了、給歪曲了，看起來應該把慈氏這五個頌子、所有注解深入地開發出來，這是唯一能認識佛教出世間性質的門徑，否則所謂的華化佛教都已經變質、都已經變成世間學了。
慈氏學的特點是什麼，我們說它的特點就是要捍衛佛陀學的正確性，使方向性不被改變。所以慈氏學對向的一個是真如，一個是無住涅磐，在慈氏五個頌子里的表現，一是圓成實性，一個就是現觀。這兩個方向性問題，絕不能隨便忽略。所以咱們講五綱就是把出世間學的學問的特點，有別于世間學的地方揭發出來。
上次我們也講到信息社會，根據上次講的，再講一講信息社會的問題。色聲香味觸，在佛教里講的是所造色，堅濕暖動在佛教里叫能造色，是大種。上次也講到聲色方面可以作信息用，就是它可以作能詮，就是代表其它事物的符號、信息，色聲是有這方面的作用，用聲音作表示，寫字，都可以代表其它事物。而香味觸這三種，都不能作符號，不能代表其它事物。
比如「火」，可以用這個「火」字、聲音表示火，要是拿熱的東西當符號的話，那你說火的時候就應該燒你的舌頭，所以是不能代表的。現在我們所有的聲音跟顏色，在電視里、在錄音機里，或者在電腦里頭，都可以作其它事物的代表，而香味觸三種，沒法作代表，只能是被表示。
所以，我們上次也講到能觸跟所觸的問題，比如身根，這個器官，我們能感觸的東西有大種，堅濕暖動都是身根所接觸的東西，香味觸，這觸，所觸也是身根所接觸的東西，香是鼻根所接觸的東西，味是舌根所接觸的東西。這接觸的東西一方面是它器官的問題，器官就是能觸，香味觸是所觸，所以，內有根身，有五根，外有色聲香味觸，一個能觸、一個所觸，身根對所觸的東西就有堅濕暖等，能觸就是身根，舌根和鼻根。
前頭我們也講過，這個身根、舌根、鼻根這三種都要和所觸的東西接觸在一起、結合在一起的時候才有感覺，這種就是叫合中知，跟色法、聲音不同。色法必須要離中知，就是色根跟所觸要離開才能感知，所以這里內部有五個能觸的東西，外部有五個所觸的東西，有能觸所觸，尤其身根，對堅濕暖動，能觸、所觸，原因是我們有五根。
我們的五根，是阿賴耶識種子生起內五根色法現行的時候，第八識執受它，才有感覺作用，這色法是有受生起，外五處本身沒有受心所生起的可能，內五處跟外五處的不同是，內五處有受生起，外五處沒有受，沒有生起的可能。
所以現在我們希望大家知道的就是所觸的、能觸的都是色法。前頭咱們說過，色法對色法才有變礙跟變壞，所謂佛教對色法的定義是變礙或變壞，在礙的方面起很多變化，在破壞方面起許多變化，沒有障礙也就沒有壞的問題。所以內六個處跟外的六個色境形成一個能觸跟所觸，這兩種色法，一個內一個外，就好象是主觀跟客觀，內外不同的方面，也就是形成了我們所謂的主觀跟客觀兩大世界的對壘，所以我們現在要把佛教里面的色法來剖析一下。
內、外色就有被礙、被破壞的問題，如果沒有內色，就顯現不出外色的變礙變壞，這兩種色法放在一起就很明顯了。但是，這里頭我們要多講一點，這里它物理有三態，氣體、液體、固體都受溫度的左右，你別看地球怎麼硬，它也是在一個適當的溫度的范圍里存在，要不不會這麼硬，它的硬度也受溫度的影響，就如同水結冰，三九的冰跟剛凍的冰不一樣，它所謂以溫度、熱度為槓桿。尤其在我們身體３７度的時候還可以，這個色法，外面的溫度一高，我們就要想法加點冷的力度，要冷的時候，就要加件衣服了。
所以，看起來溫度對于色法是影響很大，就是溫度對堅濕動三種，暖的程度不同就形成不同的情況。色法是變礙、或者很硬、它可以障礙內色不能通過，這個內色跟外色都受這個暖的影響很大，地球要是溫度增強到跟太陽的熱度一樣高，恐怕我們這個身體跟地球都不存在了，都變成火了。是不是有一種動物，它的根器它的內色可以適合于高溫，咱們還不能斷定，但是我們人類，這五種色根只能在一定溫度里頭存在，只是在一定溫度里存在，不過就是級別不同，這地方就顯出來了。
所以你說它堅硬，我們認為它堅硬的地方、有礙的地方好象通不過，實際上是在一定的、相應的溫度里頭發揮作用，在一定的溫度里頭我們的內色和外色適合這麼一種互相對待、互相障礙的地方，要超過這個溫度就無所謂對待問題、沒有變礙問題了，只有變壞問題了，就沒有硬度的問題了。所以這個問題呢，你不能看它色法跟硬度的能障礙性是視覺的，而且它時時刻刻視溫度的變化而變化，就拿現在地球來說，雖然它在一定的溫度里存在，但是還是隨著溫度不同的變化它變化，不是決定的，不是固定的。
那麼內色跟外色接觸的問題，就有一個能觸所觸的問題，有個能取所取的問題，有個主、客這樣的問題，造成我們的認識也有許多不同。
我們今天要講一下五種遍行心所，里頭也有觸心所，觸心所跟能觸所觸是什麼樣的關系？尤其我們說是阿賴耶識變現的，內變色根、外變色境，一方面色境是沒有受心所相應，而內色，色根是有受相應的，有受、有無受，這都是能受所受的問題，離不開能受所受的問題，也離不開阿賴耶識的種子。
阿賴耶識內變根身，變了以後，它種子生起以後，還有種子執受，如果沒有阿賴耶識的執受，也就沒有感覺。外面的器世間也是種子變現的，並沒有外在的法我，就是咱們說的，沒有一個獨立存在的東西，也沒有常一不變的東西在外頭。
但是，我們說五種遍行心所，這個觸，在色法上，能觸跟所觸是什麼關系？這問題是很大的，雖然是能觸所觸都不是獨立存在、常一不變的，都是阿賴耶識種子所生，它再儲存，離不開種子。但是，內部的色法與外部的色法，一個根、一個境，根跟遍行心所的觸是怎麼回事情？
遍行心所的觸，以前多次談到這個問題，在《成唯識論》里講的，在第三卷里，所以我們把這個觸心所，到底是怎麼回事情，要弄清楚，這是關鍵性的問題。因為一切講唯識學，都是在能的方面，這個觸也是能動，它不象色法上那個所觸，它跟內部的能觸跟外部的觸，一個境的觸，一個根的觸，一個色的觸，一個心所的觸，形成什麼關系？這很重要。下面念一下，底下再細分析。心所的觸，它觸境為心，是能觸，絕對能觸，它的定義是什麼？
「觸謂三和分別變異，令心心所觸境為性」。這是它給的定義，大家可以回去翻到《成唯識論》第三卷第一頁。「觸謂三和分別變異」，三種和在一起分別變異，這心心所為心，主要是三和分別變異，三和是怎麼講呢？就是根、境加上心，三種和，在和合的時候都有變異，觸心所對這三種和合的變異有分別作用，尤其對根的方面的變化，三種和合，根的變化是很重要的，在器官的變化，器官跟三種變化在一起的時候，觸心所能夠分別這種變化，這樣引起了心所的了解，其它心所的了解，觸的心所能夠有三和合以後，它又分別這三和合不同變異的情況，使其它心所有法能了解。
作為境界這問題也很複雜，但是，這是必須的過程。內色跟外色這兩種色法，它都是有變壞變礙的作用，和合在一起，再加上心王，這樣才能有一個整個的，觸心所所能起作用的地方就在于此。三種和合的時候，觸心所就能分別這種變化。
大家回去可以看，主要的就是三種和合分別變異，怎麼解釋？也就是一個根的色法、境的色法、心王和合在一起，這個觸心所又能把三方面的變化情況起分別作用。好象很複雜，正因為色法跟心法有不同的地方。你拿現在物理、心理跟生理三方面來說，也不是個簡單的問題。
所以色法跟心法的關系，本來色法也是一種種子生起，離不開心、阿賴耶識種子的執受，不能獨立存在、也不能常一不變。但是它有色的性質，如果我們細分析起來，觸的心所有法，這個作用。所以唯識學八識、五十一種心所，作用是無法抹殺的，離開它不成，觸心所普遍存在，所以你心所生起跟五個遍行心所都有關系，離不開五個遍行心所。這都是能動的方面互相的影響。
所以，咱們今天提，在所觸、能觸、觸心所、遍行心所，這個遍行心所在所觸、能觸中起什麼作用？在色、境、心王三種方面，接觸一起的時候起變化，把三種和合一起，又能把這和合的變化分別出來，對每個心所、尤其遍行心所，要深入理解它，到底它是怎麼回事？
可是它這種作用都是在能的方面，不能拿它當所的方面看。因為什麼？所有心心所法，都是能變化，不是所變化。能的不能當成所的看，拿它當所的東西，已經不是能動的了，所的就是死的，活的東西不能當死的看，心法不能當色法看，要拿它當色法看，它就是色了，不是心了。心法跟色法有很大不同的地方，雖然是色，也是種子所變現的，跟心所有法也是種子所變現的一樣，但是性質不同。
這地方我們要提出，為什麼要在這地方提出這個觸心所，這也看出，這唯識學里，所有心所、所有的心王的作用問題。所以這是我們把色法、內、外色，要真正發揮作用的時候，還要有觸心所在里頭發揮能動作用，這一點我提醒大家注意。上次已經把五個綱差不多講完了。
底下，我們想開始談能對治的問題。以前已經把五綱、出世間學跟世間學兩種學問不同的地方，就是方向性不同的方面表示出來了，這是五綱。現在就是我們要十修。
這能對治跟所對治的問題，根據出世間法跟世間法的不同，我們于是提十修，十修都是出世間法范圍的問題，雖然我們在加行位修行，能對治還不是究竟的能對治，還是加行位的，但是，這個能對治的體性是什麼？我們想法分別一下。
這里有真正隨順觀察的問題，能對治就是能夠真正隨順觀察的作用。這作用里頭，都有什麼心所有法？離不開這心所有法，至少有作意，能對治里頭，有作意，五種遍行心所之一，好象提醒我們要注意這個，不注意那個，有這麼個作用，這作用很強。我們不叫所對治出現，叫能對治出現，就有一個作意的問題。
還有一個什麼呢？還有一個念的問題，意念。我們說這個能對治是、可以說是加行的無分別智，也是有慧，有慧就有念的問題，意念。這在里頭我們最主要的現在要講信的問題，這里有信的問題。大家看今天的《光明日報》里頭就提出來，現在封建迷信很普遍，好象復活了，剛才我看的報紙，我想到這問題，這個信的問題是大問題。都認為現在有好多燒香、拜佛、算命、算卦等等，在社會上流行很廣，無論城市或者鄉村，這問題涉及到信的問題。
什麼是信？迷信也是信。我們善心所里也有信心所，跟迷信有什麼不同？而且現在認為科學是可以解決迷信問題，而且認為西方的科學里頭沒有迷信，那就是封建才有迷信，資本主義里頭沒有迷信，科學里頭沒有迷信，不但科學里頭沒有迷信，科學還可以對治迷信。可是我們現在要分析，哪種不是迷信？哪種是淨信？這問題很關重要。現在看報紙認為只有這辦法，只有利用科學來破除迷信，沒有第二條路。
我們這個方向性的問題，出世間學還是世間學？也有信仰問題，這信很關重要。現在人相信什麼？相信金錢，相信名利，相信這東西，相信科學，哪些東西是值得信仰，值得你認為是對的？哪些個是不能認為是對的，有沒有一個清楚的分析，擺在我們每個人面前。也就是剛才咱們提的，你的對向、你的面向是什麼東西？你承認什麼東西？不承認什麼東西？你崇拜什麼東西，不崇拜什麼東西？你覺得哪個好哪個不好，你喜歡什麼，不喜歡什麼，都跟這有關系。所以「信」字我們要好好研究一下。咱們又把這個問題要提出來，跟剛才說觸心所，那是遍行心所，現在是信心所是個善心所。
這部分在《成唯識論》第六卷第一頁，回去參考。(《成唯識論》第六卷第一頁說：「云何為信？于實德能深忍樂欲心淨為性，對治不信樂善為業。然信差別略有三種：一、信實有，謂于實事理中深信忍故。二、信有德，謂于三寶真淨德中深信樂故。三、信有能，謂于一切世出世善深信有力能得能成起希望故。」)
「信」一般都分三方面，這個所信，一方面信是有真實不真實；第二信是有沒有德性，有沒有功德，就是現在所謂價值；第三是有沒有能，有沒有力量、就是因果，也就是效益。大概你相信的東西，在佛教分析就是在這三方面，一是是不是真理，二是有沒有價值；三是有沒有效益。
信，在佛教里常常跟勝解聯系在一起，也跟欲樂、興趣聯系在一起，大部分咱們看信就有這樣的情況。所以信，是迷信還是淨信是個大問題，這善心所是清淨信。還有的相信的不是真理，他認為真理；沒有功德，他認為有功德；沒有效益，他認為有效益；這就形成了你相信的東西是不是合乎道理？有這個問題，你所信的東西是不是真實可信的？
佛教的勝解、決定的認識，首先相信的東西，在佛教里就有：你到底是出世間的還是世間的？當然世間也有善法，世間的善法，真、美、善，必須合乎無我、無常的要求、必須合乎真如的要求，雖然你的方向跟出世間的不一樣，但是你的善法，還要跟出世間的真實有相應的地方。
雖然世間的善法，所感的是人天善法，在人間認為非常美妙、可讚美、可愛的境界，但是你所謂的人天境界，以至到三界九地最高峰，那個境界都是世間的境界，都是受行苦折磨的世界，跟所謂佛教的淨土是有區別的。按佛教標準，都不是最清淨的東西，直到最高峰非想非非想處，都不合乎要求的。
第三種效能，因為方向都有問題，清淨和雜染的區別，污濁跟清淨的分別，拿這個分別，這世間的東西都不符合出世間要求，多麼美妙的人間、三界的世間，都不符合佛的淨土的要求，佛的淨土是受用身、受用法樂。現在的人很容易混同：將來到極樂世界，那就到家了，里頭吃喝玩樂都有，這都是欲界眾生的想法，還談不到色界跟無色界。現在的人只講吃喝玩樂，他看不到也談不到，他認為講佛教就是吃喝玩樂，將來的淨土、極樂世界就是吃喝玩樂，不但佛教界，無色界看這些也是太低級、低下了，看這個東西並不可樂，最主要的是看他相信的真實不真實的問題。
就拿真如是二無我所顯來講，有我有常的東西都不真實，都是虛妄，根本世間沒有我常的東西，都是自己增益出來的，不合乎真實的要求，根本沒有的東西，你增益出來的，真正是唯心論。現在，說是封建迷信有唯心論，科學沒有這問題，科學剛才說的，執的是夸克我、或是細胞我、或是細菌我，總之是最小的東西吧，點我，最後那「點」，你沒法抹殺，無長無寬無厚的。最後夸克不能再分了，你還不承認？所以各有各的迷信，根本沒有的你認為有，根本不是絕對的東西，你認為絕對，很特別。
再有最主要的因果問題。什麼是真正的因果？就是緣起的問題，生起變化的問題就是因果問題。因果問題絕不能建築在有我有常的東西上，因為有我有常的東西不能生起變化。你說它有自性，它能生起無自性的東西，根本常一不變能生起變化的東西，在佛教說這是不平等，你所生起的結果跟你自己不同，你怎麼能生起？
而常一不變的跟有自性的東西，這個東西在佛教里是你無法領略的東西，是你沒法經驗的東西，在你經驗里頭找不出這東西來，你什麼時候有這個經驗才能領略到這東西，你沒領略過的，是增益的，就是我認為有這個東西，我認為有常的東西、我認為有我的東西，就是有，就是這麼一個道理，你認為的根據是什麼？你領略過嗎？他就不說了，原來就是這樣的，所以信的問題跟因果有關系。
當然現在人也信因果，算命、算卦、測八字，以至于還有人說什麼你的過去怎樣怎樣，你在現在怎樣怎樣，說的有來有去，好象他真正看見了一樣，說你這人就是從前的某某人……，他說的非常自然，他真正有的特異功能、有天眼、天耳，一般人也相信他，我給你燒點香、給你點錢，給我算算卦，給我點預示，咱們也互相交易一下，我給你錢、東西、表示，你也得回報點，所以把因果看成一種自己杜撰的東西，「我認為怎樣怎樣……」。
前頭說過很多次，常一不變的東西沒法生起變化的東西，大家都比較容易理解，常一不變怎麼能變化？常一不變的能變化，那就不是常一不變的。你有自性的東西生起旁的東西，自性保得住嗎？生起他性來，把你自性給破壞了，成了他性了，所以這都是有武斷的東西在里頭。說小的東西能生起後來大的東西，那小的東西到大的東西，它是能不能保持原來的情況？小的已經變大了，它已經不是小的了，它如果是因，大的就不是它的果了。所以這里頭是，原來怎麼怎麼樣，後來變化不怎麼怎麼樣，都是打破了作為原因的可能性，是不是這樣？
總而言之，這世界上是不是有規律性的東西，一般說，自然、物質有規律性，人本身沒有規律性，人是上帝生的嘛，上帝沒有規律性，人也就沒有規律性，上帝沒有法，不受什麼法則，沒有規律性，人也就自然而然的就是這樣。最主要的是人本身是不是有因果關系，真正的因果關系。
佛教就是講你這雜染的因，就生起苦難的果，這種因果規律，佛教認為是決定的。這「善有善報，惡有惡報」，跟一般天眼通，看到某某人……完全不一樣。這個因果關系，實際上就是阿賴耶識、現行生種子、種子生現行這樣決定的因果關系。現行它也不能單獨存在，種子也一樣，阿賴耶識、前七識也不能單獨存在，是互相依存的，都是依他而起，沒有依自而起的，只有這種規律性，沒有其它的規律性，無論是人生、宇宙，就是這麼一條規律。這條規律決定不可改變。
如果把因果關系建築在無常無我的方面才有可能，建築在有我有常上就沒有因果關系，談不到因果。所以，你相信不相信這個，這就是一個大問題。世間人都認為，有上帝才有人，有單細胞才有各種生物，以至于人，這種是封建迷信呢？還是資本主義迷信？所以，大家回去看看今天的報紙，有許多的學者在分析這個問題，說現在科學還不能萬能，不能解決一切問題，所以給人留下漏洞。還有人說，現在是商業社會，把算命等等跟商業聯系起來，本身是一種商業，沒法子避免。主要的在我們來看，主要在對因果關系不了解，就造成很多的迷信，金錢萬能、這個萬能、那個萬能，武力萬能等等的萬能，酒也萬能，「今朝有酒今朝醉」，今朝有錢就什麼都解決了。所謂它的萬能的東西很多，其實世界上沒有萬能的東西，這萬能的東西就是迷信。科學沒有辦法把所有問題都解決了，社會科學對人類因果也沒法子都解決。
只有現在咱們說，在變動中的東西，現行方面跟潛在方面交替起作用，只有這一種情況相似相續，沒有其它辦法解決，在有為法里找出特別玩意、特別出色、特別與眾不同、特別不平等，找出這東西很難找的，你找出來也無法保證它真正有這樣的作用。
所以，再來就是真實到底是什麼？真理到底是怎麼回事？真理是否能在有為法里找到？這問題更麻煩，所以世間所有學問里頭，無論宗教、科學，都想找出最後的依據，真、美、善的東西，最自由、最平等、最真實，世間所有學問、世間所有的人都在這兒尋找這個可信的東西。希特勒用多少血汗完成他的基業、最後他還是自殺在地下室里。象東條英機這樣的人，覺得大東亞共榮圈、王道樂土在，後來怎樣？現在橋本想利用美國稱霸，想跟中國作對，利用日美安全條約給它變質，你克林頓也得向日本學習、向東條英機學習，別淨相信商業問題、經濟問題，還得要相信武力，象這也是信仰的問題，看起來這王道樂土在這個橋本腦子里頭還是繼續存在，他相信這個，他認為這個將來解決問題。
按說已經受了教訓了，好象日本有許多人一個心眼，並且使克林頓也跟他學點，所以這是個迷信的問題。中國人一個心眼兒，就是發財(眾笑)，旁的都不要緊，就是錢要緊，什麼人情，什麼都不管，咱們就是怎麼能欺騙人，想種種特殊辦法，誰能賺錢誰就是好漢，把人的作用都看低了。其實主要是人的力量，離開了人不行。
所以最近我跟人談起，中國哲學講互維的作用，互相維持，這是中國文化最大特點。西方文化是互防作用，一個維一個防，就造成了兩種世界觀，兩種方向。它相信這個，所以它立法，主要是互防。這個防，一是互相防備的防，一是互相妨害的妨，都可以。而中國呢，一個人不能算人，必須這個人跟人搭起來才算人。
所以我今天也想到這個問題，孔子說「男女居室，人之大倫也」，這個思想在人類、在欲界眾生來說是一個很了不起的思想。你說講人權，現在美國、西方就是指責我們中國人權的問題，我看中國人最講人權，西方最不講人權。因為什麼這麼說呢？它沒把男女居室當作人的大倫，因為這男女居室人之大倫是人生不可破壞的一個生殖的關系，這里頭有規律性的東西，你想，兩個人隨便亂搞，對所生殖的第三者，是否有很大的妨礙？不是你們兩個人問題，是三個人的問題。現在西方單親家庭，這就破壞了人的地方，可見根本沒把第三者放在眼里。
五倫，生殖關系，這是大法，在中國儒家說，是個了不得的事情，不能隨便，男女要有別。中國最講人權，亂搞，就最不講人權了，你說個人我可以自由，第三者不考慮了，你怎麼來的？你的父母要是對你也這樣的，你成什麼東西了？成孤兒了，沒人管了，在街頭睡覺了。所以我說咱們中國應該提出，你們最不講人權，你破壞生殖倫常問題，不注意第三者生存，所以這也是信仰問題。
生物、動物都是這樣延續下去的，有些動物很講這個的，講男女有別的。拿生殖看作兩個人的問題，不看作三個人、三個人以上的問題，那就是不講人權，破壞人權，要個人自由，生殖的問題沒有個人自由。所以中國說「男女居室人之大倫」，這個大字，倫常，中國人應該好好講講這個問題。