攝大乘論 第62講

第６２講：第三品(第８頁第１１行－１２行) 　　(１９９６年３月３日)

　　反回頭來多講幾句，重複幾句。的確，我前面提過兩個問題：一是薰習的問題，一個是遍計所執性的問題。現在我想提第三個問題：希望大家多考慮，就是為什麼要提出虛妄能分別、虛妄能遍計？為什麼？這是一個問題；第二個問題是什麼叫虛妄能分別、虛妄能遍計？第三個問題就是我們怎樣處理虛妄能分別，虛妄能遍計？

　　提出這三個問題來。我個人覺得，虛妄能分別、虛妄能遍計這個問題是個非常重要的問題。

　　(「一無相散動，二有相散動，」)我們上次已經講過：什麼是有、什麼是無？這兩種不同的地方，就是我們普通認為佛、佛體是什麼？菩薩的體是什麼？以至于我們每一個凡夫的自體是什麼？這是關于有、無，就是界定有或非有的問題。我們知道有跟非有，就是這樣的一個虛妄分別，這個虛妄分別是在每一個人分別里頭很重要的、很有基礎意義的一個分別。所以現在這十種能分別或者十種能散動，都是佛從種種分別里頭提出來最扼要、最基礎的分別。

　　剛才說這有無的分別，這種分別大家應當特別特別注意，因為什麼？前頭我也稍微提過一點，就是形式邏輯它把這個分別都分成兩段，有跟無它分成絕對的兩種，不相關，有就是有，無就是無，互相沒有關系，甲就是甲，乙就是乙，乙就不是甲，甲就不是乙，弄的非常清楚，邊界劃得非常嚴格。

　　辯證法或者矛盾法，里頭就稍微不同，當作兩個方面，甲方乙方，這個甲方乙方特別互相又沖突又互相不能離開，又矛盾，又非在一起不可，所以在這種邏輯里頭，都是把這兩方面，叫作兩方面，兩種類別的東西，兩方面誰也離不開誰，就是相反相成，越是相反的東西反倒非離不開不可，因為相反才能相成。這個好象物理上的同性相排斥，異性相吸引，也有這說法。所以這個邏輯呢，它是把矛盾的兩方當成兩方面，而不是兩種東西。

　　可是到佛教里來，它把這兩方面不但是相反，它根本就是一個東西，一個分別，悲歡離合，悲離不開歡，歡離不開悲，悲歡就是一體，就是一個分別，虛妄分別。離合也是如此，「月有陰晴圓缺」今天晚上月亮相當圓，圓缺，這互相之間，至少當成兩方面，實際上，這圓缺，離合，悲歡，就是一個分別。

　　所以這個佛教里對這個，就是能分別跟所分別，它在分別上又分了個能分了個所，能起分別的跟被起來的分別，這個在佛教里也非常重要，這能所分別也是個基礎的東西，往往這能都是所的原因，就是咱們也能看到，能分別也可以轉化為所分別，轉化為所相，能相也可以轉化為所相，這是在我們這個《攝大乘論》里頭，這幾段，這一品里頭很重要的思想。好象是整個所離不開能，就是這個所變成了依據、原由，原委，原來能的方面轉化為所，變成另外的能的原由，也是一種的相分，這也就是唯識。

　　所謂唯識，真正講起來也就應該是唯了別識，那就是我們這識體里邊，已經包括了能跟所，不能分開的，能跟所分不開的，要絕對把它分開，就成了能取所取，變成了一個主觀事物、客觀的事物，那就是我們現在所謂客觀世界、主觀世界，就是由能所要把它分開，而且現在一般的非常注重所的方面，而忽略能的方面。而佛教、而慈氏學正相反，正是注重能的方面，所的方面完全是能的轉化。所以這個虛妄分別，虛妄的遍計，能遍計，非常重要，所以我們希望大家把這課題，作為一個研究、學習，分析，拿它作一個很重要的內容對待。

　　是這樣的，所有的萬法、諸法，都是虛妄分別組成的，大小的虛妄分別有無數，你無法測量。所以這也構成唯識學，所有的分別薰習成種子，然後又由種子生現行的分別，現在的虛妄分別。的確這虛妄分別是宇宙人生最主要的結構，而不是現在所謂夸克，分析到最小的地方，現在知道夸克又可以分了，不是不能分。所以到最後的東西到底是什麼？

　　我們先不必過問世人的想法作法，現在歐洲跟美國固然對追求夸克的問題，在地下用高溫，來分析物質最後，大夥有點不大滿意，但是這個窮追物質這過程里頭，有可能取得積極作用，所以人還不能放棄，尤其人類想追求最後的東西，也不放棄這條路，一是用最大的望遠鏡觀察宇宙，最遠的星球，這個也是人的追求的一個方面，總之追求的是找個邊界，找個最後的邊界。

　　所以這最後的邊界實際上也就是一個分別，也是個差別，內外的差別。對夸克來說，還可以分，夸克還可以變小，它還沒有找出它真正的內來，還要找出它真正的內，這主要還是分別問題，分析、分別，這分析本身就是分別。所以認為宇宙的結構，也可以離開小的，也可以離開大的，但是它一定有一個邊際，大的有一個邊際，小的也有一個邊際，人所追求的就是那邊際，劃野分州的劃分的那地方，所以這個無論你窮追，無論怎麼樣，還是找一個邊。

　　所謂找邊，就是是找虛妄分別，這種虛妄分別是能分別，它不是物質性的，不是被動性的，現在人們很重視被動性的方面，忽視主動性。尤其是主動性跟被動性之間的轉化，這轉化也是一個虛妄分別的問題。也就是現行跟種子問題，一個隱的，一個顯的兩方面。象我們現在展現在眼前的世界就是現行的，但這個現行的必須要依靠種子，依靠潛隱的這方面，沒有潛隱的這方面，這明顯的這方面，顯不出來，這是個因果的必然，所以事物有個相似相續，原因就在薰習上，原因就在阿賴耶識上。

　　大家也要追尋，這阿賴耶識怎麼來的？這個資料也還不少，象《瑜伽師地論》等等，我們這《攝大乘論》也說的很清楚，這跟業力有關系，跟力有關系，就是轉變、轉化，它有個力的問題，有引生的問題，一顯一隱這是種子問題，而業力、造業的問題是感引問題。我們的阿賴耶識也跟這感引問題有關系，它有點被動性，它跟前頭這個雜染的六識、七識不同，它是受薰的，不是能薰的。這一點，我希望我們真正的把這唯識學，把三性學，以至于般若學，能匯合起來，把這怎麼造成的阿賴耶識？怎麼再轉識成智？這個歷程是非常重要的。

　　那人呢，就是兩重道路，也有兩重的因果，世間就是一重，佛教是兩重。世間怎麼是一重呢？它老奔向生死輪迴這一面，提不到脫離生死這一面，所以無論什麼人，研究任何問題，包括佛教問題，它都是一面性，是單純的。所以這個佛教才有一個對治虛妄分別，才有這個問題，否則沒有對治問題。

　　那麼問題就稀里糊涂過去就完了？就敲鑼打鼓過下去？歡樂下去就完了，何必另想辦法呢？所以這個問題也是我們一個很重要的問題，我們的路線是單純的嗎？是一方面的嗎？這個就給我們提出了問號，這問號怎麼來的？為什麼非要問另外一條路線？我們好好的循規蹈矩過日子就好，過下去，就完了，還有什麼出家不出家的問題？還有奔向另外一條路線的問題？非奔向不可，哪有這樣的問題呢？我們不是過的很好的日子嗎？夫唱婦隨，家庭和美，國富民康，完了嘛！釋迦為何非要逾城出家？在世俗看有點不安分，不守己。

　　所以這另外一條路線怎麼造成的？為什麼形成這樣的路線？大夥要窮追到底，這問題不是簡單問題，不是小問題，我們為什麼非要跳槽不可？大家想一想，是不是太非分了？所以釋迦就看出來，有漏皆苦，諸行無常，行苦是最苦的。這還不算，最主要的東西還是我們對我的問題沒有問到，對這真實的東西沒有問到。

　　我，這到底是什麼東西？這古今中外人用的腦子很多了，到底這問題是怎麼回事？是怎麼樣的問題？是不是有我還是無我？而人類、動物的基礎都在我上，離不開這我，他腦瓜頂著、腳下踩著、來來往往的都不能離開這個，但是這個是什麼東西？是什麼怪物？大夥也說不清楚，也很難品評，反正我這一輩子就為了我。

　　所以我們前頭，不但薰習是最大的問題，後來就是提到遍計所執性為什麼要提出來？為什麼要建立？所以這是我們所有的動物、包括人一個最基礎的問題，什麼都可以離開，這個東西離不開！而又莫明其妙，它到底是什麼東西？這個問題，釋迦第一次從五蘊里頭、依他起法里頭、因緣所生法里頭提出來，我跟這蘊是不同的，它是不存在的，它不是蘊，不能把它當成蘊，有為法里頭沒它的座位。過去還只是提二諦，世俗諦跟勝義諦，大夥一般都認為的跟有特別修養的人他認為的不同，過去只是提出這樣問題，而慈氏真正把這問題提出來了，就是接續釋迦，說依他起性以外，還有一個遍計所執性，它跟這圓成實性正是相牴觸，那就是本來沒有的東西，人類偏偏認為有這樣的東西，我們給它另樹一科，叫遍計所執性。

　　所以從無著講第三品，這第三品里頭時時刻刻碰到義的問題，義本身就是對向，人類的對向。人類的顛倒、虛妄、錯亂、散動的對向是什麼？就是那個我，講的那個義就是我。這義，我最近覺得這義很需要講，就是面對的什麼東西？不要諱言我們面對的是我，面對的根本沒有的東西，你認為它是有，所以起惑造業，貪、嗔、癡，都跟這個薩迦耶見有關系，這個煩惱障跟所知障都分不開，真正能障礙自己不能走上光明路線，另外開闊、解脫、出離的路線，主要是所知障。這障礙，我們普通都不大理會，我們面對的東西怎麼是障礙呢？不是牆壁，不是達摩面壁呀，可是呢，慈氏學就指出來，這是我們最大的障礙。

　　為什麼我們又提的這麼老遠呢？就是我們現在的所謂虛妄分別，所謂虛妄的能遍計，所謂虛妄的散動，所謂虛妄的循環，所謂虛妄的輪迴，每時每刻都有輪迴，每時每刻都有虛妄分別的作用，自己就是每時每刻都在面壁，每時每刻都面對的障礙，這個面對，這個對，就是義。我們面對的障礙還不認為它是障礙，我們還是四通八達，所以問題就在這兒，本來是障，不知是障，也不承認它是障，那就是無明，這無明這癡，這痴，在我們生活里頭，每一段，每一分鍾，都有無明，都有它為障礙的地方，作為黑暗的地方。

　　所以我們現在要真正非把這障礙打破不可，非把這黑暗給它取消不可，那麼怎麼辦？現在菩薩就是，菩薩的煩惱是什麼？就是分別。這分別在小乘里頭，生死跟涅磐這個分別，始終它打不破的，而在大乘菩薩，非要打破不可都要對治，你把這個生死跟涅磐嚴格分開，這我們也要對治。你這分別不當做煩惱，我們把它當煩惱，所有的虛妄分別非對治不可。但是怎麼對治呢？這虛妄分別實際上就是輪迴，我們怎樣打破這個怪圈？能不能打破？

　　這怪圈主要是所分別，這個能分別主要是認為有個所分別，這個所分別正是我們要注意的，往往都從所分別里生出來。可是能分別呢，它離不開所分別，能取一般都離不開所取，它制造所取，轉化所取。它通過什麼？它通過起惑造業，生起我見然後起惑造業，再薰習到阿賴耶識里頭，起來很多所分別、所遍計。生起很多的所遍計，生起許多的原由跟原委，可以作為一個屏障。所以這個東西正是我們這個業力薰習的種子結果，連阿賴耶識有點被動色彩，也是跟業力有關系，所以我們整個被動的局面，跟起惑造業、我見是離不開的。

　　所以我們一定要抓住誰是罪魁？誰是禍首？誰是我們應該對治的？這是最主要的問題，移山填海，那還是次要的，那還是沒有把這因果關系弄清楚，沒有把這能遍計，這個虛妄性弄清楚，你看它是龐然大物、重重疊疊，它離不開這能的方面，就是離不開這個業力方面，生產力、戰斗力、科技力，無論什麼力，它總是在那兒起作用，這是力，這力到底是什麼？是有跡象的？還是沒有跡象的？是能動的還是被動的？(休息)

　　無性說佛體不能說有，因為一般人認為的佛體是遍計所執性的。我們所有人沒有不把佛當成實體的，有神威，這就是根本把佛體看錯了，就這方面來說，是根本沒那麼回事，一般人所認為的佛體根本沒有，不能說它有。而圓成實性的佛，就是二無我所顯的佛，那確實是實實在在是有。這個有法兒跟那個有法兒不一樣，所以也不能說佛體是有，也不能說是無。

　　為什麼不能說它是有呢？就是說它沒有遍計所執性的佛體，為什麼說它不是沒有呢？就是說它圓成實性的佛體是有，確確實實。甚至也可以說這佛是有大我，可這我跟原來的我完全相反。可現在這人念大涅磐經，就認為這個大我，這佛就是個大我，比旁人的我還大，比上帝還大，比真主還大，這個，所以這佛教是不得了，神權是第一位。

　　在印度也是這樣，把這所有的天龍八部是被佛隨便驅使的東西。所以這樣就更增加了佛的我性之大，威權之大。說對佛的威權比任何的威權都大，不是一般的威權，它是跟真如、跟法界是同等的，可以說，佛就有點象儒家描寫的無聲無臭的、象天地一樣的。的確，它可以把所有事物的變化，代表了法界，代表了真如，所有的萬事萬物不出它掌心，實際上都跟真如有關系，所以再加上他這個已經非常成熟的體，那就是任運，就是儒家描寫這個天地怎麼運行一樣，而且所有的佛都同時運行，不分彼此，沒有我見，沒有我，所的分別。

　　無性的《莊嚴經藏廣論》上，講的非常有意思，我們真正把這佛的內幕弄清楚，那是很特別的，出乎一般人的想象，所以叫不可思議。中國還有天人合一的問題，而佛根本就是天、人，根本就是自然界，它不用用力氣，因為很成熟了，就是任運來運轉。

　　的確是這樣，假設沒有我見，不受我的支配以後，你看世界是什麼世界？我們就受了這個根本沒有的東西非認為它有不可的影響，這個無明的力量太大了！所以天、人本來不是兩個，都不是兩個，就因為你有我見都隔開了，都弄得七零八碎，弄得互相沖突。

　　這我實在是特別玩意兒，而這個佛也正跟那個我作對，它也非常特別，出乎我們有我的人的看法之外，就是不可思議。所以我們看事物，都應該破除有無的分別，這個虛妄分別。所以般若波羅蜜多就是無分別智，就是專門對治種種的虛妄分別，尤其是大的虛妄分別。

　　為什麼我這兒賣力氣地講這個？反來復去的講？大家應該了解，這個能對治，是最銳利的，也就是我們把這個轉坤的力量，都操縱在我們手里，就是行深般若波羅蜜多。行，行這個無分別智，加行無分別智，所以這地方我們首先要有能對治，對治這所對治，對治這個散動，最大的散動。

　　所以我們的修行有辦法，因為有能對治在手里，就怕你沒認識那所對治到底是怎麼回事？也沒認識能對治是怎麼回事？所以我們應該是奔向一個成熟之路，光明之路，菩薩主要就是能夠自覺覺他、自利利他，自己成熟，也叫眾生成熟，達到真正救怙的地位，真正沒有所有的障礙跟禍害的地步，達到真正成了佛的狀態。

　　所以我們的心量應該是大的，因為它是大悲心，全體人類，不但全體人類，所有的動物的痛苦，都是我們身上的問題，我們必須解決他們身上的痛苦，不惜我們的身心、性命，等等的東西，就是拿我們的痛苦，來換取他人的幸福，所有世間的善、美，都跟這大悲心、跟無分別智有密切的關系。

　　因為我們看透了，我們對這身家性命，都是個沒關系的事情，隨便可以施舍，因為我們能夠真正解脫人的痛苦，那就是我們最大的快樂，我們並沒有私樂，所以佛的好多本生故事，實際上那是當然的，不是特別的，這種事體這種狀態都是一種無所謂的，不是為我服務的，所謂布施就是為他人服務，整個服務。

　　所以六波羅蜜多是整個涵蓋我們所有的善行，那戒律波羅蜜多，就包括我們所有我們的律動，非常合乎規律性的那個動作，非常合乎一個菩薩對眾生那種奉獻的精神，一點兒沒有自己，這樣才能夠真正得到無分別智，才能克服所有的虛妄分別。

　　所以我們常常覺得佛說的這種能對治跟所對治太飄渺，是不是真正修行啊？這樣修行有什麼結果？老對這個《大般若經》這個對治方法老有疑問，就是因為我們的心量太小了，不但心量太小了，認識問題的水平太低了，應該認識的東西認識不到，總是在找小便宜，好象耍小聰明，你看我，我比旁人強，我會騙人，你看我騙的不錯吧，人還聽我的，我還賺了錢，這名聲也有了。什麼不能騙？所有為我的利益，都可以，他不知道把的最重要的(解脫)路線切斷了。

　　所以提到有無的虛妄分別，按照無性的看法，就是佛體也不是有、也不是無，因為這樣的講法兒，比較容易叫人懂。單說，你非要把我見破除，才能見到佛，他總是莫名其妙，對佛體不是你想的那個遍計所執性，是你不能想象的圓成實性。

　　所以前頭講這有無問題，本來是對治這種，把所有的東西都當成空空洞洞的東西沒有，佛也沒有，眾生也沒有，針對這種來說，是真正有，針對那些根本認為東西是實實在在存在，這個事體，在中國翻譯家都翻作有，(

　　)就翻作無，現在咱們按藏文翻作事體、無事體。

　　所以你說宇宙人生什麼都沒有？不對。你說宇宙人生有嗎？也不對。有怎麼有法兒？沒有怎麼沒有法兒？所以這里頭這三性問題就來了，這遍計所執性，一般人就認為它是我們面對的東西，就是我們的目標，就是我們的對向，不能失去人生的目標，更不能離開人生的對向，吃吃喝喝、玩玩樂樂，這人生的本分，應該這樣，可里頭包含的東西，到底是什麼？金錢里頭、吃喝玩樂里頭都包含著什麼東西在里頭？是不是一切一切都沒有？什麼沒有？這個非要問不可。

　　我們講底下這個，這個路數大家明白了，底下就好講了，這個實有，到底是怎麼個有法兒？這跟一般我們凡夫認為的不一樣，必須把我們認為真實的東西，完全取消，才能認識真的有、沒有。

　　底下就是什麼沒有的問題了，就是菩薩到底有沒有？佛到底有沒有？所有的東西是否有事體？這有事體它指的是什麼？它面對的是什麼？面對的就是遍計所執性。這個都是由名字問題來的，咱們人離不開名言的問題，這個人叫什麼？這個人是什麼人？總是在名字上打圈子，如名言來隨著觀見有我，都是這樣。

　　有一名字指你所面對的東西，這個如名言指義，有名言，引起來你對這東西所認識的，隨而生起的這種觀見，這樣都是跟名言有關系。另外就是跟所取能取有關系，跟能詮所詮有關系，總是離不開這個。你提一個名，就知道是什麼人，那個人就是實實在在的實體，就是一個事體，總有客觀上的問題，我主觀總對著一個客觀，那所對的那個客觀東西也就是你所取的對象，你所抓的對象，不但要抓物質文明，精神文明也要抓，這所抓，就是客觀，就是你面對的客觀。

　　所以這面對的問題，這個義，很有意思，就是你要講起實實在在的，這東西都沒有，就是你要問了，真實性問題，每一件事情的真實性，也就是自性，就是能獨立存在的東西、常一不變的東西，這東西有沒有？絕對沒有。對遍計所執性的義，遍計所執性的目標，你沒法兒給它留余地。可是還有，可是我們大搖大擺的，總是覺得有這個東西，也頌揚人家有這個東西，也獎勵自己有這個東西，也幫助人完成這個東西，也幫助人破壞這些，總之你面對的離不開這東西。離開這東西還覺得不是味兒，離開這東西還覺得自己沒有知識、沒有聰明，非把精神、力量、知識，所有的一切，所謂聰明都要用在這上頭，所以叫依，都對它負責任。

　　我們人類的目標是和平、發展、自由，是不是有這東西？真正能自由？真正能發展？真正能和人家和解無事？是有限的。所以這要比較起來，人類的理想還是不是那麼開闊的，不是那麼一帆風順的，種種障礙、隔膜摻雜在里面。所以我們認為面對的東西根本沒有，可是一般人都這麼看，面對的時候確確實實的存在，每天我們看報、跟人談話，都是這樣，這面對的東西取消不了。無性講的遍計所執義，遍計所執的對象，這東西根本沒有。

　　(「三增益散動，四損減散動」，無性釋說：對治增益之能分別，乃至教言：「如是有名之自性空」等。意謂由無有所計執故等。為對治損減之能分別，教言：「非是由空性故。」由空性實有故。)

　　底下，上次已經講過，增益問題跟損減的分別，這也是佛教提出來的，這個分別也是很重要的，本來沒有的東西你非增益為有，這是佛教發出的一個不同的聲音。還有損減，你根本真如，實實在在，是每一個人的如來藏，是你的基礎，真正的基礎，正要在這地方損減。它有增益一定有損減，這是一對冤家，增益這沒有的東西，一定要損害真正有的東西，這是我們面對的事實。

　　所以咱們念《般若波羅蜜多經》的時候，要很仔細，把這些問題要弄清楚，要一清二楚，你這個沒法兒摻雜，你增益的東西，一定有損減，有損減一定有增益。

　　一般人談不到認識這增損的問題，他只認為增益是對的，增益沒有損減。可是正因為執著有我，就把一切真實的東西都抹殺了，你不留余地呀。這跟日本人在殺人一樣，南京大屠殺，每件殘殺的事件里頭都包含著，面對的根本沒有的東西它認為有，根本有的東西它認為沒有，所以說它是一點人性沒有，就是它真正的東西它沒有，那如來藏在它本身早埋藏在什麼地方去了，它也不認為那真實是有，這個作惡的人是這樣，它沒有大慈大悲呀，只有它自己一個的我，一個增益。

　　所以要對治增益跟損減這個虛妄分別。對治增益，就是佛說的「如是有名之自性空」，名言本身自性是沒有的；對治損減這能分別，佛說，「非是由空性」，損減不是由空性損減的，都是由有性來損減的。因為空性才是實有，這在佛說的話很簡單，但是包含的意義重要。

　　(「五一性散動，六異性散動」，無性釋說：為遮止同一性之能分別故，教言「若諸色空性，即此非色」等，由清淨與無清淨可得故。為遮止差異性之能分別故，教言「色者亦與空性非異」等，由遍計所執之色事體無有性即是空性故。)

　　底下又接著，同一性跟差異性，同一性上次稍微談了一點，因為現在有人研究西方哲學和中國哲學，都認為有一個殊途同歸的問題，一切現象都有一個總的本體，來顯現出來，所以一般是本體論本身就是一種緣起。所謂它符合的那本體和其它現象是分不開的，就是同一性，你不信就找一個研究哲學的人，長期的經驗，他一定告訴你，萬事萬物都有一個本體，這個本體還是生起萬物的根源，一定會這麼講，這是同一性。

　　佛在哪方面來指示你？給你出主意？怎麼是這同一性是沒有的？這同一性呢，要制止這個，于是佛說「若諸色空性，即此非色」，要是是這個色的空性，它不就是色，這還有分別，因為什麼？「由清淨與無清淨可得」。正巧，佛教里頭、圓成實性里頭還有清淨的依他起性，清淨的依他起性跟雜染的、有漏的依他起性還不同，真正有隔膜，我們跟聖者的隔膜就在這地方，它所看的東西跟我們所看的東西，差那麼一點不同，所以這同一性不能指它一定有。有，建築在什麼地方？而且你這同一性很容易就被所謂世間的宗教哲學利用，它叫上帝生出一切東西，本體能發展一切，什麼都離不開這本體，這個同一性，也就是用我來統一，不是用無我，用我貫穿一切，而不是用無我來一切都平等對待。

　　這同一性，同時它就是差異性，就是上帝跟一般人不一樣，本體跟現象不一樣。這個問題大家應該特別注意，我為什麼翻來复去呢？來多說幾句話，就是喚醒大家，連我自己，每時每刻都有能對治所對治的，有所對治的地方都有能對治的，換句話，有能對治的，一定有它所對治的東西，這兩也是冤家對頭。