攝大乘論 第49講 (第50－54講沒有錄音)
第４９講：第三品(第６頁第１６行－第７頁第８行)
(１９９５年８月２０日)
現在正是我們抗日戰爭５０周年紀念，稍微說一點，現在日本人把侵略戰爭神聖化，有的人還到靖國神社去參拜，有東條英機這殺魔王……。他把殘殺人民的戰爭神聖化，這是在人類文明歷史里頭很少見的。相反的，我們一百多年來，受到侵略、壓迫剝削，到了抗戰正是一個翻身的時候，反侵略反壓迫制止罪惡的。人類應該怎麼做？現在提出世界婦女大會又開了，和平、發展。我們的社會的建設也提出了穩定、改革、發展。總之人民對于將來是有一種希望，也就是價值的趣向。
在這時候我願意提出來，什麼是利益？佛教講自利利他，自覺覺他，利益安樂眾生，這利益到底什麼意思？可見人類的理想，所謂就是自由跟平等。但是呢？這個平等跟和平發展等的理想，到底建築在我見上頭？還是無我上頭？這在理論上是個大問題，就拿和平與發展的問題，要建築在個人主義上，這問題就麻煩了，是不是真正能有和平？是不是真正合乎發展規律？另外，我們要建築在無我的基礎上，這又是一種什麼景象？
就拿利益說，馬克思也談到利益，有個集團化的問題，有階級的問題，拿現在來說，有資本的人跟有勞力的人，有時候很難站在一起。所以把這自由平等建築在……。有資本的人代表一群人，有勞力的人代表一群人，信上帝的人也代表一群人，以至信天皇神聖，侵略戰爭是神聖，所以對利益到底怎麼理解？
這利益跟善惡有密切關系，善的話，我們看書上提到這個，就是二世為善，不但現在還有將來，不是你現在做完了就完了，還要看結果。利益實際上包括因果的關系，不但在因的時候，在果的時候也要一致，這是真正的利益。今朝有酒今朝醉，不管明天，明天結果怎麼樣？這樣的不是真正的利益，這是世間這樣，而佛教里頭的利益是什麼？就是使眾生能解脫生死，得到真正的安樂，可以說是出世間利益，是真正的利益。不象普通侵略壓迫剝削，它自己賺錢以後得到享受以後他不問將來怎麼樣？不會有好結果。
這里頭有一個因果的問題，因果律的問題，也有一個事物發展的規律性，所以自利利他這個利跟普通的利，少受些痛苦，還不一樣，真正把人安頓在最可靠的地方，能夠到彼岸，安頓到最寂靜的地方，也就是擺脫生死跟輪迴，所以這和平與發展，這和平相當于涅磐，發展在佛教里頭呢，世俗的發展是在輪迴之中，要是解脫輪迴，那就是一天天五位、十地，得到真正的解放，把每時每刻都安頓在最平安的地方，最寂靜的地方，不但把個人，同時自己發心以後就是要帶起大家來解決問題，解決痛苦問題。
人生的每時每刻都在漂泊，難以掌握，風險很大，天有不測風云，人有旦夕禍福，是不是能保證下一剎那怎麼樣？很難說。所以人生整個是非常不自在，既不自由也不平等，你要說真正平等，拿個人主義來講，能講平等嗎？一般還是講法律的保證，個人的利益，權益。這在有些方面，比如欺負人的問題，還有訴訟法，法律，為保證互相的利益，還制定許多的法律，所謂公平，到底真正是不是有公道，有公平？所以自由平等也是有條件的，在各種情況之下有所不同，法律也不能涵蓋一切，它也是部分的解決問題，制了法還要制法，還要解決新的問題。
總之，在有為法里，在雜染法里，在有漏法里頭，最不平靜，沒有什麼保障。所以我們講這個發展、講穩定，講和平跟發展，可是這和平看起來還是比較重要的，比發展還重要。佛教里涅磐這方面還是比較容易的。
總之，它發展應該有規律性，要合乎因果規律，而真正講因果規律，只有講唯識緣起，唯識性，前頭我們很強調，所謂規律性，必須建築在無我無常的理論上，有常有我沒有因果，所以我們這個目標就是證真如，跟世間那個和平那個穩定，很不一樣。那個穩定和平都是建築在我見、有我，我們的寂靜都是建築在無我，一切一切都建築在無我上，這才是真正人類的利益，以至于所有的動物都是應該這樣的，都應該互相依存，決不能依自而起，依自而立。所以這個原則是很沒法子改變的，這有為法就是互相依存。
所以在中國的古代文化里，還有些個東西值得大家注意，就是義跟利問題，得失的得跟道德的德，這兩方面，用現在的話，一般都是社會效益跟經濟效益，還有物質文化、精神文化，現在多半著重經濟利益，多半著重物質利益，這一點也是造成不穩定的因素，不合乎發展規律。所以現在有的人也在討論企業文化問題，中國的精粹的文化，也可以跟企業文化合起來。有人這樣講，說資本主義經濟是講利，而我們社會主義的經濟，應該講義。
義，仁跟義是很重要的兩個概念，怎麼就把日本打出中國去？這就有一個戰爭的正義問題，多少抗日英雄……都是無我的行動，對于我們現在，對于過去中華民族歷史，這些領導戰爭的的確是有很大的影響。
所以在《莊嚴現觀論》里頭有一個頌子，講到三大，一是心；二是斷離，就是改革、革命；三是證得。所以慈氏菩薩還是很注意大家發心、解脫，得到正果，這個力量是非常大的。所謂浴血抗戰的英雄，當然有斷離的，他也有所證得，但是，對于證得真理，能斷離錯誤、錯誤認識，這個心力方面是相當大的。不但要震動欲界，地球，三界九地都不在話下，都可以變個樣兒。所以我們要發心真正要自利利他，自覺覺他，這力量是非常大的。比那浴血的抗戰英雄不在以下，可是我們每天都有這抗敵的問題，時時刻刻都有要斷離、要對治。
現在我們考慮的問題，就是三性。三性的關系到底是怎麼回事？它的同、異，這是關鍵，這是十分關鍵的，所以別看三性互相關系好象很微妙、很特別，但是呢，對我們辨別怎麼樣是顛倒？錯亂？怎麼是最圓滿？一點缺陷沒有？一點漏洞沒有？這個是一個我們要徹底的、要把《攝大乘論》這部著作要真正的把它得到正解、確解，這是非常重要的。
現在有的同志已經能用藏文看《攝大乘論》了，我們能打印出來藏文本，我覺得很重要，大家可以對照漢文，仔細的來研究分析，每個字每句話，每個問題，都要弄清清楚楚，可以把它背下來，天天思索，值得我們下最大的力量。這就是跟三大有關系。我們的無明是掩蓋了我們所有的生活、所有的認識，都是黑暗的，但是光明的大道，也就在眼前。所以這就要認識，什麼是真正沒有的東西？什麼是假有？什麼是真有？這是我們每時每刻的問題，不是有待于明天解決，有待于下一個世紀解決，有待于下一剎那來解決。
上次講到能遍計，怎麼樣能遍計？這個過程，就是由什麼行相來遍計？也就是怎麼樣搞這個能遍計？怎麼由能遍計搞出了遍計能執？上次說由什麼行相來能遍計？這地方本來是一點顛倒都沒有的，可是因為能遍計的關系，就造成顛倒了。
大家翻到前邊，第一卷末尾的地方，提到「復有譬喻(能)相，謂此阿賴耶識幻、焰、夢、翳為譬喻」，就是提到阿賴耶識本身，是幻、夢，作譬喻，這個譬喻本身就是能相，能有所表示，說「此若無者」，要是沒有幻化的阿賴耶識、這夢幻的阿賴耶識，以後這虛妄不實的能遍計的種子，造成顛倒的原因，就不可能有。
這地方跟現在大家就可以對照來看。阿賴耶識本身，它是作為我們的顛倒的一個基礎，它本身是跟夢幻一樣，所以就跟前頭說的，它互相依存，不是依自而有，互相依存、如夢如幻的阿賴耶識，它本身使得能遍計造成顛倒的原因，就是它本身有這個能遍計的種子，有這種子就造成了當前顛倒的原因。所以能遍計也是因緣而生的，依種子而生起的。
「緣何(為)境界？」上次已經談到了，以名言為境界，「緣名為境」。這名就是信息的意思，符號、信息。一個是名言，就是詮表，一是造業，這是我們生活里頭最主要的兩大支柱。
「于依他起自性中，取彼(所相)相貌」，上次也談到、屢次談到，他也有根據，那就是依他起性的相分方面，依他起性顯現出來的無常、幻化，拿這種相分、這種原由，拿這個阿賴耶識所顯現出來的依他起性的法，這依他起性法有聲音，就拿這個符號、有時聲音、有時拿形色的符號，這些東西就是依他起。
另外，就說現在天氣很熱，這個熱，有所詮表，詮表的天氣的變化，天氣變化也是依他起，並沒有固定的東西，但有一個熱，多少多少度，有個度，３０度，這３０度有個所指的熱度，這熱度是流動的，３０度的熱，這是一個名言，它所詮表的是流動的體態，３０度並不是時時刻刻都完全是３０度，它變動很大，所以天氣的問題，是難以對付的問題，３０度的攝氏度，指的是個什麼東西？那個東西也是時刻在變化，可是因為你有這３０度的名言，它就有一個今天這熱就是３０度，有這種體性，跟昨天不一樣，其實是時時刻刻在變，今天熱，３０度，這３０度指的什麼東西？天氣是流動，３０度這詞兒，就是一下就有所指，就好象是不變，就好象現存是這樣，一回兒還是這樣，有這種作用。
所以這能詮跟所詮，都在變動，都是依他起，但是這兩個依他起合在一起的時候，它好象定性了，現在就是這樣，不是旁的。所以一有名言，就跟這個，現實的溫度合在一起，好象就是確有所指。依他起的自性里頭，能緣所緣都是依他而起的東西，可是一給他名言，就是３０度，這個名言一定的話，就把這流動的現實，據為自己的所相了，就是能詮的所相，就給定住了。
實際上他自己沒有所詮，就是依靠變動的東西、依他起的東西，當做它的所相，當做它所詮的東西，所以世間東西都因為一起名，好象有個這東西，好象確有所指，一確有所指，就好象有了自性，拿這個依他起性的東西，當做它自己的所詮的東西，所詮的所相，固定化了。
「由尋起語」，然後，你把它固定化就是由尋，就是我們現在的思想，今天是３０度，大家都這麼說，報紙上也這麼印。這就是由尋，尋伺，就是尋伺心所，來發起語言，
「由見聞等四種言說而起言說」，大家聽到的跟感覺到的互相交換。(一面帶結束)
真正有一個溫度，天氣有個溫度在那，是你想象的東西，是我們大家說的那個東西，
「于無義中」，根本沒有一個確定的３０度這樣一個溫度，根本沒有，「于無義中」根本沒有所對的，
「增益為有」，認為它是對的。你說說這個天氣好象容易理解，談到色法就不容易理解了，前頭就說這色法是有時候好象跟其他不大一樣，那麼，天氣也是色法，可是提到地，這硬的東西堅濕暖動，這堅的方面，就有所不同。認為那確實是，天氣是流動的。而腳蹬的地方是梆梆響，你能說它沒有嗎？沒有所指的嗎？(休息)
所以一起名字、一安了名言以後，有個信息或者有個符號以後，它這符號跟本來是所詮的東西都是依他起。就拿我們這大地來說，剛才說觸覺，觸覺好象是時時刻刻沒變動，但是我們這能觸的身體時時刻刻在分辨，時時刻刻在變，地球也是時時刻刻在變，因為什麼呢？滅不待因，你要認為地球不變，那你得證明它。
常常在那兒變，它這變化有一個過程，凡有結果變的話，它的過去是時時在變。就拿一個人來說，生下來以後幾十年，每時每秒都在變，要不然它就沒一個變化的結果，有變化的結果，一定它有變化的過程。它變化的過程，哪一個時辰哪一個剎那也不會停頓下來，它要停頓下來，後來就沒有所的變化了，所以有一變化結果，一定它有變化的過程。
再來說，我們的觸覺，這觸覺剎那剎那也在變，你這兒提起來是這樣，不提起來也是這樣，觸覺本身就跟所觸的相分都在變化，你要想法把它固定下來，說把地球哪一個時候，給它用一種方法，或者照相，或者把它表現出來，叫它不變，可能嗎？你方法本身就是一種很特別的變化，你得到的結果，就拿照相的結果來說，也成了一個能詮，也就是符號、信息，你再照一下，好象跟前頭差不多，但是那時候，光線等等的都已經變了。
所以這里頭，你為什麼認為有一個不變的東西？這是個大問題，本來都在變，能詮的跟所詮的，但是由能遍計的時候，它能夠使它顛倒錯亂起來，根本沒有的東西他說有，根本變化的東西他說不變，根本沒有自性的東西他認為有自性，這個都是人類本身增加增益上去的，就是人類本身那種唯心唯主觀的看法，客觀上不是這樣，就是「于無義中增益為有」，這就是造成顛倒。
可是在聖者看，真正能解脫這種錯誤的看法的人，他看法不一樣，他認為你這能遍計或者遍計能執本身，在聖者來看，還不是能取，可凡夫一定是這樣，我看見什麼東西，一定要加個我加個能取。可是在能遍計的本身，它並沒有或者沒有劃分的是一定是能取。可聖者來看，就是正確的看法看，一切都是清淨的所緣，並沒有顛倒。顛倒的都是凡夫，都是一種增益出來的東西。剛才抄的那幾句話就是指的這個意思。所有的二、所有的顛倒、所有的虛妄分別，除了這以外，正確的認識的人的所緣完全跟顛倒不發生關系的，沒有關系。
所以真正正確認識的人，他呢，沒有什麼可怕的，沒有畏縮，沒有可防備的，沒有什麼猶豫的東西，他對什麼事情都斬釘截鐵，決定而又決定。一點不帶晃搖的，也沒有什麼可晃搖的。
于是能遍計的結果是成為顛倒，成為遍計能執，這里頭最主要的是有名言問題，就是有符號、信息的問題，本來這信息、名言，都是一種依他起性，是種假安立，暫且安立是方便，這樣假安立的東西，認為假安立的自性就是所詮的自性，那就是錯了位了，錯位就在這地方，分歧也在這地方。
我們每天每時每刻也就都要用語言，而用語言的結果有時候那認識就有歧處了，有不同的地方了，我們受了無始以來名言所取能取的分別的種子、薰習的種子、就是二我所薰習的名言種子影響是很大的，總是覺得名言所對的、所詮的東西是有自性的、是獨立存在的，所以這也是一個，一個是在了別識里頭，一個是在用語言的這個場合里頭，我們就容易錯位，這是因為我們習慣了名言種子，所以這名言種子是作用很大的。
孔老夫子說「寓褒貶，別善惡」。你不是怕說你臭名遠揚嗎？我就安立一個臭字。現在這個打假、反對貪污腐化，現在有部小說叫《蒼天在上》，大夥都認為這貪污腐化是最丑惡的，吃喝玩樂，不象話，黨員還這麼搞，是個臭啊！加個臭，也不好過。現在雖然沒有處罰，但是給它許多罪惡頭銜，給它臭名遠揚的東西，那它也是不好過。這孔老夫子還是利用語言起褒貶作用。
我們現在立法，用了假立的東西發揮一點作用，但淨靠這個不成，這個東西是假安立的。所以人類的走向問題，在地方雖然微乎其微，但是關系到你到底走顛倒的路線還是走正確的路線？你走顛倒的路線是沒問題，大夥都承認，因為什麼？都有這毛病，一樣。你特例獨行，我不那樣作，這就不符合了。根本沒有獨立存在的東西，根本沒有常一不變的東西，我們有什麼可怕的，它一點力量沒有，可是呢？人類習慣勢力是很大的，所以我們要薰習，正聞薰習，如理思維，這樣才能不走老路。
孔子說過：「朝聞道夕死可矣」，這話說的很有意義，我們要真正聽到三性這樣細緻的分析，我們應該怎麼走法兒？那也可以說，不但是朝聞道夕死可矣，你這一輩子真是沒白來，否則有點白來的問題，這不是夸張。
說顛倒的根源在哪里？這是我們尋求真理的人絕不能錯過的問題。前邊抄的那句話大家也要特別注意，跟底下有關系，所以我們這《攝大乘論》應該前後左右跟其它經論都能貫穿下來，因為什麼？這《攝大乘論》是把千經萬論的精要都攝在一起了。就拿講三性的問題，底下還講了很多，它能夠辨別所有的佛說的、經論所談的，它能安置一個合適的地位，現在雖然講三性好象是，你這有什麼意思？我想，我們應該把這個東西吃透，要真正吃透的話，那就好辦了，那就不但夕死可矣，這是大的轉折點。接著講，前邊問題很重要，大家回去多考慮，互相談一談。
底下又提出問題，
「復次，此三自性為異、為不異？」分析起來到底是同還是異？
「應言非異非不異。」看起來好象又同又不同，我們一般認為，要麼講同要麼講異，不同不異，這是怎麼講法兒？好象不合乎思維的習慣，可的確，任何的事物，你的分別都是虛妄顛倒的，在三性的面前也是這樣，真正的東西，不象那虛妄分別、顛倒的分別所想象的，所以「非異非不異」。為什麼這麼說呢？
「謂依他起自性由異門故」，依他起，這依他起不是依自而起，是依他起，是互相依存的東西，是種如幻如夢的東西，沒有自性而不是常一不變的東西。這個依他起還是了別識，還是虛妄分別，這個依他起，
「由異門故成依他起」，這異門故，前頭我們也談到，異門有的講就是別異，不同的看法，還有說是觀待不同，依他起性本身就是由不同的看法、方面為依他起，
「即此自性由異門故成遍計所執，即此自性由異門故成圓成實。」又解釋：
「由何異門此依他起成依他起？依他薰習種子起故。」前頭已經談到依他起自性，薰習，就是習氣的意思，依他起呢，習氣的種子源起，所以這個習氣、熏習，大家應該特別注意。阿賴耶識它所以真正表示一切法的所依，正是薰習的問題，就是種子問題，這現行薰種子、種子生現行，這是離開了你認為有一種自性的東西在那兒發揮作用，有一個常一不變的東西在那兒發揮作用，跟這個正相反的，離開這我、常一不變來看這個因果，才能相似相續。假設你不認為世界上有一個前後一致的東西，那就是承認世界是在變動，這變動中還有相似相續，那必須要講阿賴耶識，必須講薰習。所以現行薰種子、種子生現行這個環節。
前頭說……，所有的木棍湊在一起支持不倒，燈柱跟燈苗能互相依存，大概這世界上所有的問題都是有一個現行生種子、種子生現行的問題，這就是依他起，你要不承認有一個我在起作用，必須承認相似相續，必須承認現行生種子、種子生現行，種子又生種子，必須承認。所以我們要不認為是由于我來支配，那一定要講阿賴耶識薰習的問題，只有講現行生種子，種子生現行。
而現行薰種子，種子生現行這個東西很微妙的，而且它本身現行的，就是所顯現出來的東西，它離不開那個不顯現出來的東西，所以它顯現出來的東西本身就是無自性，它一點離不開種子，種子一點離不開現行。那就是我們現在所有的剎那、所有的時間，都是阿賴耶識在起作用，也是真正的因果在起作用，並沒有一個上帝在這兒主導，並沒有一個特別的原子、細胞，你能抓住它任何的一個東西來起作用。
所以這依他起是特別的，它不是依自而起。人講說上帝生下我就是我，我就是獨立存在的。但二人才是人，一個人不能算人。所以這依他起，它是依靠它這個方面，依他而起的如幻如夢的東西，流動的東西，成為依他起。依他是依他什麼呢？依他這個薰習種子，就是習氣種子，就是依這個而起。所以這地方就一句話，很簡單，可是代表的意義很豐富，所以你要離開這常一不變的東西講因果，只有這麼講，沒有另外的方法講，必須講到薰習，現行薰種子，種子生現行，必須講到根本無有自性，當下就是沒有自性，就是依他起，就是依自己的薰習種子而起，而種子又依現行而起，就這方面說，就是叫依他起性。
「由何異門即此自性成遍計所執？」，就是這個自性，成了遍計所執，
「由是遍計所緣相故」，能遍計所緣的相分，拿依他起性作根據，拿依他起性的東西作為它的所相，因為它一點根據沒有，只能從依他起作根據，無論是在了別識方面，無論是語言方面，它都是必須以依他起為原由，而拿人家的相分、所緣的情況當作它所詮的東西，所以那是完全依他起的東西，由它呢，變成依自而起了。利用人家依他起，利用這依他起的時候，它本身還是能遍計，本身還是遍計能執，本身還是依他起，它自己也不能把它當成能取，當成一個我。這個錯位就是在這地方錯的位，就在它利用依他起的時候，變成它自己的東西。
「由何異門即此自性成圓成實」呢？「如所遍計畢竟不如是有故。」根本這東西它在起顛倒的作用，但是這個所顛倒的東西根本沒有，根本不如是有，這就是圓成實。這里頭就有一個，根本沒有的東西，經過它，就認為有，認為有的東西根本沒有，所以根本沒有的東西並不是它原來有，而我們抹殺為沒有，就是不象它遍計能執的那麼執著。
自性是有，那麼它的差別，我們根本虛妄分別都有，一個自性分別，一個差別分別。聲是無常，聲是自性，無常、常是差別。任何的事情都有一個對自的方面，自己設計的方面，一個對它表示的方面，對它表示的方面也就是跟大家有共同的能相，自己能界定，而且跟大家能夠共同能界定。這一點底下還要多談，這是普通我們邏輯里頭或者一個判斷，或者因明里頭一個宗，都有個自性，有個差別。
就跟剛才咱們說，今天天氣怎麼這麼熱啊？３０度，這個天氣本身就是自性，熱不熱？３０度啊，還是有差別？我們思維尋伺的時候，所有的事物都有一個任持自性的方面，也有軌生物解的方面，有自能相也有共能相。
(「此三自性各有幾種？)現在問到三自性，它是不是也有差別？有幾種行相？
「謂依他起略有二種」，這行相前頭也講了，講的由什麼行相來進行？來遍計，就是如何、怎麼樣的意思。這有兩個怎麼樣，(帶子已壞)
(第５０－５４講沒有錄音)