攝大乘論 第42講

第４２講：第三品(第４頁第４行－１０行)

　　(１９９５年５月１４日)

　　上次我們談到身、身者、受者了別識。了別識共分九種。前三種好象是一個主軸。這個身前頭談到儒家也很注意修身問題，「身體髮膚，受之父母」，老子也談到「吾所以有大患者，為吾有身」。

　　這一段我覺得很應該注意。所謂《攝大乘論》可以說包括了整個大乘佛法。由這段也可以看出《瑜伽師地論·本地分》的概貌。《本地分》共分十七地，這十七地可以說整個包括在九種了別識里頭。尤其是在前面部分，《瑜伽師地論》第一地就是五識身相應地，第二意地，第三有尋有伺、無尋有伺、無尋無伺三地，三摩四多地第六，非三摩四多地第七，有心無心二地第八、第九，聞所成地第十，思所成地第十一，修所成地第十二……直至第十七地無余依地。雖然可以說這里頭不包括聲聞地和菩薩地，但前頭世間地都包括在內了。

　　上次說轉染成淨，轉我們這個以欲樂為主的這九地，尤其前三地轉染成淨，世間的九地都是以欲樂為主的，來轉欲樂為主的所有世間地成為出世間地，這就是全部《瑜伽師地論》中的問題，其前十七地和現在九地、九種了別識，大家應加注意，可以互相參照一下。

　　這十七地尤其前頭五識相應地等等，就指的阿賴耶識里頭包含的種子所生起的，離不開《攝大乘論》中講所知依部分，也離不開所知能相分。可以說整個《瑜伽師地論》就是講法之所相，就是講三能相、所相。所有的法相應該叫法之能相，都是由三自性或三能相所界定的。這里頭都是要排除二種我見。因為所有講法之能相都是講依他起不包含遍計所執。所以這個五識、六識、七識都是依第八識種子生起的，同時也是依靠三能相來界定。

　　全部《瑜伽師地論》所講的問題都是講依他起性，都是講唯識。所謂唯了別識，內容就是虛妄分別，所以我們看《瑜伽師地論》一百卷，這書實際和我們現在談的完全是一致的，也就是講所知依、所知能相這方面。

　　過去有人提出唯識和法相是不是要分開？其實唯識就是所知依分，法之能相一般都叫法相，實際指的所知能相分，離不開唯識和三性。所有的大乘教法，無論是經、律、論都應該根據這個來判斷。所以《攝大乘論》是個總的綱領，以後應以《攝大乘論》為根據把所有的經律論都能給它一個合適的位置。

　　也就是由這兩分可以看出來，大乘佛教與其他學說連同小乘都有它不同的地方，它有十相殊勝所殊勝部分。前二分表示出大乘獨有的特點、獨有的殊勝的地方，也與世間所有的學問都不相同。

　　世間所有的學問只能就異熟果這部分而言，它所謂異熟果在一般人而言就是所謂自然界，都根據自然而然的結果來分析研究。它講不到異熟因，也講不到因緣、自性種子這部分，因為只是講異熟果，自然界它就依據自然界來分析，頂多只能講的是增上緣的問題。但是自然界怎麼來的卻是個大問題，也就是異熟果怎麼來的這個問題，身體、宇宙里頭根身外器界這怎麼來的？這很需要搞清楚有沒有來源？有沒有因果可循？

　　現在所有學問中只承認自然界是個現實，自然界怎麼出現的一般都問不到為什麼，于是有些東西它也說不清楚，甚至說「就是如此來的」。就拿我們這太陽、這個大火球來說，還有宇宙線都是熱度、溫度高得很，能量也大得很，比原子彈的能量都大得多，這能量怎麼來的？據說宇宙有次大爆炸，大爆炸也有來源，大爆炸以前就問不到。

　　當然這宇宙人生是無始以來的，是沒有頭兒的，有了頭兒就沒有因果了。可是一般人找頭的問題，是認為應該有個頭，所以就猜測到底頭兒是怎麼回事情？這里邊都是受了前頭所說的我見的影響，它認為作為原因的東西必須是有自性的，必須是能獨立存在、必須能常一不變的東西，和我們所謂的因果是不一樣的。剛才說世間尋求不到自然界是怎麼來的，它呢，里頭有一個障礙，也是這樣，它覺得必須有常一不變、獨立存在才能支持這世界，才能使世界開始，才能使根身、器界開始。

　　而我們這根身器界尤其欲界眾生，一般的它都是以欲樂為主的，就是三界所以構成了，出不了五遍行心所：觸、受、想、作意、思，都很重要。要沒這種「能」的話，宇宙的能量到底是怎麼回事情？能，有動、發動的意思。如從四大來講，堅濕暖動，離不開動、火(暖)，但是最主要的問題恐怕是離不開造業的「思」。想心所也很重要，構成語言，它能有構劃、辨別是此非彼、搞出一個邊來的作用，所以佛教看宇宙離不開五種遍行心所，最高的地方、有頂的地方叫非想非非想處，也可翻作無想非無想處。

　　上次我們提到老子也講「為道日損」的問題。佛教主要是對治的問題，對治所有的煩惱，達到寂靜。真正寂靜才是真正的樂，所有的有為法在小乘看來都是不可留戀的，都是行苦，所以小乘主要是一個總的斷滅。這法樂也當然包括寂靜的樂，所以是止于至善的樂、最殊勝的安樂，不受一切波動。

　　本來我們講三摩地或等至、等持、等引，這些三摩地前後有平等的樣子。現在我們一般人也注意到心理平衡的問題，比如打乒乓球的時候在台子上瞬息萬變，打球的人需要心理平衡。前段時間看世乓賽，看見一個人身上帶著吉祥物來安定自己的心。固然技術是要緊的，但心理也是很重要的。所以一個主要是心理平衡，我們一天里內心七上八下，打球的時候更是這樣子，瞬息萬變，我們的心猿意馬怎樣叫它就范、調伏呢？這是很大的一個問題。

　　我們有時還要找不平衡，愛看體育競賽、斗牛，過去如古羅馬競技場，有人看見人和走獸斗的時候非常高興，其實他還是最不平衡時找個平衡。如賽馬、賭博，越激動時來一個平衡。人這毛病奇怪，煩惱擾亂慣了，離不開煩惱擾亂，從中找寂靜。這里就有一個什麼是苦？什麼是樂？也有一個品味問題。有人就很對舍受欣賞，如「淡泊以明志」，從孔顏樂處看恐怕也有這個意思。

　　舍受的樂，第四靜慮也講舍受，恐怕比喜、樂受品味都要高一點。到欲界天里是非常快樂的，人間的樂比之是小巫見大巫。可是到初禪色界時有離生喜樂，就是離開欲界這些不平衡達到的快樂。小乘到阿羅漢究竟時把所有的有為法、生死都斷絕時是不是也有離生喜樂？當然那時候也就沒有五受相應，可以說三界眾生都在品味什麼是最希望的、最可意的、最究竟的受。到了有頂以上所謂滅盡定把想受都滅了，達到另外一種平衡，就是出世間的平衡。

　　在初靜慮時也有聖財所生樂、非聖財所生樂。在《瑜伽師地論》第五卷第二頁講聖財所生樂和非聖財所生樂，聖財是指信、戒、慚、愧、聞、舍、慧這七種，由這七種所生樂較非聖財所生樂很有不同。可見三界里頭不獨是世間樂，也有出世間樂，就如同欲界也有出世間的樂。是不是也有聖財所生樂？不但有聖財所生樂，也有無二我見的樂，也就是法樂。所以受用身的苗子在我們信解行地也慢慢有受用法樂的苗子。

　　儒家哲學雖然對人、倫理、男女居室有個比較好的處理方法，也就是它根據所謂人的規律把男女居室、生殖的問題可以說處理得比較好，所謂樂而不淫、哀而不傷，要互相敬愛，象這些恐怕都人天善的范圍。

　　所以這善聯系到法樂的問題，所有的真美善都和二無我有一定的關系，執我的執著輕一些就是善心。所以真正說來無漏善實際是為世間所有善的根本，所有善心都和這個相應。真正的樂應該和法樂有某種相應的關系，所以真美善的問題就是價值觀的問題。這個也看到所有的有為法、緣起法都和圓成實性有關系。

　　本來一闡提的本體也是真如，只是他背叛性太大，就是被二障封鎖得太厲害了，所以沒法子顯現真正的種子。講種姓最後還應該是講法性、法界、真如，可是就因為二障給封閉了，就是在纏真如。本來二我是根本沒有的東西，可偏硬認為它有，就造成生死輪迴，造成所知障、煩惱障，使我們不能達到真美善的地步。只是有時候慢慢稀薄透露一點。稀薄透露世間常常有的，並不是完全沒有。

　　最近常想，薰習問題是一個很大的問題。所以咱們由這九種的了別識，也就是根身器界整個圖景了別識，里頭實際上整個生活時時刻刻有不同的了別識、圖景識現行。拿我們這個身心來說，現在北大的學生也有提出修身的問題。所以身這個主軸是應該修一下。當然佛教是有徹底修的辦法，就是對治二障。而儒家它也有一套，就是要格物、致知、正心、誠意。在修身之前有這四個階段，身修一修是非常重要。儒家也看到自然人不能算真正的人，它也有個理想人格，必須要琢磨，不象西方那樣認為上帝生下就是「完成的人」。

　　自然人不加工不成，怎麼加工？儒家有一套做人的道理，即它發現的人發展的規律性。格物、致知，宋朝人有很多不同的解釋方法。我覺得按《論語·子罕篇》２１５章「有鄙夫問于吾，空空如也。吾扣其兩端而竭焉。」這一章談到兩端問題，所有的問題不出兩端，把兩端弄清楚，我覺得這就是格物。這個格物就能致知。所有自然界的東西和人生都必須要把兩端弄清楚，不能淨靠一邊，一頭熱不成，這就是中國哲學里頭比較重要的部分。這樣格物、致知後才能正心、誠意，才能對人的身心有徹底的改造辦法。就如同玉不琢不成器，我贊成北大人提出修身，但怎麼修法是問題。

　　佛教里的修身很厲害，轉染成淨、轉識成智、轉欲樂為法樂，我們現在就可以開始。受用身的問題，不只是成佛以後有一個他自受用身，就是初地時已經能參加佛他受用身的法會享受法樂，入地以前也有這苗子。正聞薰習、聞慧、思慧、修慧就是對于了別識里頭、圖景識里頭總有一個能取所取、能緣所緣這兩方面排除，也就是排除遍計所執性的義，這就是我、人法我。這過程已經有可以享受法樂的根據，按說我們這受用身已經在這兒打基礎了。就在我們這身心上面作為一個實驗室，對于內的方面、外的方面二種我見時時刻刻想排除，就是轉化的開始。

　　我們多次講正聞薰習的問題，就拿《攝大乘論》、《瑜伽師地論》以及慈氏所有的著作來講，我們真正弄懂、弄清楚，這個薰習很重要，這就是最清淨法界等流出來的正法，能薰習到我們這阿賴耶識里來，所以這薰習的意義很重要。

　　我們現在所處的世界里頭，周圍的問題，如生物學里的基因，最近我在想基因的問題、激素的問題，世親與無性釋里都談到這個問題。幾種植物培上頭髮，也就是碳、磷肥就影響植物的發展。有種叫枸椽的植物，在種子上加上紅色也就有紅色，如同茶葉上擱上香花也就有香氣一樣，這個就是薰習。

　　為什麼今天又提出這個問題？因為真正的薰習還是第八識與前七識、前六識的互相薰習，但是我們分析我們所處的環境、身心器界，轉識成智也應該把這些包括在內。現在的知識哪些是可取的？哪些是不可取的？從真美善的方面來說我希望大家都注意，不但要正聞薰習，同時正聞薰習還要針對所有的知識、常識問題。整個的世間就是我們修習的實驗室，隨處都可修習、修止觀。我的這種覺得可以不可以？我有這麼個想法，隨時隨處可以作止、作觀，考察所有的問題，心里都有個數，可以作個判斷，也就是合乎我們所謂的如實如理，這個想法我們大家來完成。

　　從薰習的意義講肥料，雖然同樣也是個薰習，但化學成分就是有問題，所謂有機肥就比較好，沒有使土地板結的問題。施肥、插播的時候都是個薰習問題，兩種同時生滅和合，而對生機有一定的影響。所以拿薰習的原理看許多問題，尤其生物界有普通薰習的意義，當然還達不到現行薰種子、種子生現行的地步。化肥怎麼樣不好？它雖然也是磷等構成的，和薰習是不是有不合的地方？這類現象有待于我們運用薰習的方法科學地分析。

　　插播的辦法是不同的枝條俱時生滅，因此想到所謂有情、有機體是個活的東西，心沒法子當成所緣、所認識。所謂生命指的是什麼？應講它不是常、我的含義。你認為它是個我，是個獨立存在、不依他而有的，這東西恐怕都有個「死性」的意味，活和死怎麼分別法？按我們現在看，所謂講生命非講阿賴耶識、非講薰習不可，非講隱性顯性關系不可，沒有第二種講法。

　　所以世間善也是我見稀薄的東西，和真的方面、無我方面有相互關系，和這根子有相應關系。所以希望我們能用正聞薰習的認識來考察一切事物，就是如理作意、如理思惟，活的東西都和依他起性有關系，死的東西雖然也是依他起，但恐怕和遍計所執性有關系。我們今天講九種了別識，包括了內部的根身、外部的器世間，內容是非常豐富的，也就是我們每天隨時所遇到的環境，實際都是一個了別識，都是一個圖景識，作這種觀行的時候都是修行的場所、道場。

　　講唯識決定沒有所對的義、所對的法我。(有同學問為什麼稱九中了別識是九地？)地，普通講三界九地、菩薩十地，了別識和地有密切關系。地，有依持的意思，萬物依靠土地，所以三界九地也稱之為地，有個范圍、領屬的意思。地是根據種子和現行來說的，也是另外起個名詞而已，最主要的還是了別識、虛妄分別問題，所有的地都是虛妄分別構成的。

　　所以我最近這麼想，我們怎麼怎麼才能夠隨時隨處都有一種如理思惟、觀想、一定的決定，也就是止。真正有個決定是很重要的，一般人要麼是不明白，要麼是疑慮沒法下斷語，我們如果在所有接觸的事物中把無明、疑慮斷了，就是信心，也就是勝解、清淨信，就和事物的發展是不是有規律、是不是信三寶有關系。

　　什麼是真正的珍寶？最可寶貴的東西？現在所說的法寶最重要、最難得。知道這是寶，知道什麼是因果規律，構成清淨信、決定、勝解，對什麼事很了了，清清楚楚。在法會上，佛的他受用身就是要解決人的所有疑慮、不明白，假設對什麼事都沒有什麼不明白、都沒有疑慮、不了的，就是現觀，這是最可寶貴的。

　　這兩次講課很注意九種了別識，大家特別要注意。為什麼無著特別指出九種了別識這種所有的法能相、自能相、共能相，三性、三相就是三能相，是不是這樣子比較好一點？所有的講佛教的法能相，都和三能相有關。什麼是幻有的？根本沒有的？還是真正實有的？所以將來我們要把《瑜伽師地論》整個都看作就是解釋三種能相，就是解釋緣起的能相，就是解釋唯了別識。所以我今天也是看大家怎麼樣把這九種了別識，把它真正弄得清清楚楚，在我們每天生活里頭發揮作用，或者這就是一種修止觀的辦法，尤其這里頭知道什麼分別是虛妄的，這些分別為什麼是虛妄，一異、斷常、生滅、有無、去來等等，《中論》講八不，不但八不，還有很多的無二、無分別。這方面在以後講無分別智、般若學實際上就是轉識成智，轉虛妄分別為如理分別、如實分別，這樣就能證真如。

　　我們要注意為什麼唯識中講八識、五十一或五十三種心所有法？而且三界九地和五種遍行心所是什麼樣一種關系？所有的有為法都有雜染清淨的問題，都有現行和種子的問題。所以我們這兩分：所知依、所知能相分是非常基礎、基本的問題。慈氏菩薩及兩個學生無著、世親的著作構成了慈氏學里非常重要的部分。尤其無著的《攝大乘論》可以說是非常非常重要。所以我們反復強調般若與唯識學、三性學是密不可分的，所以我們要開發慈氏學，為重新認識佛教豎立一種新風氣。我們必須把這些法寶能真正想法弄懂，不但是在文字上、尤其是在義理方面，這構成我們怎麼樣修行、前進唯一的一個軌道。這段就算談到這兒。底下接著講：

　　「復次，云何安立如是諸識成唯識性？」

　　提出個問題。前頭已經談到《解深密經》和《十地經》中說了別識如夢這些問題，怎麼能認識？雖然現在無法直接認識如夢幻的了別識，但可以由經論、教理慢慢的理解根本無二我、無能取所取、義所對的境界。怎麼樣的安立前頭九種了別識成為唯了別識性？就是了別識性根本沒有旁的東西、根本沒有所指的境界、外境、法我，就是怎樣成立了別識就是唯了別識性？所謂《成唯識論》就是「成立唯了別識論」，怎樣成立？

　　「略由三相：」相，這可能是將來要變的地方。奘師譯的比較好，但有時比較藏文明確性差，尤其在相方面，藏文中有很多不同的相，玄奘只翻成一個相，比較容易引起誤會。前面說的法相就是法能相，三相就是三能相。由三種行相成立唯了別識性，可以清楚認識什麼是唯了別識性。

　　「一、由唯識無有義故。」藏文翻譯是唯此之義，玄奘過去翻也是作唯此。此就是指了別識，沒有外境。「無有義故」，沒有所對的外義、法我，這是一種成立唯了別識性的第一方面。

　　「二、由二性有相有見二識別故。」有相有見在藏文里是有原由、有根據的意思。這個五種法：相、名、分別、正智、真如，五種的相在藏文中也是根據、原由之意。有相是原由，有見是能見的意思，漢文中特別把有原由、有能見翻作相分、見分，這比較方便，這些問題以後搞梵文的同志可以好好考慮一下，當初漢文中都翻作相分、見分，有相、有見就是相分、見分。二性指的就是任何了別識中都有見分、相分兩方面，特別在陳那認為有三分、護法講為四分，還有自體分、證自證分。二分都自體方面分不開的，只有這一方面而不能分開，也可以安立唯了別識性。「有相有見二識別故」，所有的了別識都有兩部分，可是這兩種都分不開，這兩方面不同但不能分開。

　　「三、由種種種種行相而生起故。」由于種種行相而生起。

　　底下的文字從「所以者何」至「而生起故」，我特別從藏文中另外翻了一下，就是為要提出四句頌子：

　　「如是由一切了別識者無義故，即是『唯此』。從眼等了別識等者，色等為相分、彼等之識為見分起、乃至身識為見分等者、即相分及見分二；意之了別識者，以從眼等起乃至一切法之了別識為相分，並由意識之了別識故、為見分。由意識諸能分別及一切所顯現了別、故而能生起故。如是即『種種』。」

　　前頭都是長行，後頭都是總結頌子。由這三方面來安立唯了別識性。

　　「所以者何？」底下詳細解釋三種行相。

　　「此一切識無有義故得成唯識。」根本沒有所指的境、所對的境，前頭已經說得很清楚。「唯此」就是唯了別識，沒有外義，只有了別識。

　　「有相見故得成二種。」意思和藏文是一樣，不過有些地方明確，也有混、不大清楚的地方。二，就指的見分相分。

　　「若眼等識，以色等識為相、以眼識識為見，乃至以身識識為見。若意識以一切眼為最初法、為最後諸識為相，以意識識為見。」

　　意識識就是意了別，在漢文翻譯作意識識。在我們不加「能了別」的情況下，頭一個識就是指辨別識。如眼的識就指辨別色法來構成眼識。意識就指能了別一切、辨別一切。了別識就是實際上把見分相分都包括在內，普通所謂翻譯如眼識、耳識、意識的識只是包括能見的那方面，不包括相分那方面。所以我們所謂的了別識、叫圖景識也好，都是表示整個識。這個希望搞梵文的同志注意如何從梵文中怎麼翻譯的更好。

　　關于了別識，霍韜晦把識都翻作表，能表示。所謂表色，我們這個身體動作、身語等業都有一個使人家能了別的作用，叫表業。為什麼霍氏翻作表，恐怕有錯誤。看以後怎麼翻譯比較好。

　　暫且把了別識和辨別識分一下，一個包括相分，一個不包括相分。意識能把前五識所緣的東西都能作為它所了別的東西。所以種種的方面也可以證明、安立、建立唯了別識性。由意了別識整個可以把前五了別識都包含，都可以了別。因為什麼它作用這麼大？

　　「由此意識有分別故似一切識而生起故。」

　　意識是能普遍分別的意義，它是象一切前五識，它能了別、能生起。前頭一段都是為了底下四句頌子總結作的鋪墊。