佛教兩大定律

周叔迦

第一章 因果循環律

佛教最重要的理論，就是因果循環律。但是其他的哲學及宗教也談因果，只是他們所談的，但說因果而不循環。所以他們所說的因果，只是片段的，而不能圓滿究竟。我們日見的一切事物，可以說具足三種定律。

第一：沒有無因而生果的。

第二：沒有有果而無因的。

第三：沒有果不成因而再生果的。

譬如一顆樹開花，花結成果，果一定可以再長成樹，樹又開花，如此循環無窮。又如科學上熱能生動，動能生電，電又可以生熱，熱還生動，如此也是轉變相生，無窮止的。所以宇宙間的一切事物都是由因生果，果還成因，因又生果，如此循環。

佛教所說的因果是什麼東西的因果呢?儒教談因果是為善受福，為惡受禍。所以《易經》說：「積善之家必有余慶；積不善之家必有余殃。」道教談因果是禍福相倚，所以說：「塞翁失馬，焉知非福。」佛教所談的固然也是善惡的因果，但是這不是佛教根本的意義。佛教主要的因果循環律，是對于心理說的。佛教總分顯、密二派：顯教從理人手，密教從事人手。從理人手的主張「心理萬能」「心遍一切」，可以說是唯心的。從事人手的，主張「離事無心」「事即是心」，可以說是唯物的。所以顯教說「三界唯心，萬法唯識」。但是心理的個體，當然是無從測知的。事業即是心理的表現。所以佛教所談的，最注意在事業的因果。在平常人以為事業做了後，不過在歷史上有一個痕跡而已，那事業的本體是等于虛空而不可得的了。俗話說：「作完算完。」不僅身體的作為是作了算了，那口中所說的也說完便算沒有了。心里所想的更不成問題，只是等于風或影而已。佛教不然，他說身所作的、口所說的、心所想的，都是心理的表現，雖然表現的狀況不一樣，同是一種事業，事業即是能力的別名。心理既然是因果循環，這事業的功能當然是不滅的了。不過事業的成就必須種種條件完備。譬如走路，必須有立場、有腿，有路、有知識、有運動方能走，缺任何一件便一步也不能走。所以佛教對于一切身、口、意三種事業總名叫作「集諦」。諦是誠實不虛的意思。集諦在因果論上是處于因的地位。因為事業的成就由于心理的支配，事業的表現有時相同，而所以成就這事業的心理可以完全相反。所以集諦是含有兩大部分：一是心理，二是事業。

由于心理及事業的因，便發生宇宙人生的果。但是人生宇宙，仍然是心理和事業而已。所以與集諦的心理事業不同的，那是可然的心理、可然的事業，這是必然的心理、必然的事業。一種思想，或一件事業，可以作，可以不作，或是本來不必作而竟然作了，這便是可然的心理和事業。這是因。在某一種環境之下，不得不如此想，如此作，這便是必然的心理和事業。這便是果。因為由于可然而後發生必然，在必然中又起了可然的心理和事業。這必然果又成因，因又生果。這必然的心理和事業，佛教中叫作「苦諦」，因為是不自在的。這苦諦的成分，是由于物質、感覺、思想、行為、情識五種總集成的。每一種之中，當然各含有多種的差別。

佛教對于世間的解釋，只是由集諦的因生苦諦的果而已。要求超世間的受用，當然先要滅除因。因滅自然果滅。佛教是教人對可然的心理及事業有一定的修養及訓練。這種修養叫作「定」、「慧」。這修養的方法就是定和慧的種類，在佛教中卻是有很多很多的種類。也可以說一切佛教所談的，無往而不是對于這兩個字的發揮。這定慧二種修養是不可偏廢的，或是畸重畸輕的。這總名叫作「道諦」。

由于道諦的因，得到滅諦的果。如何是滅諦?這是由于佛教宗派的不同，而所希望、所解釋的不同。簡單地說，一切苦滅叫作「滅諦」。或者是說，一切功德圓滿了，一切過惡免除了，是「滅諦」。

佛教既然是根本求覺的，所以他最反對的就是不覺。他說世間的一切都是由于不覺而成的，不覺是一切的初因。由于不覺，所以有種種的活動，永遠是遷流不息的。由于一切遷流的活動，所以有情知。由于情知，所以有心物的相依相待。由于心物的相依待，所以有身心的作用。由于身心的作用，所以有外事的接觸。由于外事的接觸，所以有感覺。由于感覺，所以有好惡。由于好惡。所以有趨避求舍。由于趨避求舍，所以有種種作為。由于作為，所以有生存。由于生存，所以有滅亡。由于滅亡，所以仍然是不覺。如此因果循環，在人一念心生、一件事業成就，都是完全由于這十二件因果的循環而不缺一件的。

將這一念一事的因果延長了，對于人的一生來解釋也可以。由于不覺，所以有種活動。這是過去的一切人生及宇宙。由于過去的一切人生及宇宙，所以有今生自我的情知最初生起，即是受胎之時，受胎之後，便心物相依待，這是受胎後一個月內。心物相依待，所以有身心，這是受胎後一月至出胎。由于身心，所以有接觸，這是從初生至三四歲時。由于接觸，所以有感覺，這是從五六歲至十二三歲。由于感覺，所以有好惡，這是從十四五歲至十八九歲。由于好惡，所以有趨避，這是二十歲以後。由于趨避所以有作為，這是一直到老死。由于作為，所以有生存，這是由于現在的作為而成就未來的一切人生宇宙。有未來的生存當然有未來的滅亡。

這十二種因果循環在佛教中叫作「十二因緣」。他另有種種的專門名稱。不覺叫作「無明」，活動叫作「行」，情知叫作「識」，心物相依叫作「名色」，身心的作用叫作「六人」，外事的接觸叫作「觸」，感覺叫作「受」，好惡叫作「愛」，趨避求舍叫作「取」，作為叫作「有」，生存叫作「生」，滅亡叫作「老死」。

聯貫起來便是：無明緣行，行緣識；識緣名色，名色緣六人；六人緣觸，觸緣受；受緣愛，愛緣取；取緣有，有緣生；生緣老死。這無明及行是集諦，無明是心理，行是事業。識以至受是苦諦。愛取是心理，有是事業，這二種又由集諦。生老死是苦諦。所以十二因緣是由集生苦，苦又生集，集還生苦的理論。

至于那滅諦、道諦的出世間因果，即是「無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六人滅，六人滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死滅」。這里的無明滅、行滅、愛滅、取滅、有滅是道諦，是因；其余的七種滅是滅諦，是果。佛教是主張超世間的；當然是以道諦為惟一所遵守的義務，便是如何能令無明滅以及有滅等等。換一句解釋，佛教的修養是專門對治無明、行、愛、取、有的。這是佛教一切宗派種種方法惟一的作用。

第二章 不生不滅律

佛教雖然說因果循環，同時卻又說不生不滅。這兩種定律是相輔而行，缺一不可的。普通哲學及其他宗教談到真理，即是人生宇宙的本源。雖然東方西方有若干的派別，但是總計起來不外乎兩種不同的觀念：一派主張萬物是不斷的生起；一派主張萬物是相續的消滅。佛教認為這兩種觀念都是不徹底的。只見了生物的外表而未曾推測到生滅的所以然。因為萬物由生滅而成，所以萬物一定不是萬物，便是生無可生、滅無可滅了。

于今先談所以生的道理。普通哲學及其他宗教所說生的原因，不外乎八種：有說是上帝造成的，有說是天所生的，有說由一種和合的能力，有說由于時間的，有說從性命生的，有說由于變化的，有說是自然的，有說是由最小的點積成的。至于談到因果相生的相狀，也可以分為九種不同的學說：有說因就是果的，有說因果互異的，有說因中先有果的，有說因中先無果的，有說從自己生的，有說從別的生的，有說從自己與其他共生的，有說實在有生的，有說完全無生的。這些不同的解釋雖然有極端相反的，但是他們的出發點卻完全相同，就是認為因和果都是實有。于是揣摩推測這實的因果如何相生，便臆造出許多不符事實的理論來了。佛教為使人明了因果所以循環的原理，所以說不生不滅。因為假使那所生的果是實有的，他所以生的道理不外乎四條路：第一是從自己生自己，第二是從其他生自己，第三是從自己和其他合起來生自己，第四是無因而生了自己。但是都不可能。這第一，凡是事物不能從自己生自己。如何是從自己生?那主張因中有果的說：有布做衣服，實在是用衣服做衣服；由種生芽也實在是芽生芽。這是決不可能的。何以呢?若是先已有衣服，便不用再去做衣服了；若是先無衣服，又用什麼去做衣服呢?況且用自己生自己，便應當不假外緣，如此那所生的自己還應生自己。一層一層相生，便應當一時生無窮的自己了。第二，凡是事物不能從其他事物生。如何是從他生呢?譬如用布做衣服、由種出芽。這也是決不可能。何以呢?從他生有兩種：一種因滅果生，一種因不滅而果生。那因不滅果生，如由布做衣，但是布作成衣的時候，布仍然是布，並未曾生出如何特別的事物來。那因滅果生，如由種出芽，那已經爛壞的種，消滅了，無體性了，如何能有生芽的作用呢?第三，凡是事物不能從自己與其他共生。何以呢?自既不能生，他也不能生，當然自他合也不能生。譬如一盲不能見，二盲還是不見。第四，凡是事物不能無因生。假如無因生，那一切宇宙人生社會都不能成立，因為一切都雜亂了。然而事實上，一切都有條理，桃核一定長桃樹，結桃子。既然四條路都走不通，然而事實上有事物發生，可見得那所生的事物決不是實有。所生的事物既然不是實有，便是無實體。無實體的生，可以算是生嗎?所以決定是不生了。

于今再談那能生的因。因就是所以生果必須的條件。這條件也可以叫作因，佛教中又叫作緣。但是一切事物心理生起所需要的條件，不外乎四種：第一是因緣。這是生果所需要的直接本質，而又是果所依附的。第二是增上緣。這是生果所需要的間接事物。譬如由種子生芽，種子是因緣，日光水土人工是增上緣。一切外界的事物只需要這兩種緣。至于心理的生起，除了這兩種緣外，還有兩種。第三是等無間緣。就是由于前一念的心理消滅，所以後一念的心理才能生。如同前邊的人走一步，後邊的人方能進一步。這前念是後一念的等無間緣。第四是所緣緣。就是能生識，而在識中又有他的相貌。在普通，說色是眼識的所緣緣，聲是耳識的所緣緣等。但是佛教唯識宗對于這一緣另有很深奧的解釋，于今且不談了。

我們于今研究所以從緣生的道理：第一，所生的果是實在嗎?第二，若是實在，是從緣中生出來的呢，還是從緣外生出來的。第三，能生果的眾緣是實有的嗎?第四，若是實有，這緣中原來是有果呢，是無果呢?這四種情狀都不可能。因為根本緣就不是決定的。由于看見了果，然後推測到他所以生的原故，便指定某某是緣。可見得緣的決定是要先有果的。若是無有果，對于什麼說緣呢?既然果先緣生，當然緣不能生果了。若是說緣不是緣，只是事物，譬如種子日光水土等對于生芽，並無所謂緣，種子只是種子，日光只是日光，那是緣尚且不能生果。那不是緣的，彼此既無關系，更不能生果了。再者，緣中若是原來有果，那緣便無用了。因為果已經有在那里了。緣中原來無果，那對誰說是緣呢?

于今再詳細將一種一種的緣來檢查。因緣之中若是先有果，那便不是他能生果，因為果已經有了。因緣之中，若先無果，那便也不能生果，因為他與其余不是緣的相同了。因緣之中若是也有果也無果，那也不能生果，因為這叫作半有半無，就兼有上邊有果無果二種錯處。況且有無是相反的情形，不能在一緣中同時有相違反的事實。由此可見得因緣不能生果。

人的心理是前一念滅了後一念生。當前一念滅時，後一念是已生是未生?若是已生，便用不著他這次第緣。若是未生，對誰說是次第緣呢?再則，凡是有作為的事物，都是當時生當時滅的，所謂即生、即滅、剎那皆空的。那前一念有暫時的存在沒有?若是沒有，便不能成為次第緣；若是有，便不是有作為的生物了。那後一念心生時，前一念已經滅了。滅了的事物何以還能作緣呢?若是滅了還能作緣，便是常在，那便無有轉變了。若是說正在滅時能作緣，那滅時是半滅半未滅，仍不出前邊所說的范圍。所以次第緣不能生果。

凡是能引生情識而情識上有他的相狀的是所緣緣。但是佛教說一切真理非真理，乃至宇宙、人生、心物都是空而無想的。這理雖然現在來不及說，然而是極玄妙真實的。這空而無相的，如何能是有相的所緣緣呢?

假使一切事物有實體，可以說這事有了便有那事。但是增上緣事物的本身也是要從眾緣生起的，從眾緣生的便無實體。無實體便不是實有。既然不是實有，如何說這事有了便有那事呢。如此便無增上緣。可見，四緣的理論是對那凡人執著心物或有或無的，所以佛教說四緣生。說四緣生正是顯假名不生。

因緣之中求果不可得，如何說果從四緣生?四緣中無果而有果生，如何不從不是緣的生呢?果是從眾緣生，但是眾緣在果未生時不是緣，在果已生後也不是緣，眾緣便無自體。無自實體便是無有。無有的事物如何能生果呢?以上三問都不能回答。可見得果不從眾緣生。是緣的事物既然無有，那不是緣的事物當然也沒有了。所以果也不能從不是緣生。既然不從是緣生，又不從不是緣生，便是無有果。果既然無有，當然也無所謂是緣不是緣也。這便是一切不生的道理。

于今再談萬物相續的消逝是如何消逝的。萬物的消逝是由于原來已經消逝而消逝呢，還是由于原來未曾消逝而消逝呢，還是在正消逝的時間中消逝呢?若是本來已經消逝，便不能再消逝了，因為是已經消逝了。若是本來未曾消逝，便也不能消逝，因為是無有消逝的可能。正在消逝的時間就是半逝半未逝，仍然不出乎上邊兩種理，所以也不能消逝。

在前邊三時之中，普通都是以為消逝的時間中有消逝。因為凡是有作用的地方，便有消逝，而作用正由于消逝的時間，可見得消逝的時間中有消逝。這種理論有許多錯誤。第一，消逝是一件事，時間又是一事；時間並不含有消逝的意義。由于消逝的事實然後說消逝的時間。若是離了消逝的事實，便無有消逝的時間了。消逝的時間既然無實體，如何能說消逝的時間中有消逝呢?第二，若說決定是消逝的時間中有消逝，便是消逝的時間與消逝的事實是同時對立而各不相因的。如同牛的兩角。事實上是不如此的。第三，若是消逝的時間中有消逝，豈不是有兩個消逝的事實了嗎?一是由于消逝而有消逝的時間，二是消逝的時間中有消逝。第四，若是有兩個消逝的事實，便是有兩個消逝的個體了。一件事物而同時要有兩個消逝的事實，兩個消逝的個體，這是不可能的。由此可見得消逝的事實是在任何處覓不得的。

若說是有消逝的個體，也不然。第一，離了消逝的個體便無有消逝的事實。消逝的事實既然不可得，如何說有消逝的個體呢?第二，那消逝的個體是已經消逝而後消逝呢，是未消逝而後消逝呢?兩者都不可能。除了這兩種之外又別無第三種。第三，若是說有消逝的個體運用消逝的事實，這也不然。若是離了消逝的個體有消逝的事實，方可以說消逝的個體運用消逝的事實，但是離了消逝的事實便無有消逝的個體了。第四，若是消逝的個體運用消逝的事實，豈不是有兩個消逝的事實了嗎?一是由于消逝的事實成立消逝的個體，二是由消逝的個體再運用消逝的事實。第五，若是消逝的個體能用消逝的事實，便是消逝的個體與消逝的事實同時對立而各不相因的。並且先有消逝的個體而後有消逝的事實，也是與實情不相符的。

再說消逝的起端在何處?未消逝中不能有消逝的發端，因為是不消逝。已消逝中不能有消逝的發端，因為是已消逝。消逝的時間中無有消逝的發端，因為是半消逝半未消逝。再者，未有消逝的發端，當然無有消逝的時間及已經消逝，而只有未消逝。又在消逝的時間及已經消逝中，也不能有消逝的發端。這未消逝就是未曾發生消逝。既然未有消逝的發端。當然也無消逝的事實及消逝的個體。如此，這已消逝未消逝及消逝的時間都是不可得的。

若是說消逝由于有存在的事實及存在的個體，這也不然。這存在的消逝的個體能存在呢，還是不消逝的個體能存在呢?消逝的個體不能存在，因為未停止消逝，而消逝是與存在相反的。那不消逝的也不能存在，因為消逝的事實，息滅了方說存在，若是本來無消逝，當然也無所謂存在了。離了消逝及不消逝之外更無第三種可以存在的了。若是說消逝的個體能存在，這也不然。因為離了消逝的事實便無消逝的個體。消逝的個體既然在消逝的狀態中，如何能存在?這存在與消逝是相反的呀。況且消逝的個體能存在，是在消逝的時間中存在呢，是在未消逝中存在呢，是在已消逝中存在呢?三處都不能存在。所以無有消逝，也無有存在。如此也無流行也無止息。那前章所說無明緣行乃至老死，便是流行；無明滅則行滅等等，便是止息。所以《心經》中說：「無無明亦無無明盡，乃至無老死亦無老死盡了。」

再說消逝的事實與消逝的個體是一個呢，還是不是一個呢?若是一個，這因緣的道理便錯亂了。由于消逝的事實方有消逝的個體，由于消逝的個體方有消逝的事實。在相待之中這消逝的個體是常在的，消逝的事實是無常的。若是二者是一個，便應當全是常或全是無常了。若是二者不是一個，便是二者各自獨立。有消逝的個體未必有消逝的事實，或是有消逝的事實未必有消逝的個體。這都是與實情不符的而且不可能的。由此可見，消逝的個體與消逝的事實是由一種事實而成立、或是由于兩個事實而成立，都是不可能的。除此以外別無第三種可以成立的事實。可見得無有消逝的事實也無消逝的個體。

假定由于某一種消逝的事實而後證明這消逝的個體，這消逝的個體便不能用這某一消逝的事實。因為未有這消逝的事實的時候，無有消逝的個體，也無有消逝的時間及已消逝和未消逝，而這消逝的個體又必須要由消逝的事實而後成立，豈不是二者永無成立之可能了。假定由于某一消逝的事實而後證明這消逝的個體，這消逝的個體便不能用另一消逝的事實，因為一個體之中，不能有兩個消逝的事實。若是本來實有消逝的個體，豈不是這消逝的個體不由于消逝的事實而成立，便是與這未消逝、已消逝、消逝的時間都無關系了。若是本來實無消逝的個體，只是由于消逝的事實而後有；那在先未有消逝的事實時候，什麼個體能用這未消逝、已消逝及消逝的時間呢?若是先實有消逝的事實，不由于消逝的個體而成，這事實的未消逝、已消逝及消逝的時間豈不是與消逝的個體永無關系了嗎?若是本來實無消逝的事實，那消逝的個體有什麼作用呢?由此可見，根據消逝的事實而說有消逝的個體，根據消逝的個體說消逝的事實，根據此二者說消逝的趣向，都不能說一定有，也不能說一定無，只是一些假定的名字，如同影子相似而已。