印度高僧指空在中國：行跡、思想和影響(賀聖達)
印度高僧指空在中國：行跡、思想和影響
賀聖達
[北京]世界歷史，1998年2月
2-10頁
【作者簡介】賀聖達，云南省社會科學院教授。昆明650032
談起古代東方國家之間的文化交往，尤其是印中之間的文化交往，指空是大有功的人物。在14世紀的數十年中，他都同中國有著不解之緣，後來又去朝鮮半島，在高麗王朝復興了禪教。因此，在中印文化交流史上和東方文化交流史上，應給予指空一定的地位。本文擬對指空在中國的行跡、思想和影響，作一個雖然是初步的卻盡可能是較為全面的探討。
一、指空–一個很值得研究的人物
在古代東方國家之間，有著頻繁而密切的文化交往。這些國家的宗教、文化人士，有的不僅往來于兩國之間，而且在更多的國家間，傳播著文化和友誼。在古代印度、斯里蘭卡、中國和高麗(今朝鮮和韓國)的文化交流史上，至少有過兩位傑出的文化使者在這幾個國家都留下他們的足跡，對傳播佛教文化作出了貢獻。這兩位文化使者，就是8 世紀時的新羅人慧超(704-？)和13-14 世紀的印度高僧指空( 1289 -1363)。慧超西去印度、斯里蘭卡學佛，後在中國50余年，從事著述和佛經翻譯，留下《經歷五天竺國傳》等著作，其事蹟已為人們熟悉，載入史冊。指空東來，在中國數十年，在云南時還主持了擴建獅子山正續寺，晚年在高麗宏揚佛法，復興了禪教。正如季羨林先生所指出的，“指空是一個很值得研究的人物”，指空來華傳教“這一件事也是一個很值得探討的問題”。(注：季羨林：《中印文化交流史》，新華出版社1992年版，第122頁。) 但是，翻檢國內出版的大型辭書，如綜合型辭書中的《中國大百科全書》、《辭海》，專門學科型的辭書如《宗教辭典》、《佛教文化辭典》、朱傑勤先生主編的《中外關系史辭典》都找不到指空的名字。國內出版的各種宗教史和中外關系史著作，包括解放前出版的方豪頗有影響的《中西關系史》等著作，都沒有指空的一席之地。最近出版的由白壽彝先生主編的20卷本《中國通史》的元史部分(第十三、十四卷)，也沒有提到指空。倒是我們的鄰國韓國，鑑于指空在韓國佛教史上的地位，在指空研究方面有較多的研究，出版了各種成果。在東鄰日本，該國學者忽滑谷快天在1930年出版的《韓國禪教史》中，就以較多的篇幅論及指空。我國台灣佛學者編的《佛光大辭典》對指空也有簡略的介紹。 當然，中國學者對指空並非沒有研究。早在1979年，陳高華先生就在《南亞研究》上發表了《元代來華印度僧人指空事蹟》，1986年出版的何耀華教授的《武定夙氏本末箋證》也涉及指空事蹟。近兩年來，中國學者開始對指空作較為深入的研究。祁慶福教授、楊學政研究員和何耀華研究員先後在《云南社會科學》上發表了他們的研究成果。 儘管如此，由于日、韓學者主要研究指空在韓國而中國學者對指空研究起步較晚，有許多問題，都有待于深入研究。筆者認為，僅涉及指空在中國的主要問題，至少有七個需要深入研究：一是指空來華時間；二是指空來華路線；三是指空單獨來華還是與北印度高僧摩訶班達特一起來華；四是指空在中國的時間及行年事蹟；五是關于指空的佛教思想；六是中國人對指空形象的描述；七是指空在武定主持擴建獅子山正續寺。在這七個問題中，關于指空主持擴建正續寺事蹟，經祁慶福、楊學政、何燿華幾位先生的研究，可以說已弄清。其余六個問題都有待于深入探討。 研究必須從可靠的史料著手。與指空直接有關的史料較為缺乏。但經過多年的挖掘，已漸趨豐富。本文引用的，主要有五種，均出于指空在世時或圓寂後20年間，可以說是價值較高的第一手資料。這五種資料按時間順序分別為： 1.元代武定路儒學教授昆明楊興賢：《獅山建正續寺碑記》(文內簡稱《正續寺碑》)，撰于元仁帝延祐七年，即1320年。 2.元人撰《澹居稿》卷一中的《指空禪師偈序》一文，約作于元文宗至順年間，即1330-1332年間。 3.《文殊師利菩薩無生戒經序》(簡稱《無生戒經序》)，由元明間的危素(《明史·儒林傳》中有傳)作于元順帝至正十五年(癸己)，即1355年。 4.高麗李穡(1328-1396)撰《西天提納薄陀尊者浮圖銘並序》(簡稱《浮圖銘》)，作于高麗王朝宣光八年，即1378年(指空圓寂後15年)。 5.《庚申外史》，中國元末明初權衡著，北京大學南亞研究所編《中國載籍中南亞史料彙編》輯錄，也涉及指空事蹟。 韓、日兩國學者著作中也有不少涉及指空在中國。其中日本學者忽滑谷快天的《韓國禪教史》，引用高麗李穡《檜岩寺薄陀尊者指空浮圖碑》(簡稱《浮圖碑》)、閔漬《指空禪要錄序》， 李齊賢(1288 -1367)的《送大禪師湖公之定慧寺》等文。 上述諸文引用較多，為節省篇幅，在文內出現均只出篇目或篇目簡稱。
二、指空來華時間、路線
(一)關于指空來華時間 指空何時來華？這是研究指空在中國的第一大問題，迄今已有三種說法：一是1293至1307年間(至元29年至大德11年)，可稱為“至元大德說”；二是1308-1309年間(至大元年至二年)，可稱為“至大說”；三是1324-1327年間(泰定元年至四年)，可稱為“泰定說”。 “至元大德說”，是1996年11月在云南武定獅子山舉行的關于指空研究的學術研討會上，有學者提出的。其根據是《浮圖銘》稱指空第一次來華“居未久，西游安西王府”，並對照《元史》有關記載，尤其是關于安西王的記載。此說當然是一說，但時間跨度太大。而且，按《浮圖銘》，指空先到燕京然後再到安西王府，而他在安西王府僅“與王傅可提相見”，旋即作中國西南之行，因此，他在安西王府時間很短。至元大德說，似乎沒有解決指空究竟何年來華，到安西王府等問題。 “泰定說”是一些學者根據《浮圖銘》等史料提出的，此說多見于海外學者有關指空的著述中。忽滑谷快天的《韓國禪教史》引述《檜岩寺薄陀尊者指空浮圖碑》，對指空事蹟記述頗詳，但對于指空何時來華，沒有交代，僅說“元泰定年間，見天子(鐵木兒)于難水之上。“台灣出版的《佛光大辭典》指空條明確提出指空”泰定年間來華”，可能就是根據這一史料。 “至大元年或二年說”由何耀華研究員首先提出，他根據元代中國云南武定路儒學教授昆明楊興賢的《獅山建正續寺碑記》、《武定夙氏本末箋證》及《浮圖銘》等資料，作了進一步研究。認為《佛光大辭典》的“指空泰定年來華說”有誤， 提出指空至大二年(1309 )或三年(1310)來華說。何耀華先生的推斷為：指空來華後，“于元延祐一年(1315)擴建正續寺，六年(1320)落成。在來滇前于蜀坐禪3年，加上在其他地方逗留的時間推之， 他來華的時間可能在至大二年(1309)或三年(1310)。”(注：何耀華：《指空在中韓兩國傳播佛教文化的業績》，載《云南社會科學》，1996年第6期。) 這一推斷是有根據的。 我是贊同“至大說”的。我認為，指空來華的確切時間當在元武帝至大二年春。我的根據，是最接近于指空的元代人的著述《澹居稿》卷一《指空禪師偈序》。該文說“至大二年春，有大禪師號指空，自身毒航海至廣東，大子威順王延致之，懇問法要。既而以聞，英宗皇帝遣使召至內殿問法供奉，公卿大夫莫不受其道。歷泰定、天歷逮至今天子，尤加敬禮”。《澹居稿》作者系元代人，以文中“歷泰定、天歷逮至今天子”等句看，作者作此文當在元文宗至順年間，即1330-1332年。作者的友人李君賢“求食京師，屢造師(指指空)之室，得所親書贈偈”。作者本人也是指空弟子，“師赴召時，道潯陽，留予授經報恩者半月。予時尚幼，蒙師啟誨，授以最上乘戒，故其得為又頗悉。“因此，他的記述是可信的。至大是元武宗年號，至大元年為公元1309年。北京大學南亞研究所編《中國載籍中南亞史料彙編》(下冊)，輯錄了這篇文章，但開頭一句為”至正二年春”，當為誤抄，因為至正是元順帝的年號，至正元年為公元1335年，在泰定(1324-1327)、天歷(1328)之後，也在英宗皇帝(1321-1324年在位，年號為至治)之後。如果指空在至正二年春即公元1336年春才來華，那就不可能有文中所說的“英宗皇帝(1321-1323)遣使召至內殿問法，“以及”歷泰定(1324-1327)天歷(1328-1329)逮至今天子，尤加敬禮”；而指空在元延祐年間(1315-1320)主持擴建正續寺、泰定年間(1324-1327)見泰定帝，均在元順帝至正年之前。對此，祁慶福、楊學政、何燿華諸先生根據確鑿史料作了充分論證。因此，《指空禪師偈序》的首句，當是“至大二年春”，而不可能是“至正二年(1336)春。” 當然，這段史料中還有一個問題需要解釋，這就是該文中第三句“大子威順王延致之”的“威順王”，當不是泰定三年(1326)所封的。在明代宋濂等撰的《元史》中，提到封威順王，共有三處，其中一處在《本紀第三十·泰定帝二》〔作“壬子(1326)，封諸王寬徹不化為威順王，鎮武昌”〕，二處在《元史·諸王表》中(分別為“寬徹普花，□□□年賜金印”和“威順王名寬徹普花，泰定三年封，分鎮武昌”)。(注：《元史》，中華書局1983年版，第667、2739、2746頁。) 三處記載，不盡相同。《元史》成書倉促，有所疏漏，恐亦難免。《指空禪師偈序》所提到的威順王，可能並非泰定三年所封，而是在此前。因為湖廣系元蒙重地，元蒙入主中國後，就在各地大封諸王，不會遲至泰定年間，才封威順王鎮武昌。而且，按《元史》記載，泰定帝有四子，“俱早隕，無後”，(注：《元史》，第729頁。) 而《指空禪師偈序》所提到的威順王，卻是“大子”。因此，指空所見之威順王，當是在至大或至大前受封者。 (二)指空來華所走路線 關于指空來華所走的路線，忽滑谷快天引述《檜岩寺薄陀尊者指空浮圖碑》說“空之行化中國也，遇北印度之摩訶班特達于西蕃，偕至燕京。“但這段文字說得有些含糊，並沒有明確指空是在什麼時候從哪里進入西蕃(西藏)的。何耀華教授的《指空在中韓兩國傳播佛教文化的業績》，根據日本《大正藏》史傅部二○八九號梵僧《指空禪師傅考》所收李穡《西天提納薄陀尊者浮圖銘並序》，明確提出指空”由北印度經西番(西藏)至燕京。“指空來華究竟走哪條路線？還可深入探究。前引元人《澹居稿·指空禪師偈序》，說指空”自身毒(印度)航海至廣東。“我認為此說可信。從史籍記載及指空來華後各方面的情況看，指空走海路從斯里蘭卡或南印度來華，可能性更大一些，其理由有五： 首先，《澹居稿·指空禪師偈序》是較早關于指空的史料，出于指空的弟子之手，作者的友人與指空關系甚密並得到其”親書贈偈”。因此，這一材料可信度應該是較高的。 其次，就指空本人的情況而言，他19歲“詣南印度楞伽國(今斯里蘭卡)“學佛。他在斯里蘭卡學佛後，是否又回印度內地？史無明確記載。但聯系有關材料和指空行狀看，他沒有回印度內地而直接到了中國。台灣《佛光大辭典》定其生年為1289 年， 而他來華時間如上述所證為1309年，即20歲來華。來華前他在斯里蘭卡，至”吉祥山普明尊者住處”，明云：“從中竺抵此，步可數否？“空不能答，退坐六月有悟，告明白：“兩腳是一步”。“明乃付空衣缽。“從《浮圖銘》的這一記述看，指空在斯里蘭卡的時間不長，大約在一年之間。如果又要回印度，再從北印度入西藏，在1309年到中國內地是不可能的。 第三，從印度的情況看，“9至11世紀時， 大乘佛教以密教形式存在于印度某些地區。8世紀，穆斯林外族入侵，使曲女城、馬土臘、 那爛陀等處的佛寺被摧毀。1203年，伊斯蘭教軍隊征服孟加拉時燒毀超行寺，以此為標志，佛教在與印度教競爭被削弱之後，又受到穆斯林入侵最後打擊，終于在印度本土基本上消失了。”(注：培倫主編：《印度通史》，黑龍江人民出版社1990年版，第242-243頁。)指空來自印度，他當然深知故國情況。在那種情況下，他沒有回印度而“知東方有可化之機，決意向東。” 第四，以14世紀初的印度與中國之間的交通看，海上航線暢通，“交通道路幾乎全是海路”。(注：閔清：《指空禪要錄序》，轉引自《韓國禪教史》，第216頁。)而陸路交通， 尤其是從北印度到西藏再入中國內地的道路，極為困難。指空在斯里蘭卡時既然已“決意向東”，(注：季羨林：《中印文化交流史》，第128頁。) 似也不大可能棄捷徑而走險途。 第五、元代廣州為“南方都會”、“蕃舶湊集”。據《大德南海志》，同海外有貿易往來的國家和地區有140多個， 從廣州出發的航線可直達南印度，來往的外國船只相當多。因此，指空完全可能從斯里蘭卡或南印度直接來華，先到廣州。 (三)指空是單獨還是與北印度高僧摩訶班達特一起來華？ 這個問題與指空來華路線有關，我的看法很明確，那就是指空是單獨從斯里蘭卡或南印度直接來華。指空與摩訶班達特同行之說，出自李穡的《指空浮圖碑》中的一句話：“空之行化中國也，遇北印度之摩訶班達特于西蕃，偕至燕京”，後人即據此認為指空與摩訶班達特同來中國。但李穡的記述，並沒有說指空自出發時就與摩訶班達特同行，只是說指空在西蕃(今西藏)遇到北印度的摩訶班達特，然後一起赴燕京。有的文章在引述《浮圖銘》時，引為“師自言：‘吾之行化中國也，遇北印度摩訶班達特于西蕃，偕至燕京’”，恐系誤引。中間漏了一段文字，這就是“空自言，空之曾祖師子肋、祖斛飯，皆迦毗羅國王，母香至國公主。八歲出家，依那蘭陀寺講師律賢剃染。“因此，所謂”空自言”，是講他的出身和早期經歷，而不是自述遇摩訶班達特，同來燕京。 因此，我的看法是，指空于至大二年(1309)由海路來華，並未與摩訶班達特同行，也沒有一起到燕京。至于他在西蕃遇摩訶班達特之事，確有其事，但兩人旋見旋散，並未同行。本文下一節將涉及。
三、指空在中國的時間及歷年行跡
指空在中國究竟住了多少年？歷年行跡的具體情況如何？國內學者尚未系統研究，而從國內看到的海外已出版的一些著述看，多以轉述史籍記載為主，雖在一些方面已取得進展，但總的來看對指空行跡尚未理出一個較清楚的線索；或語焉不詳，或記述有誤。台灣出版的《佛光大辭典》中的“指空”條說，指空“泰定年間來華，受帝室供養，又轉化云南、貴州等處，于泰定四年至高麗。“如按此說，指空在中國，僅僅4年而已。 忽滑谷快天的《韓國禪教史》引用李穡撰《檜岩寺薄陀尊者指空浮圖碑》等材料，說指空”元泰定年間，見天子于難水之上”；又說“空之行化中國也，遇北印度之摩訶班達特于西蕃，偕至燕京”，並說指空“居未久，西游安西王府”(在今甘肅)，此後又經西蕃，到四川，“坐禪三年”，轉入云、貴，然後經湖南、江西、江蘇，再至燕京，“遇泰定”。按照此說，指空在這四年間，前後幾次到中國各地，幾次見泰定帝。但是，在當時的交通條件下，指空要在4 年間行程數萬里，幾乎在中國走了一個大圓圈，而且一路上說法傳教，在各地作長則數年短則數月的停留(按《浮圖銘》在四川就住了三年多，到云南後在中慶路“諸山請演法，凡五會”)，無論如何都是不可能的。因此，理清指空在中國時間及行跡，實為必要。 依我所見，指空自至大二年即1309年到中國，至正二十三年(1363年)圓寂，在這54年間，他同中國一直有著不解之緣。指空在中國數十年，大致上可以分為三段。第一段是從1309年到廣州，然後上北京，轉安西，去西南，再經長江中下游于至治二年(1322)到揚州，歷時12年，可以稱為遍歷中國各地講經說法時期。第二段是從至治二年(1322)到北京，到泰定三年(1326)第一次去高麗，共歷5年， 不妨稱為大都五年。第三段是從泰定四年(1327)到至正二十二年(1363)圓寂于高麗，共36年，為往來于燕京和高麗時期。在這一段時間里，雖然指空的主要業績是在高麗弘揚佛法，復興禪教，但從文獻記載看，他經常往來于中國與高麗之間，在大都常居于高麗僧寺，與元皇室也保持了密切關系，每一個新登基的元帝都要請他講經說法。因此，實際上指空有相當一部分時間在北京。如此算來，指空在中國的時間，前前後後達40余年。 要完全弄清楚指空在中國數十年的活動，還有待于發掘更多的資料，展開更深入的研究。現就已有的資料，按年代順序，對指空在中國的主要活動，盡可能作一個比較系統、有序的記述： 1309年(至大二年)，指空從斯里蘭卡或南印度到廣州，並從廣州到北京。初到中國，聲譽未盛，雖未見元帝，但“大子威順王延致之，懇問法要”(《澹居稿·指空禪師謁序》)。 1310年(至大三年)，指空在北京“居未久”即西游。《浮圖碑》記載的指空西游安西王府，當在此年。指空到安西王府，曾與王府可提相見，“可提請留學法，指空志在周流”，沒有留下，繼續西南行。至西蕃(今西藏)，在青藏高原東北部的摩提耶城，遇北印度之摩訶班達特。我認為藏北才是指空、摩訶班達特相遇之處。指空會班達特後，欲與班達特“互揚化，不契”(《韓國禪教史》，第215頁)， 可能旋即分手。然後，指空經伽單(Gattm)、暇城， 由暇城城主“護送至蜀”。 1311-1314年(至大四年至延祐元年)，指空在蜀，“禮普賢巨像，坐禪三年”(《浮圖銘》)。何耀華先生認為，指空所禮之普賢巨像，當是峨眉山萬年寺北宋太平興國五年(980 )銅鑄普賢巨像。如是，指空在蜀大部分時間，當在峨眉山。這是指空第一次在中國的一地連續住3年。可能正是在峨眉山，指空學會了漢文， 這為他後來接觸漢文佛典打下了基礎。 1314-1315年(延祐元年至延祐二年)，指空由川入滇，備經艱險。在大毒河(今大渡河)曾遇盜，經羅羅斯(今涼山地區)，渡過金沙江，進入云南，大約1315年春到云南城(今昆明)，入祖變寺(舊址在今昆明附近)。當年曾在龍泉寺(舊址在昆陽)坐夏。 1315-1320年(延祐二年至延祐七年)，指空在云南。他在當時云南行省政治、經濟、文化中心的中慶路(包括昆明、富民、宜良三系和嵩明、晉寧、昆陽、安寧四州)活動時，“諸山請演法，凡五會”(《韓國禪教史》，第215頁)。 指空在滇期間的最大業績，是主持擴建武定獅子山正續寺。獅子山正續寺始由蜀僧朝宗創建于至大辛亥(1311年)，經指空在自1315-1320年間的慘淡經營，擴建後定名為“正續禪寺”。指空在云南期間，學會了云南話。 1321-1322年(至治元年到至治二年)，指空離開云南，前往貴州。“貴州元師府官皆受戒”，貴州的一些少數民族“苗蠻、徭、僮、青紅花竹、打牙仡佬諸洞蠻俱以異菜來請受戒”(《浮圖銘》)；離開貴州後，入湘西，後經“常德、洞庭湖、湖廣、廬山、淮西”，大約在至治二年春(1322)到達揚州。 1322年(元英宗至治二年)，指空完成1309年從北京出發，經中國西北、西南廣大地區和長江中下游各省之行到達揚州。他沿途傳經說法，接受官、民受戒，並完成擴建正續寺大業，聲譽遠非初來華時可比。因此“英宗皇帝遣使召至內殿問法供奉”(《無生戒經序》)。可能正是由于這一背景，他到揚州後，“揚州太守以舟送空至都”(《浮圖銘》)。這是指空二次到北京，第一次見元帝，名動京師，“公卿大夫莫不受其道”(《元生戒經序》)。 1324年(元泰定帝泰定元年)，指空見泰定帝。是年元宮廷發生政變，英宗被殺，泰定帝登位，召見指空。《韓國禪教史》對此有兩處記載，一曰“元泰定年間，(指空)見天子(鐵木耳)于難水(按：難水，位于今嫩江或松花江之上)，論佛法稱旨”(該書第214頁)。 又曰指空到揚州後，“太守以舟送空至都，……既而至濼京(元上都)，遇泰定帝”(第216頁)，兩處均未交代具體時間(年代)， 且有矛盾之處。元末明初的文臣危素于1355年撰寫的《文珠師利菩薩無生戒經序》說，“皇元泰定初，中印土王舍城殺底里孫曰指空師，見晉王于開平”。據此，泰定初見指空，當在為晉王而未稱帝時。同據此文，泰定“命有司歲給衣糧”，指空謝絕，曰“吾不為是也”。可見，指空雖見泰定帝，並未受帝供養。 1326年(泰定三年)指空游高麗，禮金剛山法起菩薩道場，臨行前泰定帝及“眾諸臣僚合辭勸請少留”(《無生戒經序》)，指空于是留下《文珠師利菩薩無生戒經》三卷。指空去高麗後，“既而有旨還燕”(《韓國禪教史》，第214頁)，仍與元室保持一定的關系。 指空在高麗再興禪教，是以在中國幾十年的活動為基礎並以北京為基地進行的。 1328年(元文宗天歷六年)，“天歷皇帝詔與諸僧講法禁中”(《無生戒經序》)。指空講經時，“天子(文宗)親臨聽之”(《韓國禪教史》，第214頁)。此後，指空往來于中國與高麗之間， 在大都“詔居高麗寺之丈室”(《指空禪師偈序》)。“習靜一室，未嘗出門”，雖與元皇室和王公貴族仍接觸較多，但關系並不融洽，“王公貴人，多見呵斥，雖帝亦不免”(《庚申外史》)。 1341年(至正元年)元順帝即位後，即于當年，偕皇后、皇太子迎指空入華延閣問法，指空預言天下將亂。此後，時有對元室不敬之言，“聞者怪之”。從元順帝稱“渠是法中王”(《浮圖碑》)看，指空在佛教界居于重要地位。 1348年(元至正八年)，高麗僧慧勒(即懶翁)來華，到燕京法源寺參訪指空。 1353年(至正十三年)，由元王朝資政院“使姜金剛施財”，刊刻指空的《文殊師利菩薩無生戒經》(《無生戒經序》)。 1363年(至正二十三年)，指空在高麗貴化方丈圓寂。
四、指空的佛教思想
關于指空的佛教思想，有的學者認為具有濃厚的佛教密宗色彩，而有的學者認為其禪學無密教成分。我認為知人論世，探討指空佛教思想，應聯系其所處時代、所經歷國家的情況以及指空個人的經歷，歷史地全面地考察。指空所傳的佛教，較為複雜，有密教的成分，甚至在中國西南地區傳教以密教為主，但是，指空佛教思想中占主導地位的還是禪學。 指空的佛教思想及其所傳的佛教較為複雜，是由他所處的時代以及所接受的佛教思想決定的。據李穡的《浮圖碑》，指空8歲出家， 依那爛陀寺講師律賢剃柒。而那爛陀寺自7世紀以來， 一直是印度佛教的一個中心。10世紀後印度佛教在伊斯蘭勢力入侵和印度教競爭下漸趨式微，那爛陀寺仍是印度碩果僅存的佛教中心之一。指空在那爛陀寺長達12年，長期的浸潤，使其熟諳佛教經典。從佛學理論上講，恐怕很難完全以密宗一言以蔽之；然而在實踐上，8至12 世紀印度佛教在掙扎中求生存發展，流行的是密宗，那爛陀寺和超行寺是密宗的兩個中心。對于密教的咒術和儀式等等，指空也是熟悉的。因此，可以說指空的佛教在其奠定基礎時，就有佛學根底深厚的特點及兼具密宗和非密宗兩方面的因素。這里還應該順帶指出，過去有關印度佛教史的著作中，認為印度佛教在12世紀最後滅絕似已成定論，從指空的經歷看，情況並非完全如此，13世紀時印度仍有信奉佛教者。 指空在那爛陀寺深研佛學12年後，“十九詣南印度楞伽國(今斯里蘭卡)吉祥山頂香庵見普明”(《韓國禪教史》，第215頁)， 其時在1309年指空來華前。指空在斯里蘭卡受佛教思想影響情況如何？資料不足，難以詳考。但從斯里蘭卡12世紀以後佛教發展的總體情況看，當時主要有三派，即大寺派、無畏山寺和祗陀林寺，其中大寺派屬小乘佛教，已為佛學界共識。但無畏山寺和祗陀林寺則仍傳某些大乘佛義，如關于“波羅密多”的理論，對于菩薩的信仰等。指空在斯里蘭卡所學，當屬無畏山寺和祗陀林寺所傳的某些大乘，甚至不乏禪學色彩。《浮圖碑》所述指空見普明事跡，似也透露此中消息。據《浮圖碑》論述，指空見普明，“明云：’從中竺抵此，步可數否？’空不能答。退坐六月有悟，告明白，兩腳是一步，明仍付衣缽。……空以偈謝恩師己，語眾曰：‘進則虛空廓落，退則萬法俱沉。喝！’”(《韓國禪教史》，第215 頁)普明指空的這番對話，頗有“頓悟”和“以心傳心”的色彩；而指空語眾，也帶有《大方廣佛華嚴經》中“萬法是一心，一心是萬法”的意味。因此似可以說，指空在斯里蘭卡期間，在佛學理論上進一步深造，並已不無禪學思想。 如果說指空在印度和斯里蘭卡時期主要是研習佛教，那麼，他到中國(以及以後到朝鮮半島)後，主要是弘揚佛法。但指空在華數十年，懂漢文，漢文佛典對他的影響不能低估，惜迄今研究甚少。指空在中國所傳佛教系何宗？我認為不能一概而論。何耀華先生和揚學政先生在他們的論文中提出，指空在中國西南少數民族中所傳系密宗，正續寺也帶有濃厚的密宗寺院的風格，我贊成他們的看法。可以認為，由于當時中國西南少數民族所處的社會發展階段，采用巫術、咒語等方式的密教更易為他們所接受。另一方面，在佛學思想和理論上，指空似更重禪學。危素的《文殊師利菩薩無生戒經序》說，“師之言曰：直指人心，見性成佛，我道則然”。《指空禪師偈序》說，“故其說法普隨物機之宜，亦以心法，俾各自得其所固有，而入解脫之境矣”，並讚其“心法之微，又非言語文字所能形狀”，都揭示了指空的禪學思想。 但是，指空的禪學在元代中國的影響較為有限，到高麗後他既有梵師的身分，又熟諳印度佛學和中國佛學，更適應高麗社會的需要，尤其是得到王室與官員士人的支持，其佛學的禪學方面，才大放光彩。指空到高麗後，以禪宗祖師“菩提達摩自比，國人奔走，爭執弟子之禮”，(注：李齊賢：《送大禪師湖公之定慧社詩序》，轉引自《韓國禪教史》，第211頁。)而指空在高麗所著的《禪要錄》， “頓入無生大解脫法門指要，具說戒定慧三學及依之解脫之道，其思想所基乃在般若。”(《韓國禪教史》，第217頁)對韓國禪教發展影響深遠。 正如忽滑谷快天在《韓國禪教史》第九章《指空之禪機》中所評述的，“梵僧指空來代，空棒喝並行，禪機峻峭，雖不長留高麗，而高麗之禪，有從空再興之觀”。 那麼，何以指空禪學的影響在元代中國較為有限？這與元皇朝的宗教傾向不無關系。元朝諸帝雖然無不“崇尚釋氏”，但興趣所在，是重視誦咒、祈禱、祭祀、供養的藏密，以至近百年間一直以藏密領袖為國師。忽必烈的國師八思巴死後，元皇朝給予的謚號為“皇天之下億人之上開教宣文輔治大聖至德普覺真智佑國如意DB法王西天佛子大元帝師。“如此諡法，在中國歷史上是僅有的。但對于重哲理玄旨思辯，講以心傳心自解自悟的禪學，元皇室就沒有多少興趣。而元代的社會環境、民族政策及一般漢族知識分子地位的低下，也難使禪學興盛。因此，儘管元太祖成吉思汗有過對各種宗教一律平等對待的主張，禪宗作為元代佛教諸宗之中的一宗余緒未絕，但始終沒有居于主流也不曾興盛。在這種情況下，指空的禪學在元代中國未能產生更大的影響，也就不難理解了。 本文已對涉及指空在中國的一些問題，作了初步的研究。在此基礎上，我想可以對指空在中國的活動和業績，作出一個總的評價。我認為，在14世紀南亞和東亞的文化交往史上，指空至少是最為重要的人物之一。而在這一交往中，指空在中國的活動具有特別的重要性。指空與中國的不解之緣，長達50余年。他在中國的主要業績，是在中國西南一些少數民族中傳播了佛教(這對當時普遍信仰萬物有靈的民族是一個進步)，在云南主持了擴建正續寺(這座著名的寺院被譽為西南禪學濫觴)，在文人學士中擴大了禪教的影響，對元皇室有一定的宗教影響但又沒有接受元皇室供奉。他在泰定三年後去朝鮮半島弘揚佛法、復興禪教的活動，也是以在中國幾十年的活動為基礎並以燕京(今北京)為基地進行的。對于指空這樣一位對于古代中印文化交流及東方文化交流有過很大貢獻的人物，應予充分的肯定，給予較高的評價。