佛教初傳中國時期的形態研究(吳虛領)
佛教初傳中國時期的形態研究
吳虛領
[北京]世界宗教研究，1994年第4期
96-104頁
【作者簡介】吳虛領，1971年生，北京外國語學院畢業，本文為其學士學位論文。
佛教研究
本文采取新的視角，利用文獻和考古資料，從六個方面對佛教初傳中國時期的形態作了理論性的概述和剖析，提出並歸納了一些帶有規律性的問題，認為這種形態的一個基本點，即它不是以對抗的形式出現，而是入境隨俗，在依附中求生存，在調和里圖發展。宗教傳播需要一定的土壤和氣候，而被傳播地的政治、經濟和文化背景則是決定性的因素。 所謂形態，是指事物的狀態和表現形式。按照這個定義，佛教初傳中國時期的形態，應該理解為佛教初傳中國階段的傳播方式及其表象特徵。這一時期一般限定在東漢和三國兩個朝代之內。但由于佛教在中國各地傳入的時間不一致，發展不平衡。故而個別的現象可能延續到西晉與東晉之交。那時，作為舶來品的佛教，為了讓中國人接受它，依附于中國的社會文化並與之融合；而另一方面，因為是初傳，依然是個洋種，這樣就形成了既不同于正宗印度佛教，又有別于後來「漢地」佛教的獨具特色的中國早期佛教。這一有趣的現象，目前在學術界只有零星的論述，尚未系統地歸納總結；而這篇論文，不過是個初步研究，為初傳中國時期的佛教勾畫一幅素描而已。
依附于統治者
東晉僧人釋道安曾說：「不依國主則法事不立。」①這句話是總結了早期佛教的傳播之後得出來的結論。也就是說，佛教之所以能夠在中國傳播是與統治者的扶植息息相關的。 按照大多數學者的意見，佛教初傳中國是後漢明帝在位期間，材料來源于《後漢書•楚王英傳》。這是由中國官方編撰的一部史書。內稱漢明帝的弟弟楚王劉英年輕時好游俠，晚年「更喜黃老，學為浮屠齋戒祭祀」。明帝永平八年(65)詔令天下有死罪者可以用絹贖，劉英乃派人拿著三十匹絹送到代表朝廷主持封國政事的官員那里，官員上報明帝，明帝于是下詔書說： 楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠。潔齋三月，與神為誓。何嫌何疑，當有悔吝？其還贖，以助伊蒲塞、桑門之盛饌。 這件詔書清楚地反映出楚王英奉佛的情況。內中「伊蒲塞」、「桑門」為印度佛教徒的音譯，說明楚王英宮中聚集著一批來自外邦的僧人，他們主持「潔齋三月，與神為誓」的宗教儀式；正是他們，依附于楚王英的勢力，以求得到明帝為首的上層統治階級的支持，從而生存發展，傳播佛教的火種。佛教首先在王宮中傳播，這就是漢文史料關于佛教傳播中國的第一個「硬證據」中所披露的基本情況。 楚王英奉佛至少表面上得到漢明帝的支持，因而才下了那道詔書，客觀上對佛教的傳播有推動作用；至于明帝是否真正信佛則是另外一個問題。退贖詔書下達五年之後，亦即永平十三年(70)楚王英交通方士「作金龜玉鶴，刻文字以為符瑞」，終以「招聚奸猾，造作圖讖」而獲罪，株連人數以千計，為東漢初年有名的大案。楚王英的罪名是「謀反」，但他謀反的手段則是利用宗教、迷信。如果我們把它與《楚王英傳》所記永平八年下詔的前前後後聯系起來，仔細分析，這里面或與劉英的奉佛有關。上述楚王英宮中的「伊蒲塞」和「桑門」很可能參與了這項謀反活動，而在數以千計的「阿附相陷，坐死徙者」之中必有不少方士和佛教徒。明帝僅僅是利用宗教，而一當宗教妨礙他的統治時，就毫不客氣地予以鎮壓，絕不手軟。② 由于漢明帝先支持佛教，而後又打擊佛教，因而在楚王英之後一百年的時間里，中國史書幾乎沒有關于佛教的正式記載，直到桓帝，這種情況才有改觀。 漢桓帝是後漢有名的昏君，迷信鬼神，乞求長生，而信奉佛教尤為突出。他的大臣襄楷的奏章中曾提到當時宮中有「浮屠之祠」。③因為皇帝的提倡，佛教逐漸在中國傳播開來，不僅僅限于宮中，也不僅是王公、貴族，老百姓中也有信佛的人了。所以，范曄在《後漢書•西域傳》里談到自明帝以來佛教的傳播時，有一個簡明的概括： 世傳明帝夢見金人長大，頂有光明，以問群臣。或曰：「西方有神名佛，其形長丈六尺而黃金色。」帝于是遣使天竺問佛道法，遂于中國圖畫形象焉。楚王英始信其術，中國因此頗有奉其道者；後桓帝好神，數祠浮屠、老子，百姓稍有奉者，後遂轉盛。 范曄是一位治學嚴謹的史學家。關于明帝的奉佛，他用了「世傳」二字，表示了一定的懷疑；「楚王英始信其術」則肯定了劉英是中國第一個奉佛的人，他的奉佛對佛教的傳播顯然有決定性的作用；中經桓帝的提倡，百姓才「稍有奉者」，佛教始由宮廷轉向民間。在這里，范曄清楚地指出這種轉向的推動者；「後遂轉盛」則概括了佛教在楚王英和桓帝這些大人物的先後扶植下，得以在中國立足的事實。 三國之時，偏于江南的孫權對宗教采取寬容的態度，因而在戰亂中逃到江南的外國佛教徒支謙便馬上找到孫權，被孫權「拜為博士，使輔導東宮，甚加寵秩」，④並在孫權的大力支持下從黃武元年(222)開始，用了三十年的時間，譯出佛經三十六部。赤烏十年(247)康僧會由交趾來到東吳的首都建業，也是借助孫權的力量宏揚佛法的。孫權並為他建寺，「以始有佛寺，故號為建初寺，因名其地佛陀里，由是江左佛法大興」⑤。 西晉懷帝永嘉四年(310)，西域名僧佛圖澄來到洛陽。次年通過石勒手下大將郭黑略謁見石勒，並得到石勒的信任，被稱作「大和尚」，奉事石勒、石虎父子近四十年，利用他們的力量在中國北方迅速傳播佛教，「中州胡晉，略皆奉佛」。⑥從此時開始，朝廷明令漢人可以出家，因而佛教徒人數大增，佛圖澄身邊弟子常有數百，前後門徒累計達萬人之多，共建寺八百九十三所，佛教的社會勢力有了極大的發展。故評論認為，「佛圖澄是中國佛教史上第一個爭取最高統治者把佛教納入國家保護之下，利用國家力量幫助佛教發展的僧人」。⑦道安是佛圖澄的弟子，他所說「不依國主則法事不立」，很大程度上是根據他老師的經驗並親眼目睹佛教在中國北方的傳播發展之後有感而發的。
依附于黃、老、道教
宗教的傳播有其自身的規律。某個宗教的原生地與被傳播地區不同文化的撞擊，往往是影響宗教迅速傳播的重要因素。中國有自成體系的悠久的歷史、文化，後漢時期，除作為統治階級核心的儒家學說以外，黃老和道家的思想也很活躍。佛教作為一種外來的思想文化，要想在中國立足，必須同中國傳統的信仰協調，也就是說，它必須依附于中國本土的宗教。 「楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠」，說明中國第一個奉佛的人劉英是將中國的「黃老」和印度的「浮屠」不加區別，同時崇拜；「潔齋三月，與神為誓」又說明他是將佛陀當作神來祭祀，當作以祈求現世利益和長生不老為主旨的宗教來信仰的。百年之後，中國第一個信奉佛教的皇帝──漢桓帝劉志也是「浮圖、老子」並祠⑧，襄楷上桓帝的奏疏中亦稱： 又聞宮中立黃老、浮屠之祠。此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，殺罰過理，即乖其道，豈獲其祚哉？或言老子入夷狄為浮屠。⑨ 襄楷在這里大講佛教教義是為了勸諫桓帝的胡作非為，但桓帝祀浮屠，顯然不是因為信奉佛教的教義和倫理，而是把佛教和祈願長生不老的黃老信仰同等看待。他受熾烈的成仙願望的驅使，在祭祀黃老的同時，祭祀浮屠。佛陀常被當作禳災祈福的神靈來信仰。 楚王劉英和桓帝劉志對待佛教的態度代表了佛教初傳中國時期中國佛教信徒的普遍看法。早期譯經把「涅槃」叫「無為」，襄楷的奏文稱佛教為「道」，並說「此道清虛，貴尚無為」，完全是老子那一套。《四十二章經》稱佛教為「釋道」，《牟子理惑論》稱佛教為「佛道」，很長一段時間人們稱沙門為「道人」，凡此，都可以說明人們是「用當時當地的中國流行的宗教觀念和文化思想來認識佛教的」。⑩ 佛教在中國傳播和發展了二百多年之後，已有了相當的根基，漸漸不能容忍附庸黃老的地位，于是出現了佛、道爭辯正邪的公案。西晉道士王浮憤而作《老子化胡經》，托言中國道教的祖師爺曾到西方天國進行教化，而後天竺才有佛教產生。見《辯正論》： 晉惠帝時，沙門帛遠字法祖，每與祭灑王浮，一云道士基公次，共諍邪正，浮屢屈焉。既瞋不能忍，乃托《西域傳》為《化胡經》，以謗佛法，遂行世。 但「老子化胡」之說並不自王浮始。早在襄楷的奏疏里就有「老子入夷狄為浮屠」之語。這是漢文文獻第一次出現的老子化胡說。百年後，魚豢在《魏略•西戎傳》中寫道：「《浮屠》所載與中國《老子經》相出入，蓋以老子西出關，過西域，之天竺，教胡浮屠。」西晉初年，皇甫謐《高士傳》謂：「老子出關，入天竺國，教胡王為浮屠。」此均可看作是對襄楷奏章的補充。也就是說，《老子化胡經》早在公元二世紀中期佛教初傳中國之時已經成型。 這個問題發人深思。為什麼在佛教初傳中國階段會有老子化胡說？後世的佛教徒認為是道教為提高自己的地位，貶低佛教而捏造出來的。但那時，黃老、道教的勢力十分強大，而佛教不過剛剛傳入，尚未形成氣候，一般人也不知佛教為何物，道教犯不上煞有介事地去攻擊它。所以，最早「老子化胡說也許不是道教方面所故意捏造的，而是由佛教方面提出來的」，「是為使中國社會接受佛教做出的權宜之計」。(11)佛教為了自身的生存，在它初傳階段，羽翼未豐的時候，依附于道教，藉老子的名頭以自重，是可以理解的。
宮廷典禮中的佛教因素
桓帝在宮中祀浮屠、老子，有祈禱祥瑞的深意。《後漢書•祭祀志》謂桓帝祀老子「設華蓋之坐，用郊天樂。」注引《東觀漢紀》說這樣做的目的是「以求福祥」。《後漢書•桓帝紀》亦稱桓帝好音樂，善琴笙，「設華蓋以祠浮圖、老子、」特別喻示了佛陀與老子在祈求祥瑞方面的一致性以及與朝廷禮樂制度相結合的情景。 實際上，佛教自明帝時代引入宮廷以後，本身並沒有得到發展。沒有跡象表明，它深刻的教義為宮廷所認識。天子和王公貴族所感興趣的，或者說好奇的是它的一些故事性的傳說及其能夠感受到的外部形式。長此以往，人們漸漸把明帝以來僅有的一點關于佛教的知識也淡忘了，剩下的那些最感性的傳說及供祈禱祥瑞的命題被實用主義地融合在宮廷的典禮之中。 張衡《西京賦》鋪寫漢時的社會見聞，內中有兩句話，被解釋為在宮廷典禮或「化裝舞會」中存在佛教因素。其中一句是「白象行盈」，據說它象徵著悉達多神奇的孕育；另一句中則提到了「舍利」。較《西京賦》稍後，公元二世紀中期，「舍利」主題再次出現在典禮一類的場合之中。殘存下來的蔡質《漢官典職儀式選用》描述了天子在接受臣下的朝賀之後，一起觀看演出，其中有一個節目叫「舍利從西方來」。相同的記載亦見于《晉書•樂志》，它是根據蔡質的著作寫成的： 後漢正旦，天子臨德陽殿受朝賀，舍利從西方來，戲于殿前，激水化成比目魚，跳躍潄水，作霧翳日。畢，又化成龍，長八九丈，出水游戲，炫耀日光。 不言而喻，這是一種化裝舞蹈。此外，該《志》還特別提到了「巨象行乳」，它作為元旦慶典的樂曲，從東漢一直待續到魏晉。同一慶典中出現「舍利」與「白象」不是偶然的。在佛教中，「白象」與「舍利」有著必然的聯系：「白象」象徵著佛陀的誕生，而「舍利」則代表佛的涅槃。(12) 顯而易見，這些節目在宮廷慶典中是作為祥瑞的象徵出現的，佛教的面目並不明朗。由此，我們對佛教初傳中國時期那種曲折的生存方式又有了一個深刻的印象。
以神異的面貌出現
佛教是一種比較精緻的宗教，它的教義帶有哲學思辨的味道，本來就比較難懂；而作為一種外來的宗教，進入一個文化傳統迥異的國度，就更顯得缺乏認同的基礎，深奧的教義很難被中國的大眾所接受。在這種情況下，擔負宏揚佛法重任的外國佛教徒必須采取變通的辦法，迎合信仰者迷信好奇的心理，以感性淺易的方式傳教，這就是神異道術。 中國佛教史上第一個大翻譯家安世高，本為安息太子，于漢桓帝建和二年(148)到達洛陽，通天文異術，知鳥獸之聲。有一次他看到一群燕子，就對同伴說，根據燕子的鳥語，馬上有送食的到了。果然如此。眾人十分驚奇，因而「雋異之聲，早被西域」。(13)據《高僧傳》所記，他還「自識緣業，多有神蹟。」為度化他前生的一個同學，在廣州市上，眾目睽睽之下，玩了一套斷頭再續的把戲，故事充滿了神異色彩。如果我們剝開這層云霧，安世高的表演，不過是西域的幻術而已。按：安息本多幻術，《漢書•張騫傳》謂安息曾以「大鳥孵及黎軒善眩人獻于漢。」顏師古注云：「眩讀與幻同，即今吞刀、吐火、殖瓜、種樹、屠人、剝馬之術者是也。本從西域來。安世高初至中國，先以他熟悉的西域幻術吸引觀眾，然後再講以因緣業報，使佛教的深理通過幻術而變得淺顯易解，收到了很好的傳教效果。 康僧會于孫吳赤烏十年從交趾抵達建業。人們看到他的形貌，十分驚疑，上報孫權。于是康僧會乃「潔齋靜室，以銅瓶加幾，燒香禮請」佛舍利。經過二十一天，五色舍利出現，孫權嗟服，為之造塔建寺，由是「江左大法遂興」。(14)康僧會之「禮請」舍利頗似今日的魔術、戲法。當時吳地尚無佛教流傳，人們根本不知道佛教為何物，在這種情況下，直接宣揚佛教的教義是徒勞的，不妨以這種感性的神異效果打動當權者，為傳播佛教開方便之門。 佛圖澄尤其嫻于這種傳道的方式。他初見石勒的時候，石勒問他：「佛教有何靈驗？」佛圖澄知道石勒「不達深理」，決定用「道術」來爭取石勒的信任，便回答說：「至道雖遠，亦可以近事為證。」隨即取鉢盛水，燒香咒之，「須臾，生青蓮花，光色耀目。」看到這種奇妙的表演，相信神靈奇妙的石勒，便對佛圖澄表示信服。(15) 不難想像，佛圖澄耍弄的與康僧會一樣，也是一套魔術、戲法。《高僧傳》把他歸于《神異卷》，說他「善誦神咒，能役使鬼物；以麻油雜胭脂涂掌，千里外事，能徹見掌中，如對面焉；亦能令潔齋者見。又聽鈴音以言事，無不效驗。」《晉書》本傳謂其「少學道，妙通玄術，」「常服食自養，每積日不食。」這兩部傳記還都說他腹旁有一孔，常以絮物塞之，每夜讀書，則拔去絮物，孔中出光，照亮一室；有時還在水旁從腹孔中引出五臟六腑清洗，以及敕龍致水降雨、噴酒興云滅火、燒香祝願遙救人難，等等。佛圖澄為了取信于後趙的統治者，不得不經常玩弄一些魔術，故弄玄虛或宣揚，編造一些佛教神通的故事。經過其弟子或信徒的夸張，他在人們心目中便成為一個「神僧」，而關于他的神秘傳聞也就越來越多了。在當時科學文化落後，人們在自然界和社會的盲目勢力面前還感到無能為力的情況下，佛圖澄以神異的方式傳教，作用是很大的。(16)
冥間的保護者
在佛教進入中國的最初階段，傳播止于宮廷，皇帝和王公貴族把它比擬為黃、老；而在桓帝以後，佛教傳播及于民間，老百姓便把它當作民間崇奉的神仙，而且從一開始，就與中國的冥間思想聯系起來。 1954年，考古工作者在山東沂南發掘了一座畫象石墓，(17)據考證為東漢墓。中室有四根石柱，其中南面和北南石柱刻有頭有項光的神童像；南面石柱神童像的下面還有一肩生雙翼的坐像，左手蜷在胸前，右手立掌，掌心向外極似佛教圖象中的施無畏印。顯然，這兩個神童和帶雙翼的坐像都具有佛教內容，是佛教傳入中國不久，工匠們還不大熟悉佛教造像的儀軌，而創造出來的藝術作品。值得深思的是，在東面和西面石柱的相應位置上，刻得則是中國民間信仰所崇拜的東王公和西王母；換言之，南面和北面石柱所刻的神童像，其地位和作用是與東王公和西王母相同的。 1973年清理的內蒙古和林格爾壁畫墓，前室頂部有兩幅佛教內容的壁畫，南披「仙人騎白象」，畫一身著紅色衣服的人騎在一頭白象上；北披畫一盤狀物，內放四個圓球形的東西，榜題「猞猁」。根據考古發掘者在現場所作的筆記，在東披和西披相應位置上畫東王公和西王母，並均有榜題。按此墓的年代屬東漢桓，靈時期，那時人們以四神象徵四方星座，並普遍把東王公和西王母當作神仙來供奉。「仙人騎白象」和「猞猁」既然畫在與「東王公」和「西王母」相對應的位置上，可知也是當作一種神來供奉的。(18) 四川樂山麻浩崖墓大致開鑿于東漢末至蜀漢期間，(19)為一橫前室三後室墓。這種墓的形制在樂山一帶很普遍。其橫前室即所謂「享堂」，為家族奉祀祖先的場所；享堂後面並排為墓室，而墓室的門楣上方經常雕刻西王母圖像，其作用應與祈禱冥福、死後升仙的宗教意義有關。然而麻浩墓在中間墓室門楣正中雕刻的卻是一尊佛像。姿態為結跏跌坐，通高37釐米，頭後有圓形項光，高肉髻，身著通肩大衣，右手上舉作施無畏印，左手蜷握衣端。該像從佛教造像的儀軌制度來看，已相當完善，它僭居西王母的位置，無疑已成為正式崇拜對象。 1942年，四川彭山崖墓出土了一件錢樹陶座，通高21釐米。現存實物為合范模制陶樹座的前半部分，後半部分已缺。一尊佛像塑于半圓形的基座之上，背依錢樹插柱，身著能肩袈裟，右手上舉作施無畏印，左手提衣裾，頭挽高髻，沒有頭光。半圓形基座正中圖案為一圓璧，左右為龍虎銜璧。四川東漢時期的畫像磚和畫像石表現西王母常坐于龍虎座上，這是當地神仙崇拜在美術圖象上特有的表現形式。彭山陶座一般認為在東漢晚期，而佛的形象出現于通常表現西王母、羽人或瑞獸的錢樹及其插座上，其含義也應與過去表現西王母者同，所以彭山陶座下部的龍虎銜璧，或即西王母龍虎座的一種象徵和衍化。(20) 近年，四川綿陽和忠縣的崖墓里出土了數株銅錢樹。在錢樹樹干上均鑄有結跏跌坐，作施無畏印的佛像(21)，而在過去出土的許多錢樹上則多見西王母形象，說明二者的裝飾意匠是一致的。 西王母和東王公是中國的土特產。在東漢時期是民間宗教奉祀的主要對象。人們迷信死後升仙，因而在墓室中經常刻畫東王公和西王母；尤其是西王母，因有不死之藥的傳說，就更成了冥間的保護神。死者通過西王母的接引而進入天國。饒有意味的是，一當佛教由中國的宮廷進入民間，佛就從與黃老並祠到與西王母、東王公併祠，某些時候則代替西王母，成了冥間的保護神，這恐怕是楚王宮中的「桑門」和安世高等中國佛教最初的傳播者始料不及的。
胡神
中國人一向是嚴守華夷之大防的。佛教既是外來的宗教，那麼佛陀也是外來的神靈。東晉初年，佛教尚被看作「夷狄之俗」，(22)所以佛教傳入後相當一段時間內還保留著「胡教」和「胡神」的面貌。《高僧傳•佛圖澄傳》曾記述了這種情況： 佛出西域，外國之神，非天子諸華所應祀奉。往漢明感夢，初傳其道，唯所西域人得立寺都邑，以奉其神，其漢人皆不得出家。 《後漢書•楚王英傳》中的「伊蒲塞」和「桑門」指在家的男居士和出家的僧人，為梵文Upāsakā和Sramána的音譯。稍後，張衡《西京賦》里也提到了「桑門」。毫無疑問，他們都是從印度等地來的胡人佛教徒。 本世紀二十年代，洛陽附近曾出土用佉盧文書寫的井闌題記碑銘。文曰：「唯……年……月十五日，此地寺院……祈願人們向四方僧團致奉一切。」英國學者布臘夫(J•Brough)根據佉盧文用字及字體，推斷碑銘的年代為公元二世紀末至三世紀初(23)，正值漢末獻帝之世，此時洛陽使用盧文字者非貴霜月氏人莫屬，此碑銘亦當為僑居洛陽的大月氏佛教徒所立，(24)院和僧團都是隸屬于胡人名下的。 孔望山帶有佛教內容的摩崖造像，除了佛的形象，還有手持蓮花的供養人。皆深目高鼻，並均戴尖頂胡帽，著胡服，為胡人無疑，除此以外，未見著漢裝的俗家供養者。這一特殊現象引起了某些學者的注意。種種跡象表明，這「是一處胡人禮拜他們自己的尊神──佛陀的場所，是入居中國的外來移民在他們的僑居地進行宗教實踐活動的地方」，而且，還很有可能與上述洛陽寺的大月氏佛教徒有關。(25) 在東漢畫像石或畫像磚中，坐在龍虎座上的西王母兩側常侍有仙人和祈禱者。有趣的是，四川彭山崖墓出土的錢樹陶座佛像兩側也有陪侍，所不同的是，侍者皆為深目高鼻的胡人，這或是由于供祀的主尊發生了變化，陪侍的人也相應更換，胡人奉事胡神，在當時中國人的眼里是天經地義的。 長江中下游孫吳和兩晉墓隨葬品中有一種堆塑罐，罐的上部多作闕樓，後部以及闕樓內外堆塑佛像，闕樓內有胡人吹簫奏樂以及合十祈禱的形象。不少罐上還有銘文。如上海博物館收藏的一件，上有「用此喪葬，宜子孫」等學樣，可見它是作為墓主人祈請神佑家族興旺而埋入墳墓的：與佛的形象聯系起來，似乎「還強烈寄托了對現實利益(佛教信仰的恩惠)的希求」。(26)有的學者認為這種罐上堆塑的闕樓很可能就是中國早期的佛教寺院，而內中奏樂合十的胡人則是佛教僧徒。(27) 與此相聯系。四川忠縣涂井蜀漢崖墓中與錢樹佛像同時隨葬的尚有一種陶屋模型，它的裝飾意匠與堆塑罐極為相似，並飾有蓮花。陶室內外均有深目高鼻，戴胡帽，吹簫奏樂的胡人。屋內設床，床上有人，躺臥。該墓未被盜攏，從陶屋擺放位置，以及種種跡象來看，它與堆塑罐一樣，也是一件涉及佛教內容的隨葬品。據考證，躺臥之人應為墓主人。「陶屋廊下和脊上排列整齊或按一定方位奏樂的胡人，應視為正在進行一種通俗的佛教宗教儀式，而為死者祈禱冥福。」(28) 《弘明集》卷十二說，「曩者，晉人略無奉佛，沙門徒眾皆是諸胡，且王者與之不接。故可任其方術，不為之檢耳。」由于當時的佛教徒皆是外來的胡人，主持佛教儀式，亦即「做法事」的，自然也是胡人。上述江南堆塑罐與忠縣陶屋模型出現胡人形象是理所當然的。應該指出的是，由于最初漢族統治者尚未真正重視佛教，任其在民間自由發展，使其與中國本土的神仙崇拜、巫術結合，遂成一股淫祀之風；胡神佛陀成為淫祀的「本尊」，而胡人則成為主持淫祀的巫覡。這種在佛教初傳中國時期所出現的特殊形態，尤其要引起研究者的注意。
結束語
宗教的傳播需要一定的土壤和氣候，而被傳播地的政治，經濟和文化的背景則是決定性的因素。佛教自漢明帝永平年間傳入中國，隨時改變著顏色以適應中國信仰者的心理。它的傳播方式極其曲折，傳播速度極為緩慢，而在傳播過程中與中國固有文化的撞擊又極為激烈，從而形成了它在初傳中國時期的特殊形態。這種形態的一個基本點，既它不是以對抗形式出現，而是采取入境隨俗，在依附中求生存，在調和里圖發展的戰略，這在世界宗教傳播史上是絕無僅有的。 當然，它也有獨立發展的時候。比如公元二世紀中期，隨著佛教傳播的大潮，由貴霜等地進入中國的僧人，迅速地在漢王朝的首都洛陽建立起他們自己的僧團和自己專用的寺院。在寺院中，他們使用自己的語言，並且讀誦據說是佛陀親傳的經典，而成為國中之國。本文所引洛陽寺佉盧文井闌碑銘的考古材料，可以提供一個例證。那麼，這種佛教當然具有它原生地的特點。荷蘭學者許理和(E.Zürcher)教授把它稱之為「教會」佛教(“ecclesiastical”Buddhism)，(29)它是一種「移植」，在某種意義上稱得起是正牌的佛教。 然而，勿庸諱言，它是處在封閉狀態中的，它的傳播范圍只局限在大都市的胡人寺院之內，未能走入社會，所以從根本上講，它不能稱為「傳播」。事實證明，這種格局很快就被打破了。進入西晉，這些胡人寺院里的外國和尚走出了寺院，和中國的名士們交朋友，讀老莊的書，手拿麈尾，和名士們一起玄談；宣講佛經也用老莊的詞語比附，被稱為「格義」，和以前完全變了樣。 即在僧侶佛教出現的同時，相對于洛陽寺里的正牌的佛教，在中國廣大民間則出現了一種極不正規的，與民間信仰相結合的佛教。那時，同樣是胡人佛教徒，一部分或者說一方面在寺院里體驗純粹佛教的精義；另一部分或者另一方面，又充當民間淫祀的巫覡，充當招魂和引導升仙的吹鼓手，從而形成了強烈的反差。 但歸根結底，最為常見的佛教還是以它隨和的面貌出現的，這是它的主流，唯其如此，它才得以在一個固有傳統文化已經極其發達的國度立足，並得到發展，這也是我們必須清醒地看到的。本文立論的根本也正在于此。 注釋： ①《釋氏西域記》。 ②吳焯《佛教東傳與中國佛教藝術》，浙江人民出版社，1991年，頁107。 ③《後漢書•襄楷傳》。 ④《出三藏記集•支謙傳》。 ⑤《高僧傳•康僧會傳》。 ⑥《高僧傳•佛圖澄傳》。 ⑦任繼愈主編《中國佛教史》第二卷，中國社會科學出版社，1985年，頁147。 ⑧《後漢書•桓帝紀》。 ⑨《後漢書•襄楷傳》。 ⑩任繼愈上引書第一卷，1981年，頁5。 (11)鐮田茂雄《簡明中國佛教史》，鄭彭年譯，上海譯文出版社，1986年，頁20。 (12)E.Zürcher，Han Buddhism and the Western Region.Thought andLaw in Qin and Han China.Leiden，1990. (13)《高僧傳•安世高傳》。 (14)《高僧傳•康僧會傳》。 (15)《高僧傳•佛圖澄傳》。 (16)任繼愈上引書第二卷，頁136-137。 (17)曾昭等《沂南古畫象石墓發掘報告》，文化部文物管理局，1956年，頁26-27。 (18)俞偉超《東漢佛教圖像考》，《向達先生紀念論文集》，新疆人民出版社，1986年。 (19)樂山市文化局《四川樂山麻浩1號崖墓》，《考古》，1990年第2期。 (20)吳焯《四川早期佛教遺物及其年代與傳播途徑的考察》，《文物》，1992年第11期。 (21)何志國《四川綿陽何家山1號東漢崖墓清理報告》，《文物》，1991年第3期；趙殿增、袁曙光《四川忠縣三國銅佛像及研究》，《東南文化》，1991年第5期。 (22)《晉書•蔡謨傳》。 (23)J.Brough.AKharosthī Inscription from China,BSOAS.XXIV.1961。 (24)(25)吳焯《孔望山摩崖造像雜考》，《文物》，1989年第12期。 (26)山田明爾、木田知生、入澤崇《「早期佛教造像南傳系統」研究概況及展望》，《東南文化》，1991年第3、4期合刊。 (27)賀云翱《中國南方早期佛教藝術初探》，《東南文化》，1991年第6期。 (28)吳焯《四川早期佛教遺物及其年代與傳播途徑的考察》，《文物》，1992年第11期。 (29)E.Zürcher上引文。